在現(xiàn)代文學批評話語中，魯迅一直被視為“五四”啟蒙主義的領(lǐng)袖人物，尤其是上世紀80年代以來，在新啟蒙話語的建構(gòu)下，國民性批判被視為其思想的核心命題，立人之目標則成為啟蒙主義最正統(tǒng)的文化實踐。但新啟蒙話語所言的啟蒙是基于特定歷史情境與意識形態(tài)預設(shè)的再定義，多少偏離20世紀早期魯迅接受西方思想的復雜話語場。在啟蒙的統(tǒng)攝性視野下，魯迅始于留學時期的駁雜的思想脈絡(luò)、尤其是源于浪漫主義的觀念，被置于啟蒙視野的邊緣位置。留日時期，魯迅提出“取今復古”的民族更新理念，這構(gòu)成他思考民族危機與未來的基本綱領(lǐng)。鑒于此，本文一方面力求回到20世紀早期的話語場域，繞開新啟蒙話語對于啟蒙的再定義，以啟蒙寬泛地銜接魯迅所言的“取今”，即啟蒙運動所設(shè)定的西方現(xiàn)代性因素；另一方面，以浪漫指稱他所言的“復古”，復古以文化民族主義為依據(jù)，其源頭在德國浪漫主義傳統(tǒng)，播散到日本發(fā)展為國粹主義，經(jīng)章太炎再闡釋后直接影響了魯迅。本文在梳理這些思想資源的同時，將辨析魯迅民族更新的具體內(nèi)涵，進而探討浪漫與啟蒙的沖突以及為革命敞開的空間。

一 心聲與內(nèi)曜：浪漫主義的內(nèi)在性原則

1907至1908 年間，魯迅在《河南》雜志上發(fā)表了《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》和《破惡聲論》，系列論文標志著魯迅思想原點的形成，“魯迅的思想或小說主題，實際上幾乎都可以在這一時期的評論中找到原型，也就是說，這里存在一個‘原魯迅’”［1］。《河南》五論顯示魯迅從科學救國論轉(zhuǎn)向?qū)窈椭黧w性的關(guān)注，用來指稱精神和主體性的語匯繁多，如“神思”“心聲”“內(nèi)曜”“白心”“隱曜”“自性”“意力”和“自覺”等。學界一般將之視為魯迅個人主義的確證，需要追問的是，魯迅個人主義的內(nèi)核是什么？他所理解的主體性具有怎樣的內(nèi)涵？毋庸置疑，魯迅對主體性的確立以內(nèi)在性原則為前提，與近代以來權(quán)威內(nèi)轉(zhuǎn)的路徑一致，權(quán)威不再依托于外在的神、君主、機構(gòu)或傳統(tǒng)，而是內(nèi)置于人自身，個體的理性成為新的合法性源泉。人類對于自我和理性的信心與17、18世紀之交自然神論的興起相關(guān)，自然神論“不僅通過頭頂?shù)男强眨步?jīng)由內(nèi)在的道德律令抵達上帝：即理性與自然的雙重路徑”，人在轉(zhuǎn)向自然的同時，也向內(nèi)心求索，因為“上帝與自然的律令銘刻于人心之中”［2］，理性即內(nèi)在的上帝。浪漫主義承襲自然神論的神圣化宇宙圖景，也延續(xù)了權(quán)威依據(jù)內(nèi)置的思路，并進一步消解人與神之間的界限，只是在浪漫主義者這里，合法性的根基并不局限于啟蒙的純粹理性，而更多被設(shè)定為個體原初的本性、良知、情感或直覺等。魯迅所言的立人呼應(yīng)啟蒙運動以來的內(nèi)在性轉(zhuǎn)向，將權(quán)威依據(jù)從外部內(nèi)置于人自身，內(nèi)曜、心聲與白心等概念即是魯迅用以確立內(nèi)在性的原則。

學界一般從中國文化內(nèi)部追溯“內(nèi)曜”“心聲”這類語匯的淵源，但這些語匯有明顯的西方根源，總體上有唯心哲學的傾向，更多得益于浪漫主義的影響。學界已充分梳理過魯迅與西方浪漫主義的關(guān)系，在《摩羅詩力說》和《文化偏至論》等文章里，魯迅不僅引介19世紀浪漫主義文學，也闡發(fā)施蒂納、叔本華、尼采、克爾凱郭爾和易卜生等人的學說，即他所言的“新神思宗”。在20世紀初葉現(xiàn)代性批判的語境中，魯迅看到“新神思宗”延續(xù)了浪漫主義重精神、神思、個體和主體性的價值取向。在《破惡聲論》中，魯迅對內(nèi)曜和心聲做了清晰的界定：

吾未絕大冀于方來，則思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黮暗者也；心聲者，離偽詐者也……天時人事，胥無足易其心，誠于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。其言也，以充實而不可自已故也，以光曜之發(fā)于心故也，以波濤之作于腦故也……蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己。［3］

內(nèi)曜和心聲都是內(nèi)源性的，只有發(fā)自個體生命的內(nèi)部，才能達到“朕歸于我”“人各有己”的狀態(tài)。學界對內(nèi)曜和心聲的淵源做過一些探討，值得注意的是汪暉的研究，在從中國傳統(tǒng)內(nèi)部溯源的同時，他看到魯迅是在譯介西方浪漫主義的背景下闡釋這一組概念的，意識到“‘心聲’和‘內(nèi)曜’與內(nèi)在性的原則有很大的關(guān)聯(lián)”［4］，不過，他對此并未深究。

內(nèi)曜和心聲很可能是英文“inner light”和“inner voice”（或德文“innere Licht”“innere Stimme”）的直譯。這兩個詞在西方有濃厚的宗教意味，內(nèi)在性的形成原本與基督教相關(guān)。泰勒認為，奧古斯丁是開啟內(nèi)在性轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵人物，他呼吁人向內(nèi)求索，“我們通向上帝的主要路徑并非物之領(lǐng)域，而是在我們自己‘之內(nèi)’”，因為“上帝也是我們認知活動的基本依托與根本原則”［5］，上帝之光不僅是柏拉圖意義上照亮事物秩序的外部之光，更是一種內(nèi)在的光，奧古斯丁由此轉(zhuǎn)向人自身的認知活動，從中追索上帝，“開創(chuàng)了極端自省式的內(nèi)向性轉(zhuǎn)向，并將之貢獻給西方思想傳統(tǒng)”［6］。18世紀后半葉，宗教領(lǐng)域之內(nèi)轉(zhuǎn)趨勢在德國因虔敬主義的流行而更為明顯。作為新教的一個教派，虔敬主義是對逐漸趨于僵化的路德宗的回應(yīng)，也是“路德主張人心直通于神帶來的一個后果”［7］，“宗教良心求諸內(nèi)在之光”［8］，在德國培育出一種重內(nèi)心和性靈的文化風格，推動了狂飆突進及之后的浪漫主義運動。浪漫派文人同樣鼓勵人們求諸內(nèi)心之光，傾聽內(nèi)在上帝的聲音，即潛藏于人心的神性聲音，神的內(nèi)在性為權(quán)威內(nèi)置提供了形而上的合法化根基。

魯迅通德語，在日本受德國文化影響頗深，且格外關(guān)注歐陸浪漫主義文學。正是在這一思想語境中，他提出了內(nèi)曜和心聲這組概念。關(guān)于心聲，魯迅在《破惡聲論》里舉例說：”奧古斯丁也，托爾斯泰也，約翰盧騷也，偉哉其自懺之書，心聲之洋溢者也。”［9］魯迅將心聲與懺悔錄聯(lián)系在一起，其實也呈現(xiàn)出心聲所勾連的思想脈絡(luò)。作為一種文體，懺悔錄誕生于基督徒個體內(nèi)省、靈魂自我檢視的虔敬活動之中，尤其是對新教教徒而言，懺悔錄、書信和日記的寫作是個體與神交流的重要方式。隨世俗化進程推進，普通人發(fā)自內(nèi)心的情感和意識也受到肯定，并成為文學表達的對象，“不僅給神秘主義者及追尋上帝之人的內(nèi)心生活以尊嚴，也賦予普通男女鮮明的人性沖動以內(nèi)在價值”［10］。與盧梭一樣，魯迅推崇真正源自內(nèi)心的情感、意志乃至生命沖動的一切，認為這些都是心聲的表達，唯有發(fā)自內(nèi)心，才可 “離偽詐”，是真誠的，也是本真的。由此，他斷言：“蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我”。

內(nèi)曜與心聲都源自人心，但人心須不失本性，此即“白心”。“白心”可能是洛克“白板說”（tabula rasa）的轉(zhuǎn)譯，一個有力的證據(jù)是，對魯迅影響頗深的章太炎將陽明心學與洛克學說類比：“而類者也，陸克（即洛克）所謂‘人之精神如白紙’者也”［11］，這說明洛克哲學已進入章氏及魯迅所處的話語場。洛克反對天賦觀念論，認為原初的心靈像一塊白板，一切觀念都來自后天經(jīng)驗，在消解基督教原罪說的同時，強化了對于人性及人自身的信念。魯迅的白心說呼應(yīng)浪漫主義對于自然和本性的理解，而這又可回溯到盧梭的“自然人”和“自然狀態(tài)”假說。盧梭設(shè)定一種本質(zhì)的、本真的人性，認為歷史和文化遮蔽扭曲了人原初的本性，這在浪漫主義文學里演繹成文明與自然對立的母題。魯迅熟悉這一浪漫主義母題，將白心視為原初之心，“樸素之民，厥心純白”［12］，敗壞白心的是矯飾的文化觀念，尤其是儒家禮教，國人白心在神話、古小說及民間文化中或可發(fā)見。在1919年的《我們現(xiàn)在怎么做父親》一文中，他重申這一觀點：“便在中國，只要心思純白，未曾經(jīng)過‘圣人之徒’作踐的人，也都有自然而然的能發(fā)現(xiàn)這一種天性。”［13］白心之所以重要，不僅因為它是德性的自然發(fā)源，也是內(nèi)在性得以依托的根基，失去白心，即失去獨立判斷和行動的能力。在《破惡聲論》里，他抨擊附麗他人學說、侈談“善國善天下”的志士英雄，聲稱“吾愿先聞其白心”，這些人自然早已喪失白心，故又言，與其讓他們“羞白心于人前，則不若伏藏其論議，蕩滌穢惡”［14］。顯然，魯迅相信，內(nèi)曜和心聲只能發(fā)端于不受蒙垢的白心。

在20世紀初葉東亞繁復的文化播散語境下，魯迅從西方啟蒙與浪漫主義傳統(tǒng)中獲得對內(nèi)在性的深刻理解，以內(nèi)曜和心聲呼應(yīng)權(quán)威內(nèi)置的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折，兩者都源自人素樸的白心，指向啟蒙主義的理性自覺，更指向浪漫主義推崇的直覺、激情或意力，源自白心的光與聲才是本真的，是一切判斷與行動的依據(jù)。不可忽視內(nèi)曜、心聲和白心內(nèi)含的浪漫主義因素，這些因素勢必影響他對個體、民族以及民族更新等命題的思考。

二 章太炎的影響：“自性”與文化民族主義

魯迅的內(nèi)在性原則不僅是對現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折的呼應(yīng)，更是在民族危機的特定境況中，立足個體重構(gòu)民族根基的歷史選擇。心聲和內(nèi)曜不僅是個體思想、判斷與行動的根基，更關(guān)系著民族的獨立與新生。魯迅視個體的覺醒為民族獨立的保障，但這并非完全是啟蒙意義上的，與其說民族新生依賴于個體的自足自立，毋寧說兩者本質(zhì)上是同一的，個體與民族整體是同氣連根的關(guān)系，這一理解根本上是文化民族主義的。談及心聲時，汪暉也指出，“‘心聲’一語不單指個人之心聲，這一心聲也是和民族、國家相關(guān)聯(lián)的。這個主張接近于浪漫派的民族主義思想”［15］。魯迅思想里有浪漫民族主義的因素并不奇怪，這不僅與日本思想界的影響有關(guān)，更得益于章太炎文化民族主義的直接啟發(fā)。

章太炎的思想發(fā)端于“反滿復漢”的政治訴求，吸取宋明遺民保存漢種的理念，在學理上受益于近代民族主義思想，與日本國粹主義尤有親緣關(guān)系。“國粹”一詞由英文“nationality”轉(zhuǎn)譯，原為“民族性”之意。日本國粹主義融通赫爾德的思想傳承，興起于明治20年代左右，是對明治維新以來歐化主義浪潮的反撥，主張回歸日本固有的傳統(tǒng)，“喚起日本人民對自家文化的熱愛和對日本民族主體性的自覺認識”［16］。赫爾德關(guān)于民族有機體、民族語言、文化與歷史的理解在以志賀重昂為代表的政教社同人文章中多有闡釋。對日本國粹主義者而言，赫爾德為他們開辟了一條不同的思想路徑：既然民族文化是內(nèi)生的，向內(nèi)求索才是確立主體性與塑造認同的根本取向。得益于日本國粹主義的啟發(fā)，以章太炎為代表的晚清國粹派從一開始就拒絕了日本的“轉(zhuǎn)向”型文化，但這一路徑也非“回心”可界定，確切而言，他們選擇的是基于內(nèi)生傳統(tǒng)的民族更新路徑，而非明治維新外發(fā)性文明開化之路。目前學界并未有佐證顯示章太炎直接閱讀過赫爾德的著作，但晚清國粹派受日本國粹主義影響卻是不爭的事實，章太炎經(jīng)由日本溝通赫爾德思想傳統(tǒng)也在合理推斷之中［17］。比如，汪榮祖先生就認為章氏“曾據(jù)日文書籍進窺近世德國思潮”，“就太炎重視國性之文化觀而言，他可說是中國的‘赫德’”［18］。1906年流亡日本時，章太炎已初步形成自己的文化民族主義思想，提出歷史為國性之所依存，民族的歷史為本民族所特有，不可與人相通，而國性關(guān)系到一國的存亡；以《訄書》重訂本為基礎(chǔ)增刪改定的《檢論》被視為“中國近代文化民族主義的一部代表作”［19］。忽略章太炎民族主義內(nèi)含的日本及德國源流，而僅僅將之視為宋明遺民一脈傳統(tǒng)的接續(xù)，則無法解釋他在辛亥革命之后的文化民族主義立場，也容易忽略章氏在魯迅思想體系中的延續(xù)性。

章太炎并非簡單接受日本國粹主義或德國源流，他其實也在建構(gòu)自己的哲學體系，為捍衛(wèi)民族主體性、批判西方強權(quán)話語提供哲學依據(jù)。東京講學前后，章太炎在《四惑論》等系列文章里批判“公理”“進化”“唯物”和“自然”，此“四惑”為西方現(xiàn)代世界的核心觀念，構(gòu)成汪暉所言的公理/科學世界觀。公理世界觀將線性時間、啟蒙歷史與進化論編織在一起，建構(gòu)了一個關(guān)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、進步與落后的等級秩序。為回應(yīng)公理世界觀隱含的壓迫性結(jié)構(gòu)，章氏以西方哲學與佛典相互參究，以法相唯識學為依據(jù)，“構(gòu)建了一個以‘真如’為絕對本體和本源的哲學體系”，有時也將之等同于阿賴耶識。阿賴耶識含藏宇宙萬有的種子，通過種子的變現(xiàn)流行生起“我”的意識與萬物幻象。章氏言：“一切眾生，同此真如，同此阿賴耶識。是故此識非局自體，普遍眾生，惟一不二。”［20］普遍的真如確立了個體之我與他人乃至眾生的內(nèi)在統(tǒng)一，章太炎在此似乎又走向了一種普遍主義，但從唯識學的角度看，真如“空性”，宇宙萬象是幻化不實的“假有”，這種普遍主義是超越性的“自然之公”，并不為“幻有”的現(xiàn)象界設(shè)定“可以被掌握并利用的規(guī)則”［21］。西方所謂的公理不過是意識建構(gòu)的產(chǎn)物，由根識迷妄所成，基于“來自佛教的宇宙‘真實’學說，特別是它的緣起論和無常論”［22］，由此章氏消解了以普世真理面目出現(xiàn)的西方公理觀。由此章太炎的佛學思想還體現(xiàn)出一種下沉的姿態(tài)，圍繞“依他起自性”展開，為“幻有”劃出地盤，“為‘依自不依他’的那個‘自’保留了地盤”，其實是在相對意義上肯定了經(jīng)驗的“我”，即佛學所言的“俱生我執(zhí)”之“我”［23］，章氏佛學思想由此獲得現(xiàn)實的品格。一方面，基于對“幻有”的肯定，自性被視為個體與民族創(chuàng)造現(xiàn)實的本源，在銜接個體與民族共同體、預設(shè)兩者同構(gòu)關(guān)系的同時，也以“依自不依他”確立了現(xiàn)代主體性原則；另一方面，萬法萬物待因緣生滅，民族共同體有各自生成的偶然性及特定屬性，佛法隱含民族的特殊性命題，與赫爾德基于地理環(huán)境影響的文化相對主義之預設(shè)也相通。這種親緣關(guān)系為章氏融通赫爾德文化民族主義鋪平了道路。

《河南》五論與章氏的《訄書》及《民報》文章間存在諸多思想聯(lián)系，有理由推斷，1907—1908年前后，與章太炎的交往推動了魯迅關(guān)于主體性與內(nèi)在性的思考。內(nèi)曜、心聲和白心這些概念背后存在西方神學和哲學的根基，魯迅在挪用這些概念實現(xiàn)權(quán)威內(nèi)轉(zhuǎn)之路徑時，其實也架空了它原有的形而上學根基，但章太炎為之提供了一種哲學的補充。魯迅在《文化偏至論》里提到：“人必發(fā)揮自性……惟此自性，即造物主。”［24］源自章太炎的“自性”這一概念同樣有本體論的色彩，給“內(nèi)曜”和“心聲”以形而上的依托，是個體和民族據(jù)以創(chuàng)造自身現(xiàn)實的本源。如果說內(nèi)在的真如是一切判斷與行動的依據(jù)，無論是個體還是民族主體都需基于自性、從占據(jù)的主體位置發(fā)聲或行動，而非受制于所謂普世公理的裁決和宰制，魯迅的內(nèi)在性原則在此獲得政治性的維度。在《破惡聲論》里，魯迅宣稱，任何言論，如果不是基于內(nèi)在性發(fā)出的，都是惡聲，“為國民”和“為世界人”兩種惡聲目的相同，“皆滅人之自我，使之混然不敢自別異”［25］。抗拒惡聲本質(zhì)上是對自性的捍衛(wèi)，而自性，既是個體的，也是民族自我的，其實呼應(yīng)了章氏“依自不依他”“自國自心”之命題。

經(jīng)章太炎再闡釋的文化民族主義深刻影響了魯迅對于個體與民族關(guān)系的理解。海外學者慕唯仁從魯迅這里發(fā)現(xiàn)了章氏唯識學的回聲：魯迅“將心視為某種非理性的本體論的來源，不僅用諸如‘心’這樣的概念去抨擊任何形式的群體組織，同時也把聲和心與構(gòu)建新型共同體聯(lián)系了起來”［26］。基于個體與民族共同體共有的自性，魯迅提出，“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”［27］；又言：“人各有己，而群之大覺近矣。”“發(fā)國人之內(nèi)曜，人各有己，不隨風波，而中國亦以立。”［28］個體的自覺與民族的自立是相輔相成的關(guān)系，個體自覺被視為民族更新的前提和有機環(huán)節(jié)。個體與民族的內(nèi)在統(tǒng)一性為魯迅提供了理論依據(jù)，使他得以在“絕對個人主義與絕對民族主義之間迅速切換”［29］。在受西方現(xiàn)代性思想影響的同時，魯迅通過自性和心聲等概念修正啟蒙和浪漫主義傳統(tǒng)中的個人主義觀念，也賦予其內(nèi)在性原則以明確的政治內(nèi)涵。再者，在對西方普世主義話語的回擊中，章太炎和魯迅都轉(zhuǎn)向文化相對主義的思想路徑，對兩人而言，自性是面對公理捍衛(wèi)民族主體性的根基，是立足民族特殊性抵抗外在性公理的哲學依據(jù)。基于唯識哲學，章太炎在《齊物論釋》（1910）中闡發(fā)了“以不齊為齊”的平等觀，“風紀萬殊，政教各異”［30］，“物暢其性、各安其所安”“世情不齊，文野異尚”［31］；故不可以普遍主義的原則來衡量之，這一平等觀與赫爾德的文化相對主義暗中契合。《破惡聲論》顯然追隨了章太炎以民族特殊性抗拒啟蒙普遍主義的思路。

章太炎的文化民族主義是對日本國粹主義、德國浪漫主義傳統(tǒng)的創(chuàng)造性再生產(chǎn)，是立足民族歷史情境、捍衛(wèi)民族主體性的理論建構(gòu)，正是得益于章氏啟發(fā)，魯迅將源于西方浪漫主義的內(nèi)曜和心聲與自性相融合，確立了個體和民族的主體性。源自章太炎的自性既是魯迅思想的原點，也是其思想體系的重要基石，從根本上決定了他思考民族危機與中國革命的方式。這也證明，對魯迅而言，啟蒙遠非自由主義意義上的啟蒙，它必然包含民族的維度。在這一思路里，啟蒙與救亡并非對立的概念，救亡其實是啟蒙的題中之義。

三?啟蒙與浪漫的張力：民族內(nèi)部的更新

赫爾德承襲亞里士多德的生成觀念，認為事物蘊含自身發(fā)展和完善的潛能，發(fā)展并非是從外部干預的塑形過程，而是“一種展開或呈現(xiàn)的過程，使?jié)撾[的得以呈現(xiàn)，與植物或有機體的生長相似”［32］。作為有機體的民族同樣從內(nèi)部萌發(fā)和展開，“鮮活的能量從內(nèi)部萌發(fā)，共享的意義和情感最終構(gòu)成民族整體的靈魂”［33］。這也是章太炎從日本國粹主義那里得到的啟發(fā)，民族“長久不敗地自立于民族國家之林，還得依靠本民族文明的內(nèi)在力量的‘蔚然以興’”［34］。《摩羅詩力說》以尼采的句子作卷首引語：“求古源盡者將求方來之泉，將求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于淵深，其非遠矣。”［35］此句出自《查拉圖斯特拉如是說》，“源泉”指向民族的精神和文化發(fā)源，源泉枯竭，而生機的恢復在于面向未來，尋找新的源泉。譯文中的“新生”在原文中為neue v?lker，即“新的民族”，魯迅略有改譯。改譯強化了古老民族新生的意味，即古源與新源的延續(xù)性，新泉將“涌于淵深”，而非原文所言的“新泉將奔瀉入新的深淵中去”［36］。魯迅的理想是“在古/今有機延續(xù)而非斷裂的視野中，使民族的主體完成蛻變更生”［37］。魯迅是進化論的信奉者，但他理解的進化并非社會達爾文主義的，而是赫爾德意義上的，認為民族有機體并非按普遍主義的統(tǒng)一原則進步，而是沿循自身規(guī)律，以各自的方式進化，共同構(gòu)成人類文明不斷進化的圖景，發(fā)展和進化都是民族有機體自我展開的必然進程。魯迅有時借用尼采的“意力”或“意志”來指稱民族內(nèi)部的生機能量，相信進化靠意力或內(nèi)在生機推動，但這一進程必然從民族的內(nèi)部展開。

在《文化偏至論》中，魯迅明確提出民族內(nèi)部更新的理路：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗。”［38］對于現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的中國，古今之序轉(zhuǎn)化為地理上的東西對立，取今銜接西方現(xiàn)代性，亦即中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所需的思想資源，包括理性、科學、進步等核心信念，也包括現(xiàn)代民族國家構(gòu)建的政治理念，但第三世界啟蒙的困境在于又必須對抗啟蒙主義孕育的西方強權(quán)話語；復古意在復蘇民族固有文化，以自身文化傳統(tǒng)確認民族主體性，魯迅做怪句子、鈔古碑、輯校典籍、輯錄古小說、收集神話歌謠乃至提倡鄉(xiāng)土文學的致力，本質(zhì)上都是文化民族主義的自覺實踐，復古其實貫穿了他整個學術(shù)和創(chuàng)作生涯。浪漫主義包含反啟蒙的思想源流，尤其在赫爾德的傳統(tǒng)中，章太炎和魯迅發(fā)現(xiàn)了抗拒西方公理和強權(quán)的話語資源，在以相對主義回應(yīng)啟蒙普遍主義的同時，找到捍衛(wèi)民族主體性及確認文化本真性的依據(jù)。民族內(nèi)部更新的命題始終纏繞著啟蒙與浪漫的沖突，兩者之間的張力映射出第三世界知識分子在歷史轉(zhuǎn)型之際的共同困境。在魯迅20世紀20年代以鄉(xiāng)村為場景的短篇小說中，這種張力關(guān)系尤其明顯，啟蒙與浪漫的沖突主要圍繞鄉(xiāng)土展開。

魯迅與周作人是20世紀20年代鄉(xiāng)土文學熱的重要倡導者。鄉(xiāng)土文學的發(fā)生以現(xiàn)代意義上鄉(xiāng)村與城市對立的形成為前提。20世紀上半葉隨資本主義與殖民主義的全球擴張，英國資本主義經(jīng)濟模式所形塑的鄉(xiāng)村與城市之關(guān)系跨越一國邊界，擴展到整個國際體系當中［39］，在東亞語境下被進一步演繹為“欠工業(yè)化鄉(xiāng)村民族自我”與“西方工業(yè)化大都會國家”的對立，在西方他者的對照下，鄉(xiāng)村和鄉(xiāng)土投射出民族自我的面目。再者工業(yè)化和資本主義全球化進程造成一種同質(zhì)化的效應(yīng)。作為應(yīng)激性的回應(yīng)，20世紀上半葉的東亞興起對地方的迷戀，在民俗學、鄉(xiāng)土文學以及相關(guān)學科中，地方和鄉(xiāng)土被表征為民族本真性的發(fā)源，蘊含有純正的民族特質(zhì)和價值［40］。魯迅這一代知識分子無疑重新發(fā)現(xiàn)了鄉(xiāng)土的意義，在為東亞地方性話語影響的同時也參與這一話語的生產(chǎn)。早年的民俗學觀念深刻影響魯迅對鄉(xiāng)土、民俗和民間傳統(tǒng)的理解，這些是民族內(nèi)生力的源泉，也是民族根基的依托所在。“現(xiàn)在的文學也一樣，有地方色彩的，倒容易成為世界的，即為別國所注意”［41］，這是魯迅被反復引用的一句話，但這不只關(guān)及創(chuàng)作題材的選擇，更揭示了鄉(xiāng)土與民族的同構(gòu)關(guān)系。令問題更復雜的是，魯迅這一代知識青年從現(xiàn)代教育體系、尤其是留學經(jīng)歷中獲得西方現(xiàn)代知識和價值范式，這一范式主要為西方啟蒙主義所設(shè)定，為他們反觀自身文化傳統(tǒng)提供了一種外部視角。在外部視角的審視下，中國鄉(xiāng)土清晰地呈現(xiàn)出守舊和凋敝的景象，傳統(tǒng)社會的壓制性結(jié)構(gòu)和封建倫理都是亟需破除的對象。由此，魯迅筆下的鄉(xiāng)土有著無法克服的矛盾屬性：它是傳統(tǒng)中國的根基所在，同時也是西方現(xiàn)代性意欲克服的對立面。

在魯迅寫于20年代的鄉(xiāng)土小說中，鄉(xiāng)土呈現(xiàn)出奇妙的雙重屬性，成為啟蒙與浪漫交鋒的話語場，它是自然的、淳樸的、詩意的，也是被宗法制度禁錮、需要啟蒙和解放的對象。《故鄉(xiāng)》中少年閏土和中年閏土的反差正可以說明浪漫與啟蒙的對立，少年閏土屬于浪漫主義文學的自然之子，是對民族過往的詩意想象；而中年閏土為生活所摧殘，是壓制性鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，兩者的反差揭示民族的更新勢在必行。然而，浪漫所欲呵護的與啟蒙所欲破除的纏繞在一起，很難徹底分離，兩者更多是有機整體的關(guān)系，內(nèi)生于民族有機體；不僅如此，對第三世界知識分子而言，浪漫原本生發(fā)于對抗西方啟蒙普世主義的沖動之中，在引入現(xiàn)代性因素的同時，又迫切需要呵護民族的內(nèi)曜，思想資源內(nèi)含的矛盾也使得民族更新的事業(yè)疑難重重。《祝福》《在酒樓上》《長明燈》和《孤獨者》等篇章都呈現(xiàn)了這種啟蒙與浪漫的張力，兩者的沖突令魯迅陷入彷徨，1933年的《題〈彷徨〉》一詩準確概括了他當時的心境，彷徨不僅因為新舊文學之爭，更源于中西沖撞之際民族新生的困境，融通轉(zhuǎn)化外部資源的內(nèi)生式變革并非想象的那么簡單，這些疑難使得文本充滿矛盾和裂隙。

《祝福》是一個充滿張力的文本，在批判鋒芒之外，散發(fā)著民俗和節(jié)慶之美。小說以紹興送灶舊俗的描寫開篇，以舊歷年的節(jié)慶場景終篇，敘事人“我”從節(jié)慶中獲得的熨帖感來源于所寄身的文化系統(tǒng)，反諷的是，摧毀祥林嫂的也是這一文化系統(tǒng)，而不單純是壓迫性的宗法制度。祥林嫂的觀念世界既為民間小傳統(tǒng)定義，也受官方意識形態(tài)的形塑。禮教將祥林嫂界定為不潔之人，她發(fā)現(xiàn)即便是捐了門檻，死后仍無法免除地獄受罰的苦難，恐懼使她陷入絕望。這是她向“我”追問靈魂有無問題的原因所在，“我”的含糊其辭也正折射出魯迅本人的困惑：民俗節(jié)慶令他意識到精神歸宿的重要性，但文化秩序內(nèi)含殺人的力量，祥林嫂的悲劇折射出浪漫與啟蒙的尖銳沖突。《祝福》中的“我”在新年儀式中短暫地回歸了他所疏離的文化秩序，而《在酒樓上》的呂緯甫似乎回到原點，徹底放棄了原先激進的姿態(tài)。不能把《在酒樓上》簡單地理解為五四退潮后知識群體悲觀情緒的投射，它延續(xù)了《祝福》里對于節(jié)慶和民俗的關(guān)注。呂緯甫為小兄弟遷墳的舉動極具象征意味：遷墳本身不重要，重要的是儀式本身，儀式確認家族血脈的關(guān)聯(lián)，銜接起逝者與生者，決意割裂過去的新青年們重新發(fā)現(xiàn)了儀式、情感與記憶對于一個民族的關(guān)鍵意義，然而他們已無法真正回歸舊秩序。對于傳統(tǒng)如何銜接啟蒙現(xiàn)代性的問題，作家其實并未給出答案。

《長明燈》和《孤獨者》兩篇傳達了更為深刻的絕望感，作家將人物推向自我毀滅的境地，文本表現(xiàn)出一種否定民族自我的自戕式?jīng)_動。在《長明燈》里，吉光屯的人仍保留著華夷之辨的“天下觀”，作為反叛青年的代表，瘋癲主人公決意要吹熄這盞燈：“我就要吹熄他，自己熄！”［42］“自己熄”有置于死地而后生的壯烈。“綠瑩瑩”的長明燈給人以鬼火的聯(lián)想，這一意象暗示著內(nèi)曜的變質(zhì)。《孤獨者》里的主人公魏連殳同樣是新與舊之間進退失據(jù)的知識青年，啟蒙的理想遭遇潰敗，但也無法從傳統(tǒng)中看到希望，鄉(xiāng)土民俗的書寫在此不復有抒情的意味，喪葬儀式不過是要循的舊例，魏連殳甚至放棄了反抗的姿態(tài)，按族人意愿循舊例參加了祖母的葬禮。該篇濃重的絕望感也來源于魯迅對人性的質(zhì)疑，敘事人所言的“根苗”和“種子”指向“唯識學中先天‘種子識’、后天‘熏習’的佛教理念”［43］。魯迅將佛教語匯與浪漫主義的童真意象結(jié)合起來，追問惡究竟來源于原初的人性還是環(huán)境的影響。然而否認童真和人原初善良的本性，即是否認內(nèi)在性或內(nèi)曜可依托的根基。魏連殳的自戕投射出魯迅最為絕望的心境，但人物自我毀滅的沖動恰恰是基于自性或意力而做出的，是一種悲愴的自我否認，也是自性的一種極端確立，與他“抉心自食”的意象相通，其實也呼應(yīng)章太炎以自裁確立自性的激烈姿態(tài)。

較之激進的啟蒙者，魯迅更深刻地體認到西方現(xiàn)代性沖擊下主體分裂的焦灼感，如果說癲狂是“取今”所必須付出的代價，在自我暴露于外部光源之后，“如何星火燎原，使自我‘心聲’與‘內(nèi)曜’之光點燃更多的光就應(yīng)該是魯迅在其后思索的問題，但這一塊留給我們的只有空白”［44］。空白暗示民族更新的困境，或者，作家留給我們也非空白，取今復古的命題其實變形為國民性批判之主題。

四?從阿Q到墨子：國民性批判再闡釋

“取今復古”的命題變形為東西碰撞之際對自身傳統(tǒng)的審視與檢討，這是國民性批判這一課題的緣起。國民性批判并非是人性批判，而是文化批判，是對文化形塑的國民精神和心理結(jié)構(gòu)的批判。這一課題是啟蒙的，也是浪漫的，兩者間的張力最終為革命敞開了空間。

在日本，國民性是與近代民族國家相生相伴的一個問題，討論國民性的著作不勝枚舉。從詞源來看，國民性這個詞與文化民族主義關(guān)系密切，李冬木對該詞做了詞源學探究，證實它“是日語對英語 Nationality或 National character長期翻譯和吸收的結(jié)果” ，不同時期存在不同譯法，“在‘國粹保存主義的’明治 20 年代，被叫做‘國粹’，明治 30 年代又是‘日本主義’的代名詞”［45］，這一事實足以說明它與德國浪漫主義的纏繞。早期明治啟蒙思想家對日本傳統(tǒng)文化和國民性大多持批判的態(tài)度，至19世紀80年代末期，“主張對傳統(tǒng)文化的價值進行再評價的國粹主義思潮開始在日本抬頭，其中的一部分文人學者使用國民性這一概念，對日本文化加以系統(tǒng)研究”［46］。日本國民性討論是界定日本民族特質(zhì)、建構(gòu)民族想象的共同體乃至有意識引導民族自我造型的努力。正是在這一文化語境中，魯迅接觸到國民性話語，確認這一點對理解魯迅國民性批判的緣起與旨歸都至關(guān)重要。世紀之交，國內(nèi)學界對國民性批判這一課題有過質(zhì)疑，影響尤其大的是劉禾的分析，認為魯迅等人的國民性批判是中國知識分子對“中國國民性這一神話”“曖昧不明的再發(fā)明”［47］，落入本質(zhì)化東西文化差異并為殖民主義張目的西方話語圈套。但日本國民性討論主要是對明治維新西方化的反撥，忽略這一思想背景，將國民性批判指認為東方主義或殖民主義的，不僅是片面化的理解，也否認了魯迅一代知識精英的思辨力。

魯迅的國民性批判同樣在啟蒙與浪漫的張力中展開。魯迅從一開始就是在赫爾德的意義上理解國民的，國民即赫爾德所言的“民眾”或“大眾”（Volk，英文為folk），或言“民族的全體成員”，特指“生存于民族根基之上，而非試圖挪用外國資源來構(gòu)建文化的群體”［48］。神話謠歌民俗等民間文化樣式與民眾息息相關(guān)，被視為民族精神的純正表達。但魯迅并不浪漫化民族文化傳統(tǒng)，而是走向?qū)γ褡逦幕c民眾精神的批判性檢視，從而避免了文化民族主義的誤區(qū)。西方啟蒙視角的引入使得這一批判成為可能，在異質(zhì)文明的參照下，有悖于現(xiàn)代價值的傳統(tǒng)理念、習俗和行為逐一受到檢視與批判，為中國敞開了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的空間，但這一批判并不包含中西差異本質(zhì)主義的預設(shè)。在文化民族主義的理解里，民族衰微并非因為文化的內(nèi)在缺陷，而是因為有機體活力衰竭，或是文化出現(xiàn)偏差或凝滯，“‘發(fā)展’也可能意味著衰敗與異化”［49］。批判并非是否定自身傳統(tǒng)，而是檢視它的偏差與誤區(qū)，糾正其非常態(tài)、畸形的發(fā)展，恢復其原初本質(zhì)與國民樸拙的白心。勒龐的學說可能也加深了魯迅對于自身傳統(tǒng)的批判性反思。勒龐認為每個民族都有自己的靈魂或特定的集體心理，集體心理為祖先的遺傳主宰，遺傳既是生物學也是文化意義上的，“一代又一代，逝去的祖先形塑我們觀念與情感，造就我們行為的一切動機”，死者在數(shù)量上遠多于生者，因而“死者是生者不容置疑的唯一主宰者”［50］。赫爾德同樣認為傳統(tǒng)和習俗參與民族性或民族精神的塑造，只是勒龐下沉到心理結(jié)構(gòu)的層面來探討這種影響，這使得他對變革的看法更為悲觀。周氏兄弟都憂患于傳統(tǒng)因襲的力量，有時將之具象化為“鬼”，但持進化論的魯迅對改變遺傳之重負仍是樂觀的。他議論道：“祖先的勢力雖大，但如從現(xiàn)代起，立意改變……Le Bon所說的事，也不足怕了”［51］；“死人之力比生人大，誠然也有一理的，然而人類究竟進化著”［52］。顯然，這些觀念都為魯迅反思和批判國民性敞開了空間。

從文本策略來看，國民性批判往往依托戲仿手法展開，魯迅的“油滑”風格很多與戲仿相關(guān)。戲仿依托于互文性，在對前文本的指涉中展開一種論爭性的對話。戲仿包含有參照、比較與評判的維度，因而表現(xiàn)出反諷、夸張、譏笑嘲弄的風格，其“矛頭可以指向所模仿的文本，也可以指向‘世界’”［53］。《阿Q正傳》和《故事新編》都關(guān)涉國民性批判主題，都以互文性開啟古今并置的時空格局，在對前文本的戲仿式改寫和再創(chuàng)作中，傳達對民族及國民現(xiàn)狀的反思與批評。《阿Q正傳》是對以《史記》為代表的傳記文學傳統(tǒng)的戲仿，作家以“序”召喚出傳記文學傳統(tǒng)，以侵入式敘述將阿Q嵌入這一文類傳統(tǒng)中，有意邀請讀者將阿Q與傳統(tǒng)傳主加以對照，批判鋒芒直指現(xiàn)實中國精神矮化的民眾。以魯迅自己的話來說，阿Q就是一個缺乏內(nèi)曜或自性的人，奴性即是自性及主體性的匱乏，他隨波逐流，為欲望或外在機緣擺布，無論是戀愛還是革命，都非基于內(nèi)在性原則的自主選擇，因為無力把握現(xiàn)實，而只能乞靈于“精神勝利法”的心理補償機制，以發(fā)達的、病態(tài)的想象力篡改現(xiàn)實。周作人說阿Q是中國一切的“譜”的結(jié)晶，這話顯然透著勒龐的影子。如果說阿Q 是奴性心理的具象化呈現(xiàn)，《補天》更像是對何以至此的一個回答。女媧是民族原初生命力的象征，女媧依據(jù)本能創(chuàng)造和行動，代表了人類與世界圓融一體的美好狀態(tài)，而文化秩序的形成標志著人與自然的疏離和異化，在這一過程中民族逐漸喪失原初的生命力。女媧看到她親手造的小東西全然陌生了，阿Q可謂壓制性文化秩序發(fā)展到極端導致的病態(tài)結(jié)果。

魯迅的國民性批判也有建構(gòu)性的一面，這與日本國民性話語服務(wù)于民族國家建構(gòu)的宗旨是一致的。在《故事新編》里，魯迅回望先秦思想傳統(tǒng)，以對典籍和歷史人物的戲仿式改寫，重構(gòu)理想之國民性，塑造他所言的民族的脊梁。魯迅的諸子觀在很大程度上受章太炎影響，認為需要從先秦非儒學傳統(tǒng)中尋求重塑國民性的有效資源。諸子學說中，魯迅最為推重墨學，墨子直接啟發(fā)了他對于中國脊梁式人物的塑造。《鑄劍》里的復仇者可謂阿Q的反面，是墨家精神的形象表達，眉間尺與黑色人分別為自性與意志力的化身，兩者合一鑄就復仇之劍。《非攻》和《理水》則具體可感地呈現(xiàn)了銳意事功的大禹和墨子。《理水》中文化山學者教授的夸夸其談與禹的苦干實干構(gòu)成鮮明對比；《非攻》里的墨子有辯才、有謀略，堅定有力，進退自如，是局面的把握者和歷史的推動者。在魯迅的人物譜系里，阿Q與墨子構(gòu)成對立的兩級，只有將兩者并置考察，才足以看清魯迅國民性批判之命題的全部內(nèi)涵，阿Q的存在并不意味著國民性有著本質(zhì)的缺陷，民族文化可能造就阿Q這樣的人物，但同樣孕育了禹、墨式的中國脊梁，國民性的批判是對民族文化傳統(tǒng)的自覺檢視，同時也是對傳統(tǒng)資源的創(chuàng)造性激活與運用。

魯迅由國民性批判最終走向了教育大眾的左翼道路，文化民族主義促使他關(guān)注作為民族主體的大眾，關(guān)注形塑民眾精神的民間文化傳統(tǒng)，而赫爾德所言的“民眾”與馬克思主義的“人民”或“普羅大眾”有著天然的契合。魯迅1930年寫作的《習慣與改革》呼應(yīng)了他1925年在給許廣平信里表達的觀點：“最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的”［54］。在《習慣與改革》一文中，他直言改革者要深入民眾、教育民眾：“多數(shù)的力量是偉大，要緊的，有志于改革者倘不深知民眾的心，設(shè)法利導，改進，則無論怎樣的高文宏議，浪漫古典，都和他們無干。”［55］要深入民心，就必須“于他們的風俗習慣，加以研究，解剖，分別好壞，立存廢的標準，而于存于廢，都慎選施行的方法，則無論怎樣的改革，都將為習慣的巖石所壓碎，或者只在表面上浮游一些時”［56］。寫作《習慣與改革》時，魯迅早已完成思想的左轉(zhuǎn)，兩段文字中思想的延續(xù)性清晰可見，改革或革命的成敗取決于民眾或國民的再造，風俗習慣是民族精神最核心的部分，來源于民眾，是民族的根基所在，在歷史的長河中，持續(xù)塑造民眾的觀念世界與價值體系，無論是民族更新，還是激進的政治和社會革命，都需依托人民大眾這一主體從內(nèi)部展開，這其實預示了中國革命的方向。經(jīng)由文化民族主義理路，魯迅的國民性批判自然銜接起左翼文藝目標。20世紀30年代，魯迅投身左翼文藝運動，倡導大眾的、革命的美術(shù)，以木刻版畫等大眾喜聞樂見的藝術(shù)形式啟蒙大眾、宣傳革命。在左翼革命運動中，國民性批判之命題已暗中轉(zhuǎn)化為重構(gòu)民族歷史主體的政治目標，《非攻》和《理水》其實預示了這一轉(zhuǎn)向。

作為第三世界知識分子，置身中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的歷史時刻，魯迅反觀與檢視民族自身的目光是啟蒙的，也是浪漫的。在啟蒙與浪漫的張力之間，他開辟出一條民族從內(nèi)部更新的思想路徑。這一路徑有著自身的歷史疑難，以歷史的后見之明來看，只有當民族更新轉(zhuǎn)向政治革命，中國真正完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，啟蒙與浪漫的沖突才能消失，融合在民族國家構(gòu)建的整體目標之中。“取今復古，別立新宗”，所言的新宗必然是一種新的文化形式，亦即蓋爾納所言的現(xiàn)代民族國家的公共文化，只有在特定的民族國家共同體內(nèi)，這種共享文化才可獲得其生長的根基，并支撐現(xiàn)代工業(yè)社會的運作與發(fā)展。

注釋：

［1］ 伊藤虎丸：《魯迅與日本人：亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，第60頁，河北教育出版社2000年版。

［2］ Basil Willey, The Eighteenth Century Background: Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period, London: Chatto & Windus, 1950, p.5.

［3］［9］［12］［14］［25］［28］魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁，第29頁，第32頁，第29頁，第28頁，第27頁，人民文學出版社2005年版。

［4］［15］汪暉：《聲之善惡：魯迅〈破惡聲論〉 〈吶喊·自序〉講稿》，第32頁，第36頁，三聯(lián)書店2013年版。

［5］［6］Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, 1989, p. 129, p. 131.

［7］ 弗里德里希·希爾：《歐洲思想史》，趙復三譯，第439頁，廣西師范大學出版社2007年版。

［8］ David Morse, Perspectives on Romanticism: A Transformational Analysis, London: The Macmillan Press Ltd., 1981, p. 102.

［10］ Martin Swales, Goethe: The Sorrows of Young Werther, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, p.7.

［11］ 章太炎：《王學第十》，《章太炎全集·訄書重訂本》，第147頁，上海人民出版社 2014年版。

［13］［24］［27］［35］［38］［51］魯迅：《魯迅全集》第1卷，第138頁，第52頁，第57頁，第65頁，第57頁，第329頁。

［16］王俊英：《日本明治中期的國粹主義研究》，博士學位論文，第33頁，中國社會科學院研究生院日本系，2012年。

［17］ 晚清至“五四”時期，日本充當了中國溝通西方思想文化的橋梁作用。日本政教社尊重“國粹”的呼聲，在中國知識群體中有廣泛共鳴。梁啟超、王國維、章太炎和魯迅等人都直接或間接受到赫爾德的影響。參見李音《作為民族之聲的文學——魯迅、赫爾德與〈朝花夕拾〉》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2022年第1期。

［18］ 汪榮祖：《康章合論》，第50頁，中華書局2008年版。

［19］ 姜義華：《〈檢論〉的文化史意義》, 《思想與文化》2002年刊。

［20］ 章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集·太炎文錄初編》，第436頁，上海人民出版社 2014年版。

［21］［22］汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（第一部下卷），第1046—1047頁，第1040頁，三聯(lián)書店2008年版。

［23］ 周展安：《依他起自性，依自不依他與反公理——試論章太炎從佛學出發(fā)的“唯物論”思想》，《中國哲學史》2017年第4期。

［26］ Viren Murthy,The Political Philosophy of Zhang Taiyan: The Resistance of Consciousness, Leiden: Koninklijke Brill NV, 2011, p.227.

［29］ Wang Pu, “Poetics, Politics, and “Ursprung/Yuan”: On Lu Xun’s Conception of “Mara Poetry”, Modern Chinese Literature and Culture, Vol.23, No.2 (Fall 2011), p.58.

［30］［31］ 章太炎：《章太炎全集·齊物論釋定本》，第116頁，第118頁，上海人民出版社 2014年版。

［32］［33］［49］ F. M. Barnard,“National Culture and Political Legitimacy: Herder and Rousseau”, Journal of the History of Ideas, Vol.44, No.2 (1983), p. 246, p. 242, p. 233.

［34］ 李國華：《章太炎的“自性”與魯迅留日時期的思想建構(gòu)》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2009年第1期。

［36］楊恒達將引文譯作：“瞧啊，通過了解古泉的起源而變得明智的人最終將尋求未來的泉源和新的起源。——哦，我的兄弟們，不用太久，就會有新的民族產(chǎn)生，有新的泉水潺潺流入深谷。”參見尼采《查拉圖斯特拉如是說》，楊恒達譯，第248頁，譯林出版社2012年版。尼采在此談及古老民族的大動蕩，將之比作地震，地震摧毀很多泉源，但也顯露出新的源泉，從新泉源中將誕生新的族群。文中“新泉將奔瀉入新的深淵中去”為作者根據(jù)英譯本改譯，參見Fridrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. by Adrian Del Caro, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 170.

［37］ 孫堯天：《“偏至”、“復古”與文明再造——早期魯迅對歷史進步論的接受與抵抗》，《文學評論》2019年第4期。

［39］ Raymond Williams, The Country and the City, New York: Oxford University Press, 1973, p.279.

［40］ Prasenjit Duara,“Local Worlds: The Poetics and Politics of the Native Place in Modern China”, The South Atlantic Quarterly, Vol. 99, No.1 (Winter 2000), p.13.

［41］ 魯迅：《340419?致陳煙橋》，《魯迅全集》第13卷，第81頁。

［42］ 魯迅：《長明燈》，《魯迅全集》第2卷，第63頁。

［43］ 張芬：《從〈齊物論釋〉到〈故事新編〉——章太炎、魯迅與先秦諸子思想關(guān)系略論》（上），《河北民族師范學院學報》2017年第4期。

［44］ 王植：《“光”之辯——論魯迅的主體安置問題》，《文學評論》2021年第3期。

［45］ 李冬木：《芳賀矢一〈國民性十論〉與周氏兄弟》，《山東社會科學》2013年第7期。

［46］ 班瑋：《明治國粹主義思想家的“國民性論”》，《日本研究論集》2001年第2期。

［47］ Lydia H. Liu, Translingual Practice: Literature, National Culture, and Translated Modernity-china, 1900-1937, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.47.

［48］ Robert Reinhold Ergang, Herder and the foundations of German nationalism, New York: Octagon Books, 1966, pp.195-196.

［50］ Gustave Le Bon, The Psychology of Peoples, New York: The Macmillan Co., 1898, p.11.

［52］ 魯迅：《讀經(jīng)與讀史》，《魯迅全集》第3卷，第149頁。

［53］ Simon Dentith, Parody, London: Routledge, 2000, p.17.

［54］ 魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，第31—32頁。

［55］［56］魯迅：《習慣與改革》，《魯迅全集》第4卷，第228頁，第229頁。