沈德潛《說詩晬語》對晉宋之際詩運轉(zhuǎn)關(guān)作出了著名論斷：“詩至劉宋，性情漸隱，聲色大開。”意為劉宋之前的詩歌，是書寫了詩人的性情的，劉宋以后則性情漸隱，而大開聲色。但不知為何，論者在闡述此語之時，總是著力于敷衍“聲色大開”，而忽略了“性情漸隱”。劉勰《文心雕龍·物色》篇在論到晉宋詩學(xué)時即已提出“吟詠所發(fā)，志惟深遠(yuǎn)”，而研究者也同樣將重點放在了緊隨其后的“體物為妙，功在密附”，于“吟詠”之說視而不見。“吟詠”差可等同于沈德潛所說之“性情”，都指向詩歌的抒情言志。而劉宋之前長達(dá)百年的東晉詩壇被公認(rèn)是玄理詩的天下，玄理詩又一直以來都被視作無關(guān)性情純?nèi)徽f理的詩。如此，是劉、沈之說有誤？還是后人對劉宋之前詩學(xué)的“性情”“吟詠”關(guān)注不足？本文試作探討。

魏晉以后，隨著玄學(xué)的興盛，理趣追尋幾成一種思維習(xí)慣。玄談之風(fēng)遍被士林，并全面融入文學(xué)書寫之中，不僅產(chǎn)生了以談玄理為主的玄言詩，還在贈答、詠懷、山水等詩歌中都融入了玄理玄趣。對于長期沉溺玄學(xué)，慣于思理悟道的士人而言，山水，乃至群品、萬類，都是“道”的表征，處處可見內(nèi)蘊之“理”，正是王羲之所謂“寓目理自陳”，也即支遁所謂“即色游玄”。如謝安《蘭亭詩》：“相與欣佳節(jié)，率爾同褰裳。薄云羅陽景，微風(fēng)翼輕航。醇醪陶元府，兀若游羲唐。萬殊混一理，安復(fù)覺彭殤。”在對親歷的山水之美進(jìn)行描述、復(fù)現(xiàn)之時，士人們多矚目于山水興發(fā)的玄意，書寫內(nèi)在心靈與宇宙自然的交流與共振。《世說新語·言語》載：王司州至吳興印渚中看，嘆曰：“非唯使人情開滌，亦覺日月清朗。”王微在《敘畫》中亦道:“望秋云，神飛揚；臨春風(fēng)，思浩蕩。”詩人或穿越紛繁的物象，感受宇宙的節(jié)律：“代謝鱗次，忽焉以周”，“悠悠大象運，輪轉(zhuǎn)無停際”（王羲之）。或感受神奇變?yōu)閴m滓，朝榮而至夕弊這樣不能否認(rèn)的客觀規(guī)律：“于今為神奇，信宿同塵滓”（王羲之）、“朝榮雖云樂，夕弊理自因”（庾蘊）。自然陶化并不因人的意志而改變，“陶化非吾因，去來非吾制”（王羲之），于是，人們對背后那只操控一切的手有了深切的體會，渺小的個體只能對之贊嘆不已：“大矣造化功，萬殊莫不均”（王羲之）、“茫茫大造，萬化齊軌”（孫統(tǒng)）。

值得注意的是，這些詩歌中的理，并非完全不動聲色冷靜理性的思辨、推理，而仍然是在心靈的疆域細(xì)細(xì)沉吟、品味的“理感”——重要的不是“理”本身，而是對“理”的追尋與體悟。“理”并非與“情”無關(guān)。“誰能無此慨，散之在推理”（王羲之），很多時候，晉宋詩歌中的“理”與“情”緊緊地聯(lián)系在一起，理因情生，情因理化。詩人致力于處理由“物”所興發(fā)之“情感”，將情感或升華，或消釋，成平淡夷泰又余味綿綿的“理感”。頗多玄理詩保存了這樣的過程。嵇康《四言贈兄秀才入軍詩》抒述離別之悲，追憶同居之樂，后歸入悠然自得，澹然灑脫的玄學(xué)風(fēng)度：“息徒蘭圃，秣馬華山。流磻平皋，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。”終章進(jìn)一步與對方討論人生：“流俗難悟，逐物不還。至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然……身貴名賤，榮辱何在。貴得肆志，縱心無悔。”以因任自然、貴得肆志的玄學(xué)人生觀來互相勉勵，如能明了“萬物為一”，自然四海同宅，哪怕天涯遠(yuǎn)隔，亦是與彼共之，予何所惜。離別的憂傷在玄理的安慰中淡化、消釋。孫綽的《秋日》詩由“撫菌悲先落，攀松羨后凋”的感傷，最終歸結(jié)為“澹然古懷心，濠上豈伊遙”的澹淡。支遁《八關(guān)齋三首》其二寫到一次頗為熱鬧的佛事活動后，眾人離去，詩人面對“蕭索庭賓離，飄遙隨風(fēng)適”，不禁“引領(lǐng)望征人，悵恨孤思積”，生起悵惘愁緒，最后通過“非我”“外物”的方式以返歸“虛靜”“本真”。

“理”——對宇宙永恒、對自然規(guī)律的感知，可紓解生命中的種種憂思愁情，可釋放因無常、變化、死生而來的焦慮，此所謂“寄暢”。而在即物悟理的過程中，人們也感受到，宇宙萬物運轉(zhuǎn)不休，居于中樞的道卻是靜止無為的，故應(yīng)效法道而無為無己。故郭象將至人之心喻為“鏡”：“至人之心若鏡，應(yīng)而不藏，故曠然無盈虛之變也。”無我方可與造化為友，與自然渾然為一，如阮籍《大人先生傳》所云：“與造化為友，朝餐湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道同始，比之于萬物，豈不厚哉？”慧遠(yuǎn)則用“冥游”來表現(xiàn)人與自然相冥，融而為一，《游廬山》云：“有客獨冥游，徑然忘所適。”

只是，這種通過哲學(xué)理悟來寄暢、與物相冥的做法僅能起到短暫的自我安慰的作用，生命流逝的憂愁總在某個不經(jīng)意的時候還要侵襲人的心靈。王羲之《蘭亭集序》感嘆于“一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”，其《蘭亭詩》一路推理，一路散懷，末了卻仍不忘不朽之事：“言立同不朽，河清非所俟”。其《為會稽內(nèi)史稱疾去郡于父墓前自誓文》亦嘆道: “每仰詠老氏、周任之誡，常恐死亡無日，憂及宗祀，豈在微身而已！”如此沉重的慨嘆，即源自理與情（真實生命體驗）的巨大差異。至此，詩人精心構(gòu)建的消解憂愁的心理機(jī)制終于崩潰，“理”已被“情”淹沒。這就可以解釋有些讀者的疑惑，為何一些作者的文（序）與詩的思想傾向恰恰相反，序主抒情，濃得化不開，而詩卻往往云淡風(fēng)輕。蘭亭序和詩、石門游序和詩，均有此矛盾反差。研究者對此頗為不解。而實際上這些作者是以序文的形式交代了玄理詩寫作的心緒情感背景，彌足珍貴。相當(dāng)一部分玄理詩或許都有這樣沒有寫出來的序，這是魏晉士人孜孜不倦作玄理探求的心理動因。由此可看出，情是理生發(fā)的起點，是理要處理的對象，可以理遣之，可借理升華，也可能哪怕窮盡所有哲理，最終仍然為情所困。

可見，這些看似純?nèi)徽f理的詩歌仍是關(guān)乎性情、關(guān)乎生命的。對于一些玄理詩的作者來說，言志仍然是其自覺追求。《世說新語·賞譽》：“許掾嘗詣簡文，爾夜風(fēng)恬月朗，乃共作曲室中語。襟懷之詠，偏是許之所長，辭寄清婉，有逾平日。簡文雖契素，此遇尤相咨嗟，不覺造膝，共叉手語，達(dá)于將旦。”許詢乃玄理詩的代表人物，此處卻稱其擅長襟懷之詠。康僧淵在《代答張君祖》序中說：“夫詩者，志之所之，意跡之所寄也。忘妙玄解，神無不暢。夫未能冥達(dá)玄通者，惡得不有仰鉆之詠哉。吾想茂得之形容，雖棲守殊涂，標(biāo)寄玄同，仰代答之。未足盡美，亦各言其志也。”可見康僧淵是把表述義理也視為言志。而這也是支遁所持的詩歌觀念。支遁詩歌多言佛、玄之理，學(xué)界通常將其列為玄理詩的代表，但其詩作卻多以“詠懷”“述懷”命題（如《詠懷詩》五首、《抒懷詩》二首），而這些詩也的確是以抒懷言志為宗旨。如《詠懷詩》其二滿篇玄理，重點卻在抒發(fā)拋卻紛繁人事（“形與物物疏”、“蕭索人事去”），獨守澄靜神明的人生志向。詩人或端坐冥想，沉浸于玄理思悟，或托身山林，冥然于泠風(fēng)管瀨，表述對“外身解世網(wǎng)”“含虛映自然”的理想人格的向往與追尋（“愿投若人蹤，高步振策杖”）。

故此，玄理詩的寫作有一部分原本就是為言志，而且是非常直接的言志方式。許多類型的玄言詩作，如玄言詠懷、玄言山水詩中，詩人仰觀俯察，體悟關(guān)于宇宙、社會的哲理，最終也都落腳到人生問題。詩歌中所述玄理，如宇宙輪轉(zhuǎn)不息、道為宇宙的最后根源、從道的觀點看，萬物一齊、名利之不可長久、長生之不可能等，都只為從更為高遠(yuǎn)的角度來把握人生，消除人生的困惑。順應(yīng)自然、自適其性的玄學(xué)人生觀正是魏晉玄理詩反反復(fù)復(fù)表述的內(nèi)容，故將其稱之為言志之詩應(yīng)無所疑。

（作者：楊 柳，系北京聯(lián)合大學(xué)師范學(xué)院副教授）