魯迅對《文心雕龍》深有研究，或借鑒經驗，或闡釋觀點，零金散玉見于各種文本中。與同時代學人相比，魯迅既非專攻于校勘注疏，也非有意于高頭講章，而是會通中外，融貫古今，以汰蕪取精的方式，將《文心雕龍》的思想精華融入當時文學理論的建構之中，真正開啟了現(xiàn)代龍學研究的先聲。

互證與互識

傳統(tǒng)文論對《文心雕龍》經典價值的認知，大都局限于“體大慮周”“籠罩群言”等自我封閉的體系之中。相比之下，魯迅則能突破自我設限的狹隘觀念，以“不事封閉，能與世界大勢相接”的跨文化視野，將《文心雕龍》與《詩學》雙峰對峙，提高了《文心雕龍》在世界文論史上的經典地位。

正所謂“東則有劉彥和之《文心》，西則有亞里士多德之《詩學》，解析神質，包舉洪纖，開源發(fā)流，為世楷式”。之所以如此對比，正在于劉氏與亞氏在張揚文藝的自由獨立特性方面構成了某種潛通暗合。魯迅曾指出：“他（柏拉圖）的高足弟子亞里士多德做了一部《詩學》，就將為奴的文藝從先生的手里一把搶來，放在自由獨立的世界里了。”魯迅認為，與“反對詩歌黨的大將”柏拉圖不同，亞里士多德為詩一辯，力主文藝不但具有高度的真實性，而且其情感的滿足更會對身心與社會大有裨益。這種對文學“自由獨立”特性的倡導也正是劉勰所要解決的關鍵問題。

劉勰所處的時代恰是魯迅所言的“文學的自覺時代”，文學與非文學的分野日趨明顯。劉勰著眼于情感和文采的辯證關系，以“形文”“聲文”“情文”標舉“立文之道”，彰顯文學的獨立價值。《镕采》篇云：“情理設位，文采行乎其中”；《情采》篇云：“文采所以飾言，而辯麗本于情性”。魯迅并不滿足于劉勰“三文”說，而是從漢字特性出發(fā)為之注入現(xiàn)代性審美元素，創(chuàng)造性地將其轉化為“形美以感目”“音美以感耳”“意美以感心”的“三美”說，從而進一步擴充文學自身的外延與內涵。

所謂“形美”是一種造型賦色之美，重在要求描摹具體、刻畫生動，以喚起讀者悅目之美。不過魯迅的“形美”并不像劉勰“形文”那樣旨在追求“重神輕形”的寫意傳統(tǒng)，而是在吸納西方寫實傳統(tǒng)的基礎上，更強調“形神俱似”的審美旨趣。所謂“音美”是一種語言自身呈示的音樂美，重在要求造語自然、聲調和諧，以喚起讀者悅耳之美。但魯迅并不像劉勰“聲文”那樣要求如此嚴格拘謹，讓人難以企及，而是更多追求流暢自然的韻律之美。所謂“意美”，是一種至理至情之美，重在要求情感強烈真摯、立意廣大深遠，以喚起讀者悅心悅意之美。這是對劉勰“中庸”文學觀的一種超越。同樣是情感的抒發(fā)，劉勰更多表現(xiàn)為一種持重與溫婉，所謂“詩者持也，持人情性”。而魯迅則更強調對“至誠之聲”的抒寫，要求作家抒發(fā)自己的個性情感。

會通與適變

文學史的發(fā)展既是“歌謠文理，與世推移”外在發(fā)展的結果，也是“文律運周，日新其業(yè)”內在因素異變的結晶。作為“知言者”，魯迅非常認同劉勰這種“自律”與“他律”相結合的文學史觀，從而呈現(xiàn)出“憑情以會通”的一面。魯迅《致王冶秋》一文明確指出，文學史的撰寫既要“以時代為經”，又要“以文章的形式為緯”。例如，魯迅對“楚辭”新體式的評價是“驚其文采，相率仿效”。這種評價顯然受到劉勰有關《楚辭》“驚采絕艷，難與并能”評價觀點的影響。但在此基礎上，魯迅又進一步探討“楚辭”文體華麗特征形成的外在原因及其自身體式的演變過程。“然則《騷》者，固亦受三百篇之澤，而特由其時游說之風而恢宏，因荊楚之俗而奇?zhèn)ィ毁x與對問，又其長流之漫于后代者也。”一方面，戰(zhàn)國縱橫家的搖唇鼓舌，楚地的壯麗環(huán)境、熾熱巫風等因素，影響了辭賦體的產生。另一方面，楚辭這一體式在文學史上不斷“類體因革”，又生發(fā)出與詩劃界的“對問”新賦體。

真正的文學史并非文學材料的客觀堆積，而是透視著撰寫者的史識，表現(xiàn)出對歷史應有的識見和獨到的發(fā)現(xiàn)。魯迅曾批評鄭振鐸《插圖本中國文學史》的做法，稱其不過是“資料長編”，希望“倘有具史識者，資以為史，亦可用耳”。魯迅的史識自然與劉勰不同，從而又表現(xiàn)出“負氣以適變”的一面。劉勰對整個文學發(fā)展史的總體判斷是“質文代變”，兼具“麗而雅”的商周文學是一臨界點，代表著文質彬彬的最高峰。然而到了齊梁，文壇呈現(xiàn)出蔑經棄典、逐艷獵奇的弊病。為矯正這種任奇失正的文風，劉勰提出“矯訛翻淺，還經宗誥”的主張。其主要方法是將《五經》“雅麗”之風與楚辭以來的綺麗之風互相融合，做到宗經執(zhí)正、酌騷馭奇。正如劉勰《辨騷》篇所說：“若能憑軾以倚《雅》、《頌》，懸轡以馭楚篇，酌奇而不失其真，玩華而不墜其實。”可見，劉勰對文學史的判斷更多依靠儒家“依經立義”的經學標準，而魯迅則往往表現(xiàn)為對后儒服膺“詩教”的一種現(xiàn)代抵牾，透視著對文學史非凡的洞察力和穿透力。

當然，魯迅撰寫文學史并不是為古而古，而是從中隱含著他對現(xiàn)世的精神觀照。這一點恐怕也是劉勰難以企及的。如屈原的“直諫”、司馬相如的“寂寥”、嵇康的“師心”、阮籍的“使氣”，等等。所有這些評價既能讓我們看到時勢背景的滲透，也透出魯迅對“立意在反抗，指歸在行動”現(xiàn)實人生的關注，從而達到以文學來改造國民性的目的。正所謂“歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運”。

延伸與拓展

在魯迅的文本中，隨處可見劉勰使用的概念術語，如“剛健”“文采”“風骨”“心聲”，等等。魯迅對這些術語進行了開拓性闡釋。其中，最讓他鐘情的還是“神思”這一術語。“神思”本屬于文學話語，用來描述藝術創(chuàng)作心理和藝術構思方式之特征，大致相當于西方浪漫主義的“創(chuàng)造性想象”。就此層面，魯迅與劉勰取義相同，所謂“‘天馬行空’似的揮寫”。魯迅認為文學與哲學、科學畢竟不同。“學則構思驗實”，哲學和科學在于追求實際之用，而文學在于“興感怡悅”“涵養(yǎng)人之神思”，所有這些實為“科學所不能言”。

然而在魯迅的筆下，“神思”并不僅僅屬于文學層面的術語，而且不斷為之注入哲學意蘊，使之成為一種哲學話語。《文化偏至論》一文或稱以黑格爾為代表的主觀唯心主義為“神思宗”，或稱以尼采為代表的個人主義為“神思新宗”。在這種對比和轉換中，魯迅實為“神思”注入了一種絕對個人自由的“超人”內涵，其核心要義在于“恃意志以辟生路”，其價值追求在于“非物質、重個人”。因此，“神思新宗”作為20世紀哲學文化的本根，既可力矯西方19世紀文明重物質、輕心靈的通弊，也可對當時中國文明發(fā)展過程中出現(xiàn)的“文化偏至”予以警醒，從中汲取“掊物質而張靈明”的立人立國智慧。

值得注意的是，魯迅認為“神思”不僅蘊含豐厚的人文意蘊，而且還滋生出科學家的態(tài)度與精神，從而賦予“神思”以科學話語的內涵。他認為人類進步固然“無不蒙科學之澤”，但人們如果“惟客觀之物質世界是趨勢”，舍棄“主觀之內面精神”，勢必造成“物欲來蔽，社會憔悴”的狀態(tài)。正所謂“蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂”。真正的科學并不在科學本身，而在于科學者是否有一種“毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯止于膚廓”的科學態(tài)度和精神。魯迅認為科學活動并不是僅在獲得實利或理性知識，而“深因”正在于科學家人文理想和主體精神的燭照。他認為僅有科學還是不夠的，比科學更關鍵的還有“理想”“圣覺”等人的情感和精神。否則，“所宅不深，頃刻可以蕉萃”。這就是魯迅常提及的“神思”之科學意蘊。在他看來，“神思”作為“人性之光”，是統(tǒng)攝人類一切文明的“始基”。“逞神思而施以人化”，無論是神話、宗教、詩歌、音樂、美術的創(chuàng)造，還是哲學、科學發(fā)明，無不“賴是而莊嚴美妙者”。每個民族理應固守這一共同的原型智慧，“致人性于全，不使之偏倚”，不但需要科學家牛頓，而且還需要文學家莎士比亞。否則，“美上之感情漓，明敏之思想失。所謂科學，亦同趣于無有矣。”

魯迅對《文心雕龍》的活古化今，較好地回答了中國古代文論在近代中西文化激烈交綏的境況下如何保持生存和活力的時代之問，體現(xiàn)了自己“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗”的學術追求。一方面，對中國古代文論的審視，不能故步自封，而是應具有一種“自當借鏡于西方”的世界視野與開放態(tài)度。另一方面還要立足本根，始終保有一種“不要忘記自己本來面目”的民族化立場，希望從對傳統(tǒng)文化的批判中挖掘國人自尊自強的活力資源。同時，還應立足當下民族生存的需要，通過“尊個性而張精神”的“立人”之道，達到“群之大覺”，最終實現(xiàn)“中國亦以立”的民族復興目的。

（作者系國家社科基金項目“中國古代文論的漢字批評研究”負責人、浙江外國語學院中國語言文化學院教授）