晚唐詩(shī)人杜牧的《江南春》詩(shī)“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”，多認(rèn)為追憶的是南北朝時(shí)期建康（今江蘇南京）城佛教的繁榮狀況，但歷史究竟如何？

眾所周知，東漢、晉至南北朝時(shí)期的統(tǒng)治者大都提倡佛教，而“門閥政治”下的豪族世家，“有錢有閑”，也跟著皇族一起崇佛建廟、出家念經(jīng)，于是佛教興盛不衰，寺廟越建越多。另外，這一朝時(shí)期，各種瘟疫等自然災(zāi)害連年不斷，廣大人民經(jīng)過(guò)了魏晉二百多年的兵連禍結(jié)，又處在殘酷的階級(jí)壓迫和民族壓迫之下，他們只好把“委屈和恥辱、憤怒和絕望埋在心里，仰望茫茫的蒼天，希望在那里找到救星”（《斯大林全集》第6卷，人民出版社1956年版，第43頁(yè)）。所以，災(zāi)難深重、走投無(wú)路的北方人民，也就更易于接受佛教所宣揚(yáng)的種種幻想，這就為佛教的傳播和發(fā)展提供了肥沃的土壤。而佛教“借助道教的外衣，汲取道教中的法術(shù)之類等內(nèi)容，利用大疫時(shí)代的現(xiàn)實(shí)背景，在民間迅速傳播。……對(duì)于佛教，道士們的態(tài)度是復(fù)雜的。有的視為同道，加以接納；有的視為異類，加以排斥；有的模棱兩可，騎墻觀望。……僧人被稱為道人、道士，曾被視為方士一類。……佛也被人視為仙，被描述為具有飛行虛空等神力。……借鑒了道教中的頗多內(nèi)容后，佛教進(jìn)入了快速擴(kuò)張期”（《疫病年代：東漢至魏晉時(shí)期的瘟疫、戰(zhàn)爭(zhēng)與社會(huì)》，岳麓書社2023年版，第330—311頁(yè)），成為這一時(shí)代占主流地位的宗教流派。據(jù)統(tǒng)計(jì)，南朝宋有寺院1913座，僧尼36000人；南朝齊有寺院2015座，僧尼32500人；南朝梁有寺院2846座，僧尼82700人；南朝陳有寺院1232座，僧尼32000人（任繼愈主編《中國(guó)哲學(xué)史》第3卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第9頁(yè)）。東晉和宋、齊、梁、陳四朝均建都于建康，南朝的皇帝和大官僚紛紛在京城大建佛寺，于是“都下佛寺五百余所，窮極宏麗。僧尼十余萬(wàn)，資產(chǎn)豐沃”（《南史·循吏列傳·郭祖深傳》）。這似乎是在說(shuō)昌盛的佛教，已在魏晉南北朝時(shí)期的社會(huì)生活中占據(jù)了統(tǒng)治地位。

但很多歷史記載又透露出不一樣的文化信息，佛教在當(dāng)時(shí)人們?nèi)粘Ｉ钪械牡匚凰坪醪⒉皇菬o(wú)可替代的。如《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》：“竺法深在簡(jiǎn)文坐，劉尹問(wèn)：‘道人何以游朱門？’”《南史·隱逸列傳下·陶弘景傳》記載陶弘景去世時(shí)，“通以大袈裟覆衾蒙首足。明器有車馬。道人、道士并在門中，道人左，道士右”。文中的“道人”均是指的僧人，而“道士”才是專指的道教人士。當(dāng)時(shí)社會(huì)上尤其是魏晉時(shí)期，世俗之人一般對(duì)和尚、道士的區(qū)分還不是那么清晰明了，人們常常習(xí)慣上把和尚稱為生活中熟悉的道士或道人。如：《晉書·藝術(shù)列傳·佛圖澄傳》中“澄語(yǔ)邃曰：‘小阿彌比當(dāng)?shù)眉玻赏粗！t(yī)殷騰及外國(guó)道士自言能療之”。同書的《呂纂載記》中也有“道士句摩羅耆婆（即鳩摩羅什）言于纂曰……”。再如《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》中“有北來(lái)道人好才理，與林公相遇于瓦官寺,講小品。于時(shí)竺法深、孫興公悉共聽(tīng)。此道人語(yǔ)，屢設(shè)疑難，林公辯答清析，辭氣俱爽。此道人每輒摧屈”。這類記載在《世說(shuō)新語(yǔ)》和南北朝的八部正史中還有很多。而一些佛教信徒為傳播自己的學(xué)說(shuō)，適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)的心理與文化素質(zhì)，往往自稱為“道人”或“道士”，刻意將佛學(xué)依論道教，日附黃老之學(xué)，以順應(yīng)當(dāng)時(shí)中土的社會(huì)需要。如：《世說(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》中記載：“竺法深……答曰：‘君自見(jiàn)其朱門，貧道如游蓬戶。’”以及“支道林常養(yǎng)數(shù)匹馬。或言：‘道人畜馬不韻。’支曰：‘貧道重其神駿。’”等，這類例子在這一時(shí)期的文獻(xiàn)記載中也有很多。這說(shuō)明在當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活中，佛教的影響還不是人們想象的那么強(qiáng)大，道教的影響力還是巨大的，在很多情況下，佛教的傳播還必須借助道教的影響力，和尚自稱或被稱為“道人”或“道士”是理所當(dāng)然或司空見(jiàn)慣的。為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？

事實(shí)上，道家思想的影響在兩漢時(shí)代一直很大，而佛教的宏大玄奧之論，與中土諸子百家思想相比較，與“黃老”思想頗為接近，所以當(dāng)佛教傳入后，中土人士對(duì)乍到的“浮屠”不明底細(xì)，又因其教理、行為與本土的黃老方術(shù)存在某些相通：一方面因其教義中的“空”“無(wú)相”等內(nèi)容被誤認(rèn)為類似道教的“無(wú)為”“自然”；另一方面此時(shí)民間普遍信奉道教，因而“浮屠”就被誤認(rèn)為黃老道術(shù)之類和神仙方術(shù)的一種，只是按照傳統(tǒng)的敬天祭祖的宗教習(xí)俗及頗具宗教色彩的東漢黃老道去認(rèn)識(shí)與對(duì)待。故而早期佛經(jīng)譯家和助譯的漢人，為使當(dāng)時(shí)對(duì)中土人士尚屬陌生的佛教能被順利理解，在譯經(jīng)時(shí)便采取選、刪、節(jié)、增等手段、采用中土思想中與佛教相近的道教思想、名相翻譯佛經(jīng)，自然用習(xí)慣的本土黃老之學(xué)的思想與語(yǔ)匯去附會(huì)和翻譯佛典，用佛教術(shù)語(yǔ)比附中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的概念，或援引中國(guó)固有文化的經(jīng)典事例調(diào)和夷夏關(guān)系，使佛教有關(guān)譯文盡量與中國(guó)傳統(tǒng)人倫觀念相吻合。東漢譯經(jīng)家安世高在翻譯最早一批佛經(jīng)時(shí)，就直接用“道士”對(duì)譯佛教的出家者，其所譯《佛說(shuō)尸迦羅越六方禮經(jīng)》即有：“沙門道士，教人去惡為善，開(kāi)示正道，恩大于父母。”牟子的《理惑論》中則強(qiáng)調(diào)佛教戒律與傳統(tǒng)中國(guó)“古之典禮無(wú)異”（《弘明集》卷1《牟子理惑論》），視老子學(xué)說(shuō)為可尊之道，殊多頌揚(yáng)，并且大量援用《老子》的概念、語(yǔ)匯闡述“佛道”，十分鮮明地反映出佛教依附“老子之學(xué)”的情況。東漢末年到達(dá)東吳的月氏僧人支謙翻譯《法律三昧經(jīng)》在解說(shuō)“外道五通禪”時(shí)，即用“守一”“存神導(dǎo)氣，養(yǎng)性求升，禍消福盛，思致五通，壽命長(zhǎng)久，名曰仙人”來(lái)解釋此種禪法。所譯《佛開(kāi)解梵志阿飏經(jīng)》中云：“佛言：‘我見(jiàn)世間，亦有道士，不知佛法……當(dāng)?shù)米匀弧４说玫篮酰俊瘜?duì)曰：‘不得。’”不僅用道士稱呼和尚，而且還套用中土道家、道教的“自然”“道”等核心概念表示終極了證境界。三國(guó)吳赤烏年間到達(dá)江南的天竺僧人、安世高的再傳弟子康僧會(huì)，也洞曉天文、讖緯之學(xué)，弘揚(yáng)安世高所倡導(dǎo)的“安般”學(xué)，宣揚(yáng)神通，與道教之夸飾仙術(shù)，聲調(diào)同樣。這表明道教的“守一”之法，已為佛教融攝為禪法之內(nèi)容。西晉支法度在《善生子經(jīng)》中，講述的則完全是孝養(yǎng)父母、尊師重道、夫妻和睦、朋友友善、樂(lè)善好施、克己利人等諸事。早期佛經(jīng)譯家中，還常使用“本無(wú)”等玄學(xué)概念翻譯佛典。正是由于初譯的佛典與黃老之學(xué)在形式上無(wú)悖，故而最初信奉浮屠之教的上層貴族們，視佛教為“清虛無(wú)為”之學(xué)，與黃老之學(xué)同樣對(duì)待。東晉時(shí)期，佛學(xué)思想在玄、佛交流中獲得長(zhǎng)足發(fā)展，任繼愈先生就指出當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)是“佛玄合流，以佛解玄，以玄解佛”。老、莊思想中有無(wú)、本末之說(shuō)與般若中觀思維相通、立義相似，故而“兩家不竭”“并行于世”式的玄佛切磋，以極高的哲學(xué)思辨性促進(jìn)了東晉佛學(xué)的繁榮，形成了般若學(xué)“六家七宗”的弘闊規(guī)模。南朝梁時(shí)的高僧曇鸞，還曾因病求“長(zhǎng)生不老”的神仙方術(shù)，于梁大通年間到茅山向著名道教學(xué)者陶弘景學(xué)養(yǎng)生之術(shù)。南朝梁、陳時(shí)期的天臺(tái)三祖慧思的佛教修持思想，也融攝了道教的內(nèi)容，其仰慕“長(zhǎng)生”及熱衷“養(yǎng)生”之術(shù)的激情與幻想，與虔誠(chéng)的道教徒相比也絕不遜色。這在其《立誓愿文》中表露無(wú)遺：“諸法性相雖空寂，善惡行業(yè)必有報(bào)。誓愿入山學(xué)神仙，得長(zhǎng)命力求佛道”，修行方法已經(jīng)與道教融合為一，佛道雙求，佛道雙修。慧思已感到佛學(xué)空泛，正果遙遠(yuǎn)，轉(zhuǎn)而欣賞道教的務(wù)生、務(wù)實(shí)，認(rèn)為苦修長(zhǎng)生之道乃是獲得佛學(xué)真諦、證“涅槃”的必由途徑。南北朝時(shí)面壁禪修于嵩山的菩提達(dá)摩，就非常重視留形胎息之術(shù)，以補(bǔ)坐禪之功。而敦煌遺籍中的《佛說(shuō)三廚經(jīng)》，更與道教《老子說(shuō)五廚經(jīng)》的含義、用語(yǔ)基本相同，講的都是服氣辟谷之法。南北朝時(shí)期的道教、佛教像的造像記也非常相似，在一些道教、佛教混合的四面像碑上，道教與佛教的界限都很淡薄，人們對(duì)道像與釋迦、彌勒、觀世音和無(wú)量壽等佛、菩薩像等是一視同仁的；道教像的造像記所見(jiàn)語(yǔ)匯中，“龍華三會(huì)”和“七世父母”特別引人注目，“龍華三會(huì)”是表示佛教彌勒信仰的語(yǔ)匯，是道教吸收彌勒信仰的結(jié)果；“七世父母”及其觀念來(lái)自印度，“超度七世父母”的觀念，則超出了佛教和道教的界限，作為一種共通的宗教意識(shí)而深人心，于是佛教在中國(guó)沿著中國(guó)固有的宗教觀念和文化傳統(tǒng)的方向發(fā)生著變化。

傳統(tǒng)社會(huì)的統(tǒng)治者，不僅操縱著下屬臣民的生殺予奪，還決定著他們的宗教信仰，因此任何宗教的存在和發(fā)展，都必須取得統(tǒng)治階層的信任和支持，服務(wù)于王道政治，佛教當(dāng)然也不能例外。東晉慧遠(yuǎn)曾這樣詮釋佛教的社會(huì)功用：“釋氏之化，無(wú)所不可。適道固自教源，濟(jì)俗亦為要?jiǎng)?wù)。世主若能剪其訛偽，獎(jiǎng)其驗(yàn)實(shí)，與皇之政，并行四海。幽顯協(xié)力，共敦黎庶，何成、康、文、景獨(dú)可奇哉！”（《何尚之答文帝贊揚(yáng)佛教事》引慧遠(yuǎn)語(yǔ)，《弘明集》卷11）從佛教有助王化的角度來(lái)為佛教存在的合理性進(jìn)行辯護(hù)。所以南朝名僧道安才說(shuō)“不依國(guó)主，則法事難舉”（《世說(shuō)新語(yǔ)·鑒賞》注引車頻《秦書》）。在這一時(shí)期宗教哲學(xué)詮釋過(guò)程中的兩次“沙門不敬王者”辯論中，護(hù)佛方所持的主要論據(jù)正是佛教有利于王道政治這一點(diǎn)，只是慧遠(yuǎn)更為巧妙地將佛教與名教結(jié)合了起來(lái)。通過(guò)對(duì)在家弘佛信徒忠君孝親的要求，將佛教與儒家倫理道德統(tǒng)一了起來(lái)。既通過(guò)對(duì)出家修道的沙門禮制的要求，維護(hù)了佛教在形式上的獨(dú)立性，又強(qiáng)調(diào)了和儒家倫理道德以及王道政治實(shí)質(zhì)上的一致性，在佛教哲學(xué)的詮釋中也就從政治高度把佛教和名教調(diào)和起來(lái)了。佛教為了生存，在論辯中對(duì)華夏文化基本采取了迎合、附會(huì)、融攝的態(tài)度。面對(duì)“吾子弱冠學(xué)堯、舜、周、孔之道，而今舍之，更學(xué)夷狄之術(shù)，不亦惑乎”（《弘明集》卷1《牟子理惑論》）的質(zhì)問(wèn)，佛教學(xué)者在其宗教哲學(xué)的詮釋中，選擇了通過(guò)“比附融合”的方式調(diào)和夷夏矛盾。如南朝梁僧祐就佛教“教在戎方，化非華俗”的質(zhì)疑，反駁說(shuō)“禹出西羌，舜生東夷，孰云地賤而棄其圣？丘欲居夷，聃適西戎，道之所在，寧選于地？夫以俗圣設(shè)教，猶不系于華夷，況佛統(tǒng)大千，豈限化于西域哉？”又援引《禮記·王制》“四海之內(nèi)，方三千里”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“伊洛本夏，而鞠為戎墟；吳楚本夷，而翻成華邑。道有運(yùn)流而地?zé)o恒化矣”（以上均見(jiàn)《弘明集》卷14《弘明論后序》）等，都體現(xiàn)出了佛教與華夏文化在人倫綱常方面的重要契合點(diǎn)。北魏“戒行精至”的高僧法果，則完全接受了儒家的禮制，每當(dāng)談及皇帝，他就會(huì)稱頌道“太祖明睿好道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門宜應(yīng)盡禮”，并且謂人曰“能弘道者，人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳”。這種視皇帝為如來(lái)、把拜天子作為禮佛的理論和行為，比起慧遠(yuǎn)更為直截了當(dāng)。伴隨著宗教哲學(xué)詮釋中佛教授儒入佛、由超脫政治轉(zhuǎn)而為現(xiàn)實(shí)的王道政治服務(wù)，是對(duì)佛教做出的巨大改造，是向以儒家思想為代表的中國(guó)文化的妥協(xié)，是向中國(guó)強(qiáng)大的專制王權(quán)作出的讓步，也展示了佛教中國(guó)化的強(qiáng)烈傾向。

因而可以說(shuō)，佛教的傳入和傳播正是當(dāng)時(shí)社會(huì)上層信仰黃老之道、神仙方術(shù)的某種結(jié)果，佛教與士大夫之關(guān)系約有三事：“一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼。”（湯用彤《隋唐佛教史稿》，中華書局1982年版，第193頁(yè)）“上流社會(huì)，偶因好黃老之術(shù)，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人學(xué)士，僅襄楷、張衡略為述及，而二人亦擅長(zhǎng)陰陽(yáng)術(shù)數(shù)之言也”（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學(xué)出版社1997年版，第81頁(yè)）。所以西域僧人欲佛教在中土立足，并不覺(jué)其為異族宗教而相排斥，最終為中土之人容納、接受，自然不能不入境隨俗。于是，在“多元他者”的對(duì)話中，作為多元他者載體的佛教徒，借用“道士”“道人”，成功地化解了“他者”的尷尬，而融入“多元”之中。但“道士”和“道人”被他者的借用，確又揭示出了佛教在當(dāng)時(shí)社會(huì)生活中所居何種地位以及宗教詮釋學(xué)方面的重要學(xué)術(shù)問(wèn)題，值得深入思考。

（作者：王建旭、陳虎，分別系信陽(yáng)師范大學(xué)副教授、中國(guó)圖書評(píng)論學(xué)會(huì)編審）