《說文解字》所謂“夢，不明也”，夢是一種復(fù)雜的心理體驗(yàn)，它既是人類日常生活的重要組成部分，又因其絕對排他性——無法集體進(jìn)行并由第三者證明，而難解又神秘。宗教社會學(xué)家彼得·貝格爾（Peter L. Berger）曾指出，睡夢、幻覺等是對現(xiàn)實(shí)秩序具有威脅性的“邊緣情境”，陷入其中時，日常的理智、秩序和意義隨時可能被吞噬，人對自我身份的認(rèn)知可能被顛覆，而死亡是這種邊緣情境最極端的形式。為了阻止現(xiàn)實(shí)世界和超自然世界之間的斷裂，每個社會都發(fā)展出了一套幫助其成員“合理化”個體經(jīng)歷的象征符號宇宙，而宗教則通過神圣性的方式將人之生命安置在一種具有終極意義的神圣秩序中。中國古代文化同樣有著一套繁復(fù)龐大的象征符號宇宙，夢是其中之一，并被賦予了某種指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活的意義。早在先秦時期便出現(xiàn)了系統(tǒng)的占夢知識與職業(yè)占夢者，此后隨著漫長的歷史演進(jìn)，圍繞夢的類型、成因及占夢方法產(chǎn)生了豐富的論說，形成了中國古代獨(dú)特的夢文化。

晚明宗教的論夢之風(fēng)

明代是中國夢文化發(fā)展的重要時期，不僅涌現(xiàn)出大量關(guān)于祈夢、占夢、憶夢的筆記小說及戲曲等文學(xué)作品，還出現(xiàn)了如《夢占逸旨》《夢占類考》《夢林玄解》等集大成的夢書，唐順之、王廷相、方以智等儒家學(xué)者更對夢的生成原因作出了突破性的理論闡釋。與此同時，佛、道教圍繞夢的討論亦層出不窮，在社會文化中形成了一股論夢風(fēng)潮。

佛教自傳入中國起就與夢相關(guān)，漢明帝因夢金人而開啟對佛法的探求與傳播，佛典中以夢為喻的表述不勝枚舉，夢常與幻、泡、影、露等并列，比喻世間諸法性空。此外，佛教還將夢作為一種重要的修行法門，如大乘佛教經(jīng)典《菩薩夢經(jīng)》就記錄了世尊受金剛催菩薩之請以百八夢說法，闡述了不同夢的內(nèi)容、原因及所表征的修行境界和方法。晚明佛教論夢之風(fēng)尤為盛行，不僅以四大高僧為代表的叢林尊宿圍繞“夢/覺”關(guān)系不斷討論，更出現(xiàn)了宣稱“夢即佛法”的釋周理之《夢語摘要》，其中稱，“學(xué)者工夫，得力不得力，須從夢中查考。我初時作夢，如黑屋入黑屋，后來作夢，如走月下燈影中，而今做夢，如太虛空，飛片浮云”，可見夢在佛教中已被視為檢驗(yàn)修行境界之憑借。此外，歷代僧傳皆通過諸多類型的“感通夢”塑造高僧的神圣形象，明清時期這種夢兆書寫更延伸到居士群體，如《凈土圣賢錄》《居士傳》等就通過豐富的夢兆記載，表現(xiàn)佛法對在家修行者的影響與意義。

道教亦有悠久的夢論傳統(tǒng)，其重要特點(diǎn)之一是對惡夢的關(guān)注。按照道教信仰，人體藏匿的三尸能夠使人產(chǎn)生種種邪惡之夢，因此修道者應(yīng)以咒符、法術(shù)或丹藥禳除三尸和惡夢。魏晉南北朝時期，道教關(guān)于惡夢形成的機(jī)制以及治療惡夢的方法已形成較為系統(tǒng)的論述，其辟惡夢法在明代世俗文化中仍有深遠(yuǎn)影響。范莉潔（Brigid E. Vance）就指出，《夢林玄解》的“夢禳”部分所收錄的辟惡夢之咒說與道教神靈信仰有關(guān)。道教內(nèi)丹學(xué)中還有獨(dú)特的“睡功”，據(jù)《歷世真仙體道通鑒》記載，陳摶將夢作為修煉內(nèi)丹的特殊方法，區(qū)分了“世俗之睡”與“至人之睡”，以強(qiáng)化修道者其意念對夢境的控制。此法傳至明代張三豐那里被稱為“蟄龍法”，吸引了一批文人尤其是養(yǎng)生愛好者的關(guān)注，如晚明高濂的《遵生八箋》就收錄了睡功圖。周履靖的《赤鳳髓》亦記載了陳摶的《華山十二睡功總訣》，其中稱，“世人之生死皆一夢幻，如至人則不然，至人無妄，無妄則無夢，茍有夢，亦得其真，非情欲之夢也。故其心常虛明，神常澄湛，無來無去，不生不滅”，可見道教的睡夢工夫此時已受到知識精英階層的關(guān)注。

綜上，明代佛、道教論夢之風(fēng)盛行，并共同將夢視為修行法門之一，隨著晚明三教融合的思潮而逐漸成為時代文化氛圍的一部分，為儒家士人對夢的重視及驗(yàn)夢工夫的發(fā)展提供了思想資源。

陽明心學(xué)與驗(yàn)夢工夫

與佛、道教不同，儒家將夢與德性修養(yǎng)聯(lián)系在一起，如西漢賈誼提出“夢惡則修身”之說。至宋代張載及二程、胡宏、朱熹等理學(xué)家，更將夢與心性修煉聯(lián)系在一起，開啟了理學(xué)“睡時工夫”的向度，將內(nèi)省工夫拓展至全幅的心靈生活，對此劉文英、傅正谷、常裕、陳立勝等學(xué)者已有相關(guān)研究。要言之，宋儒普遍認(rèn)可“藉夢卜學(xué)”的有效性，陸九齡弟子沈煥所謂“晝觀諸妻子，夜卜諸夢寐，兩者無愧，始可言學(xué)”可作為此觀點(diǎn)的典型。

宋儒將夢納入德性修養(yǎng)工夫領(lǐng)域，體現(xiàn)出重視意識活動的內(nèi)化趨勢，而明儒尤其是陽明心學(xué)則強(qiáng)化了這一傾向。王陽明“四句教”稱：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動”。換言之，良知心體是至善的道德主體，而惡的來源則歸結(jié)于意念的發(fā)動，所謂“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正”。意念之發(fā)動有善有惡，之所以產(chǎn)生惡，乃因“一念留滯”，即意念有所偏滯、執(zhí)著而淪為私欲，加之受到后天習(xí)氣熏染，遂流于過惡。因此，在陽明的“致良知”之學(xué)中，于意念發(fā)動處痛加刮磨以為善去惡的“誠意”工夫占有重要地位。明末儒學(xué)殿軍劉宗周雖以“意無所為善惡，但好善惡惡而已”對陽明“四句教”提出批評，但蕺山對于意念之弊同樣持高度警惕的態(tài)度，提出“克念作圣”的治念工夫，其晚年所撰的《人譜》更以“卜動念以知機(jī)”作為日常工夫?qū)嵺`的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。陽明心學(xué)對意念之弊的關(guān)注，促使儒家省過工夫延伸至更為隱蔽幽深的心靈世界，夢境的清正邪雜成為儒家自我省察的重要憑借，如劉宗周就稱“人于夢寐間亦可卜自家所學(xué)之深淺”，他本人也以“近來夢境頗清，無雜夢亦有無夢時”來檢驗(yàn)自己的為學(xué)工夫。

陽明心學(xué)對自我心靈狀態(tài)的監(jiān)控強(qiáng)化了儒者對驗(yàn)夢工夫的重視，這尤其體現(xiàn)在他們的修身日記中，于日記中檢點(diǎn)夢境之邪正成為不少陽明學(xué)者日常省過的功課之一。如羅洪先的弟子胡直，“有《鞭后錄》，有《補(bǔ)過日錄》，辛未歲著《困學(xué)日記》，晝一念，夕一夢，少戾于道，叩訟為己過，密藉記以自箴”。胡直的修身日記明確以改過為目標(biāo)，對“少戾于道”的意念和夢境都進(jìn)行嚴(yán)密的省察。此外，羅汝芳的《癸酉日記》中也頻繁出現(xiàn)對夢境清正邪雜的記錄，并以此作為考核自己心體是否清明的標(biāo)準(zhǔn)，足見其內(nèi)在省察工夫的深入與嚴(yán)密。北方王門后學(xué)孟化鯉曾撰《初學(xué)每日用功法》，對初學(xué)者從早到晚的行動坐臥等都有詳細(xì)規(guī)定，其中要求晨起要對昨夜是否有夢、夢中是否有情欲、是否警省等逐一省察思過。在明末儒者的修身日記中驗(yàn)夢仍然是重要議題，如明末名臣黃淳耀在其《甲申日記》中將“夢”作為自我省察的必備環(huán)節(jié)，“晝質(zhì)諸所為，夜驗(yàn)諸夢寐，二項(xiàng)工夫不可缺。夢寐者，所為之券也”。

總之，在陽明心學(xué)的影響下，晚明儒家對于意念的省察愈加嚴(yán)密，夢作為內(nèi)在意識活動的重要部分，此時不再被純粹視為神秘預(yù)兆，而是成為檢驗(yàn)日間行為的憑證，驗(yàn)夢遂成為日常修身工夫之一環(huán)。

三教交融的夢境書寫

近世以降，儒釋道三教在融合過程中逐漸形成了共通的倫理秩序，對“邊緣情境”的處理亦愈來愈呈現(xiàn)出相似性。例如，晚明不少儒者在終極關(guān)懷方面不再接受儒家人死氣散的傳統(tǒng)觀念，而是認(rèn)為生前的道德修養(yǎng)狀況將決定死后的情況，并出現(xiàn)了圣賢死后靈魂不朽的觀念，黃宗羲就認(rèn)為圣賢精神能長留天地、死而不散，這與佛、道教的生死觀非常接近。相應(yīng)的，這一時期儒家對夢境的書寫與理解也呈現(xiàn)出宗教化的特點(diǎn)。

在明儒的年譜、行狀中，具有前兆性意義的夢境常被視為傳主生命歷程里的大事件被記錄下來。這些夢兆內(nèi)容各不相同，有傳主出生前父母親人所作的胎夢，最著名的當(dāng)屬王陽明出生前其祖母夢“神人送兒自云中”，這些神秘的胎夢往往預(yù)示著傳主有著異于常人的獨(dú)特稟賦。另一類頻繁出現(xiàn)的夢兆則與科舉有關(guān)，明代以來科舉之興盛遠(yuǎn)勝前代，與科舉相關(guān)的“功名夢”也成為儒者人生中的關(guān)鍵事件，如黃淳耀《年譜》中就記載他十四歲時參加郡試時“夢生兩翼沖天而飛，旋折一翼墮地”，此夢被時人認(rèn)為是他日后飛騰的預(yù)兆。還有一類具有感應(yīng)性質(zhì)的夢兆可稱為“圣賢夢”，即在夢中與先圣先賢相遇，此類夢以孔子夢周公為濫觴，在后世儒家相關(guān)記載中層出不絕，如明代崇仁學(xué)派的吳與弼《日錄》中就頻繁記載夢見孔子、文王等圣人，反映出他修身成圣之迫切心態(tài)。作為私我經(jīng)驗(yàn)的神異夢兆經(jīng)過自我書寫和傳記的傳播，塑造了儒者與眾不同的特質(zhì)，這與佛教僧傳以夢兆塑造高僧形象之類似不言自明。

除了作為人生關(guān)鍵事件的夢兆外，晚明士人還熱衷于日常生活中的夢境書寫，并將其作為檢驗(yàn)修養(yǎng)工夫的憑借。以黃淳耀《甲申日記》為例，其中記錄道，“夢中作時藝數(shù)行，蓋是習(xí)氣未洗之驗(yàn)”，“夜夢，在雅俗之間，雅者論一史事，俗者衣冠謁客，皆余習(xí)未舍之故也”。陽明學(xué)認(rèn)為過惡產(chǎn)生與習(xí)氣熏染有關(guān)，因此要做省察克治的刮磨工夫，黃淳耀的例子則展現(xiàn)了明末儒家如何將此工夫延展至夢的領(lǐng)域。除了儒家的思想資源外，佛教因素也滲入黃淳耀的夢中，司徒琳（Lynn A. Struve）就根據(jù)其日記中頻繁出現(xiàn)的閱讀佛經(jīng)、禪師語錄的記載，指出其夢中經(jīng)常出現(xiàn)的“水”和“浮舟”等意象，象征著佛教“無明苦海”的隱喻，代表了他對死亡之危險(xiǎn)和苦難的感受。在理學(xué)和佛教的共同影響下，欲望尤其是情欲成為黃淳耀首先要克除的對象，他在日記中不斷記錄下與欲念搏斗的痕跡：“又發(fā)一欲念，欲念根久而不斷，縱有絕欲之事，與不絕等也，戒之，戒之。”其“絕欲”工夫之嚴(yán)格，甚至在夢中也不曾放松。實(shí)際上，晚明士人的夢境書寫中佛教已成為重要的象征符號，如劉錫玄的《圍城夢卜》就根據(jù)自己的親身經(jīng)歷記錄了近50個入黔前后所做的各種夢境及對夢境的“釋義”，其中頻繁出現(xiàn)與佛教凈土信仰有關(guān)的符號，整部作品堪稱凈土靈驗(yàn)記。可見在晚明以降佛教復(fù)興的思潮下，佛教已深刻滲入士紳階層的精神世界。

西方心理學(xué)家榮格認(rèn)為夢對心靈構(gòu)造具有補(bǔ)償作用，日本榮格心理學(xué)家河合隼雄進(jìn)一步指出夢具有讓心靈全體回復(fù)平衡的功能，根據(jù)夢可以推測一個人的意識狀態(tài)達(dá)到了某種程度，并據(jù)此改進(jìn)自己的生存方式與態(tài)度。而中國古代的知識精英很早就將夢作為監(jiān)測內(nèi)在意識以從事自我轉(zhuǎn)化的方式，這固然與宋明理學(xué)尤其是陽明心學(xué)修養(yǎng)工夫的內(nèi)化趨勢有關(guān)，但亦不可忽視佛、道教的論夢傳統(tǒng)。那些記錄夢境的文本，有助于揭示晚明思想世界豐富多元的側(cè)面，同時亦為我們了解古代知識精英的心路歷程提供了寶貴的一手資料。

（作者系南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院暨南京大學(xué)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究中心助理研究員）