福柯的“學院哲學面向”

福柯是當代世界最著名的思想家之一，對當代中國人文學界也產(chǎn)生了重要影響。當代中國學術(shù)界對福柯思想的闡釋全面而深入，甚至讓福柯在人文學者眼中變得“普通”起來。在文學、藝術(shù)史、哲學、社會學和人類學的碩博士論文中，“規(guī)訓”“譜系”和“考古”等詞語變成了標配，福柯的生平思想成為文化界的日常行話。可是，我們是不是深入理解了福柯呢？我覺得很難說。

自然，在福柯的翻譯和評介上，華語學界的前輩學人都做出了一流的表率。李猛、張旭、汪民安、錢翰等前輩老師在評述和翻譯上取得了卓越的成果。這樣的一種評介表面上形成了這樣的一種印象：福柯的學術(shù)工作已經(jīng)為中國研究者全面了解，其關(guān)鍵概念也被深入地梳理和應(yīng)用。這是一個偉大的思想家，但其思想要旨已經(jīng)被華語學界基本“消化”了。其實這種印象有一定的偏差。首先，法國以外的西方學界對福柯的譯介重點關(guān)心福柯對現(xiàn)實社會有著巨大影響的學說和概念。例如，他的瘋癲研究、規(guī)訓學說、生命政治學說和治理術(shù)概念。這類介紹擴大了福柯的學術(shù)影響，卻也造成了一個問題，幾乎很少有人追問福柯在制造和使用這些概念時所依賴的方法論基礎(chǔ)。其次，福柯自己也某種程度上助長了這種趨勢。他曾明確指出，他不為自己的著作提供某種確定的解釋立場，歡迎別人摘引、解釋和應(yīng)用他作品中的任何一段話。這種對多元解釋的“鼓勵”不能掩蓋如下事實：福柯對自己研究對象的選擇，對自己研究工作的方法論，有著深入的考慮。這一考慮并非由福柯社會理論家、文學理論家或精神病學家的身份，而是他的哲學家身份所決定的。雖然中國學界將福柯看作法國二十世紀哲學領(lǐng)域的代表人物，但這種定位更多地著眼于福柯拓展了“哲學”的領(lǐng)地，更確切地說，是他超越以概念分析和體系論證為主要形式的“學院哲學”所界定的哲學之范圍。

但是，與我們的印象相反，福柯在法國主流“學院哲學”界的地位極高，這和另一位法國哲學家德里達的學術(shù)生涯形成了鮮明的對照。德里達雖然以胡塞爾研究起家，寫過非常“學術(shù)”的現(xiàn)象學研究，但他在法國學術(shù)界的地位直到其晚年才有所提升，而其最終的學術(shù)位置止步于“法國社會科學高等研究院”的社科研究中心主任，并與“學院哲學”的主流學校索邦大學關(guān)系不甚融洽。福柯在學院哲學界的口碑則與德里達完全相反，他很早就被選入法蘭西學院獲得講席，并接替了他的老師——黑格爾研究專家讓·伊波利特（Jean Hypolite）的教席位置。福柯的這位老師地位極為特殊。一方面，他是對法國二十世紀學院派哲學影響最大的學者之一，這不僅體現(xiàn)為他試圖通過對德國觀念論思想的譯介和闡釋造就一個說法語的黑格爾，而且體現(xiàn)為他主導并主編了一套匯集當代法國學院哲學最高水平的叢書“愛皮米修斯”（épiméthée），對當代法國學院哲學基于哲學史闡釋、融合現(xiàn)代德國哲學和法國本土傳統(tǒng)的路徑做出了奠基性的貢獻；另一方面，伊波利特又是當代法國哲學變得“不那么學究氣”的推手，受他影響的哲學家有阿爾都塞、巴丟、巴利巴爾、德勒茲等人，都不喜愛學院哲學圍繞概念和哲學史討論問題的方式，而其中的翹楚就是福柯。伊波利特極為欣賞福柯，稱他為當代哲學的化身，并將自己的教席傳給了福柯。在福柯之前，這一名為“系統(tǒng)思想史”的教席并不講“瘋狂”“規(guī)訓”和“治理術(shù)”這些離經(jīng)叛道的題目，而是沿著伊波利特的老師戈胡（Martial Gueroult）的思路，以思想的歷史發(fā)展為中心，重構(gòu)現(xiàn)代法國哲學史的進路。這一進路不僅是觀念或者思想演化的歷史，而本身就是一個思想或哲學問題。

因此，在研究福柯思想的時候，我們不僅要關(guān)注他離經(jīng)叛道的一面，更要關(guān)注他“傳統(tǒng)”的一面。表面上看，福柯完全背棄了老師們的論域。但是，這種激進的背棄包含了他老師伊波利特和“太師父”戈胡的一貫關(guān)切：不僅在歷史中把握哲學思想或概念，也把概念和思想的歷史化過程看作一種哲學問題來反思。

“反學院”的學院派著作

《知識考古學》就是福柯學院哲學功力的體現(xiàn)。正如上文所述，福柯基本隱藏了這種功力，只處理一些傳統(tǒng)哲學不處理的論域，并在其中形成自己的哲學敘事和基本概念。所以，在他的論著中，用傳統(tǒng)哲學的方式講述其方法論的文本較少。《知識考古學》卻是這類文本中最重要的一本。在這本書中，福柯一改其曉暢流利的優(yōu)雅文風，以一種艱澀、學理化和迷宮般的風格對其思考問題的路徑進行了全面解釋。而這部著作也成為福柯最為學院派的作品。

《知識考古學》分成如下部分：一、導論；二、話語的規(guī)則性；三、陳述與檔案；四、考古學的描述；五、結(jié)論。尤為本質(zhì)的部分是二、三兩章。正是在這兩章中，福柯提出了一種理解“歷史”的全新哲學方法。正如譯者董樹寶教授在譯注中指出的，“歷史”在法語語境中含義較為復雜。但是，如果再具體到《知識考古學》本身，福柯重提“歷史”有著特定的針對對象。這些對象主要包含如下兩個層面：首先是歷史學方法論的層面，其次是哲學的層面。

很多人往往忽略《知識考古學》對歷史學方法論的思考，而將之簡單看作一本哲學著作。但是，《知識考古學》一個明顯的論敵就是法國年鑒學派早期研究的方法論基礎(chǔ)：長時段學說。這一點，譯注中有專門的說明。這段注釋雖然不多，卻呈現(xiàn)出國內(nèi)福柯研究一個比較被忽視的問題：福柯所謂的歷史的“連續(xù)”和“斷裂”概念并不直接討論歷史本身是不是連續(xù)或斷裂的；否則，我們會把福柯看作一個歷史虛無主義者。福柯更關(guān)切歷史書寫的方式本身，即能否通過一種原則，將我們對特定歷史事實的認識貫穿為一個連續(xù)、完整，并服從特定發(fā)展目標的統(tǒng)一體。這種歷史書寫原則被以布羅代爾為代表的早期年鑒學派繼承下來。福柯則反對這種歷史書寫的假設(shè)。其次，在當時，同樣存在一種與年鑒學派的歷史書寫原則相耦合的哲學思想（福柯認為，這主要體現(xiàn)為帶有黑格爾主義色彩的實證主義和存在主義學說）。這些哲學思想的目標并非歷史書寫，但卻需要通過這種歷史書寫作為中介，在歷史中“拯救”某些描述人類文明和社會的普遍原則，如“理性”“人性”和“人的整全本質(zhì)”等等。福柯肯定不反對歷史事實之間存在著某種連續(xù)性，但是這種連續(xù)性是否必須用歷史書寫的連續(xù)性組織起來呢？這種連續(xù)的組織方式是否也是我們關(guān)于人類歷史，乃至整個人類文明的知識系統(tǒng)唯一的組織方式呢？《知識考古學》正是對這一問題的回答。

這種批判兼有認識論批判和話語重構(gòu)的性質(zhì)。福柯首先區(qū)分了“認識（Connaissance）”和“知識（Savoir）”。前者是對歷史中發(fā)生的具體事實的感知和理解，后者是這些具體認識組織起來的體系。一般情況下，我們會以兩種方式理解認識和知識的關(guān)系：一、一系列具體認識在歷史中的連續(xù)累積就會形成知識；二、知識作為一種先天的體系，提供認識得以成立的形式，在這一形式的統(tǒng)攝下，具體的認識同樣會在歷史中形成一個系統(tǒng)。福柯認為，這兩種理解方式其實都體現(xiàn)了一個基本看法：具體認識的增長會貫通起來，形成對事物本質(zhì)的全面認識，而歷史的發(fā)展是這一認識逐步清晰完善所依賴的場域或中介。兩者唯一的區(qū)別在于，主導這一認識增長的原則是基于經(jīng)驗的推論，還是某種先驗形式。福柯的理解與上兩種方式都不一樣。一方面，他認為，知識的構(gòu)造依賴某種先驗的“話語形成（formation discursive）”的統(tǒng)攝；另一方面，這種“話語形成”兼有歷史性和經(jīng)驗性。這時，話語的概念就被引入了進來。

這時，我們就要討論福柯的“話語”概念了。通常，我們會把話語概念與結(jié)構(gòu)主義對福柯的影響聯(lián)系起來。但是，福柯一直強調(diào)自己使用“話語”的方式和結(jié)構(gòu)主義者有著很大不同。就現(xiàn)在的福柯研究進展而言，我覺得他的表述未必是不真誠的。這就必須理解福柯所謂的“話語”和結(jié)構(gòu)主義語言學的“語篇（discourse）”或“語言（langue）”等詞語復合體的差別。福柯認為：話語是“在其表達的時代中就以完全不同的方式被分配、被分類和被確定特征的陳述集合（ensembles d'énoncés）”。這一表述包含了兩個層面的問題。首先，話語的基本單位是陳述；其次，規(guī)范話語形態(tài)的力量是歷史性的。

我們先討論第一個層面。什么話語的基本單位是陳述呢？“陳述”不是一個語言學的基本單位。如果按照結(jié)構(gòu)主義語言學的看法，“語篇”和“語言”的基本單位都是音素。在語言系統(tǒng)規(guī)則的主導下，音素之間通過差異關(guān)系與組合關(guān)系，形成字、詞、語篇等更復雜的語言集合體。音素是個相對穩(wěn)定的“自然”或“準自然”的單位，人能發(fā)的元音和輔音雖然眾多，但都受制于人體發(fā)音器官的限制，彼此之間的對立關(guān)系也是簡單穩(wěn)定的。正統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義思想強調(diào)揭示一種內(nèi)在于所有人思維內(nèi)部的普遍對立統(tǒng)一關(guān)系，這種對立是類比于語篇基本單位之間對立統(tǒng)一單位建立起來的。但是，“陳述”與話語的關(guān)系卻不是如此。首先，“陳述”不是一個穩(wěn)定的“自然”和“準自然”的單位，不存在相對穩(wěn)定的限制。它始終出現(xiàn)在話語展開的特定空間內(nèi)部，并隨著這種空間形態(tài)的改變改變自身。其次，陳述并不依賴某種自然的發(fā)音器官而生成，也不是某種思維形式，而是一種被看見的符號關(guān)系。這一點，很多福柯的讀者會忽略，從而不能發(fā)現(xiàn)福柯的話語學說和結(jié)構(gòu)主義思想之間的差別。結(jié)構(gòu)主義思想建立在對聽覺關(guān)系的類比上，形成了對人類思維方式的超歷史的普遍抽象。而福柯的話語學說建立在視覺關(guān)系之上，“陳述”這一基本單位也是一個依靠“看”而發(fā)現(xiàn)的單位。這就意味著，一旦福柯所謂的“陳述集合”內(nèi)部的各個要素發(fā)生變化，最基本的陳述的形態(tài)也會發(fā)生關(guān)系。例如，按照字母排序的字典中，作為陳述的二十六個字母彼此之間形成了一個按A到Z排列的有序索引空間；而在密碼表中，這些字母的關(guān)系又構(gòu)成一種互相指涉的符號游戲空間。這就意味著，即便是看上去相同的陳述，在空間排列原則改變的情況下，就是完全不同的話語基本單位。

這時，我們發(fā)現(xiàn)了一個有趣的現(xiàn)象：陳述排列的既定原則可以決定陳述在既定話語中的位置，但是這種原則又依賴于每一個全新陳述在排列過程中對整個陳述集合空間形態(tài)的改變。話語是陳述集合的結(jié)果，又是主導陳述集合方式的先在原則。它既是先驗的，又是經(jīng)驗的。之所以說它是先驗的存在，是因為話語既定的構(gòu)成方式，即福柯所謂的“話語形成（la formation discursive）”是每一個陳述進入話語中的既定位置的“既定條件（donné）”。心細且對法國當代思想有所了解的讀者會發(fā)現(xiàn)，“既定條件”也是一個現(xiàn)象學術(shù)語，在當代法語哲學的語境下，它被用來翻譯現(xiàn)象學術(shù)語“被給予（Gegeben）”。現(xiàn)象學將被給予行為看作把握事物本身不可避免的先驗條件，如果事物不給予意識某種東西，我們也就不能認識事物本身。但同時，“既定條件”意義上的先驗性又不是康德哲學意義上的先驗性，康德所謂的先驗是一種形式層面的先天條件。而話語則始終具有直接性和可覺知性。換句話說，話語是可以被給予的感覺經(jīng)驗材料，但卻先天地限定了話語依靠陳述行為進一步展開的方式。我們不妨說，結(jié)構(gòu)主義者仍然秉持著康德一樣的深度思維和形式思維，讓抽象和不可見的形式規(guī)范決定可見可感的表象；福柯的話語學說則讓表面可見的經(jīng)驗材料決定事物本身（在《知識考古學》的語境中，就是歷史本身）的運作邏輯。

因此，福柯所謂“話語的質(zhì)料性”就是這樣一種依賴于經(jīng)驗，或者更確切地說，一種依賴視覺經(jīng)驗而展開的話語形成的經(jīng)驗原則，福柯將之稱為話語的“規(guī)則性”。董樹寶教授的這一翻譯比之前譯本為優(yōu)，體現(xiàn)了他深厚的學養(yǎng)。法語的regularité兼有“規(guī)則”和“規(guī)律”兩義。如果揣摩《知識考古學》的文辭，兩重含義都可。但是，如果上承法國學院哲學的脈絡(luò)，“規(guī)則性”一詞非常好。因為，在笛卡爾那里，這個詞和拉丁語Regulae的關(guān)系密切，指思維的最簡規(guī)則，這些規(guī)則的重組可以把握一切對象。把這個詞譯為規(guī)則性，體現(xiàn)了福柯對法國經(jīng)典哲學傳統(tǒng)的致敬和繼承。但是，我們也要注意“規(guī)則性”也包含了一種反諷。福柯特別強調(diào)組成話語的陳述是稀缺的，是不斷重復的。但是，這種重復必須與他對話語“策略”的使用結(jié)合起來看。某種程度上，“話語策略”是榫合福柯1960年代和1970年代思想的關(guān)鍵概念。福柯也沒有對“策略”概念進行描述，從他對語言學和政治經(jīng)濟學的相關(guān)例證看（78頁），策略包含了兩個層次的意義。首先，它是對福柯所謂話語場域（champ）的一種主題化過程，例如，重農(nóng)主義重點討論“財富流通”這個主題，比較語言學討論諸語言之起源這個主題。其次，它是對這種主題化在實踐中應(yīng)對某種歷史境遇的指涉，往往這種指涉并不簡單存在于話語表面。在1970年代中后期的講演錄中，福柯將話語策略轉(zhuǎn)化為了一種“權(quán)力”策略。實際上，這個轉(zhuǎn)化只是明確了話語策略指涉的目標是什么？這個名為“權(quán)力”的目標同時也主導了話語策略展開的方式，從而影響了話語形成的方式。

這就讓規(guī)則性這個概念面對這樣的挑戰(zhàn)，盡管在特定規(guī)則的主導下，話語中的基本陳述是穩(wěn)定的、重復的，甚至是乏味的。但是，陳述組合起來的方式和它們產(chǎn)生的效果是不穩(wěn)定的、變化多端的、無限的；這是因為，權(quán)力所面對的處境在不斷變化，策略也由此變化，甚至策略的改變又加深了權(quán)力莫測的改變。最后，一個吊詭的結(jié)論出現(xiàn)了，話語的規(guī)則性最終引發(fā)了話語效果的不規(guī)則狀態(tài)，進而構(gòu)造了一種知識史和思想史的不確定性和無目的狀態(tài)。

這種不確定性并不意味著，我們不能把握一種完整的歷史，而只能呈現(xiàn)歷史中事物發(fā)展的特定契機。只是這種契機發(fā)生的前提不再是對某種全能的理性和精神的操縱，而是一種在后來被稱為“權(quán)力”對不可見力量陳述進行塑造和重構(gòu)的結(jié)果。而塑造出來的話語又反過來限定了這種力量的運作方式。福柯并未認為，導致話語形成的力量讓歷史的發(fā)展缺乏連續(xù)性；相反，這種力量創(chuàng)造了觀念和實踐更復雜、更多變的連接方式。最終，福柯指出了兩種話語的趨勢，一種是努力維持自身完整和自洽的話語形成方式，它試圖讓陳述構(gòu)成一種穩(wěn)定和連續(xù)的統(tǒng)一體，讓它們構(gòu)成“書”“總集”和相互批評的“序列”。福柯認為，這種序列構(gòu)成了話語的實證性，并成為決定話語形成先天原則的“歷史先天性”。另外一種話語則在這種“先天性”之下，單個陳述對特定歷史事件的描述。這種描述雖然是歷史先天性所依賴的既定材料，卻總是滑出了這一“先天性”塑造的原則或既定條件，成為話語形式無法徹底包含的個別存在。舉一個福柯研究領(lǐng)域中較為簡單的例子：關(guān)于“瘋癲”的一系列陳述，將“瘋子”隔絕和貶抑在社會之外；但是，被這些陳述規(guī)定的精神病人，在某些能力上變得極為卓越（如數(shù)學家約翰·納什），這讓被隔絕的“瘋子”和瘋癲話語的一部分又回到了社會內(nèi)部，造成了這一話語自洽性和完整性的斷裂。這種斷裂并沒有造成歷史本身的斷裂，而是造成描述歷史的一類話語的斷裂。這種斷裂的實質(zhì)是：話語的實證性遭遇了以檔案面目出現(xiàn)的特定陳述的挑戰(zhàn)，顯現(xiàn)為一種不自洽、不周延的狀態(tài)。但是，正是這種不自洽狀態(tài)，卻是事物自身的真實狀態(tài)經(jīng)由話語形態(tài)進入人們視野的契機，也是福柯所謂“未說出”和“未看見”之物得以在具體的歷史語境中呈現(xiàn)的契機。

總而言之，福柯在《知識考古學》中通過話語分析方法，既重構(gòu)了西方人自我認識的歷史，也重構(gòu)了人們對歷史認識的知識系統(tǒng)。這種重構(gòu)導向了一種歷史認識論批判。這一批判必須和他對歷史本體的認識區(qū)分開來。雖然歷史學界對福柯在史料運用和歷史敘事的技術(shù)上的取向存在爭議，但福柯甚至比很多歷史學家更“老派”，因為他堅持了十九世紀以來法國思想中占有統(tǒng)治地位的實證主義傳統(tǒng)。只是，在福柯的歷史認識論批判中，認識的實證性轉(zhuǎn)向了話語的實證性。但是，正是通過話語的實證性分析，通過實證知識體系的累積和演化趨向普遍真理的道路被顛覆。福柯在遵循傳統(tǒng)的同時，倒轉(zhuǎn)了這一傳統(tǒng)的方向。在這一倒轉(zhuǎn)的過程中，對當時法國學院哲學諸多思想資源如法國新黑格爾主義、現(xiàn)象學和結(jié)構(gòu)主義的借用，起到了重要作用。當然，福柯的借用包含了諸多創(chuàng)造，他同樣反對黑格爾主義的歷史理性，卻將傳統(tǒng)上依附于理性主義思想的“實證”與“分析”這兩種工具變成了一種理性批判工具。而現(xiàn)象學對福柯的影響則隱匿在《知識考古學》的行文之中。福柯使用了很多現(xiàn)象學的筆法。當然，這些筆法都是用來反現(xiàn)象學的。比如，他提到了讓事物（Chose）非在場化（de-presentifir），并論及“事物本身（Choses même）”。這恰恰與德語現(xiàn)象學概念“當下（Gegenwart）”“事情本身（Sache selbst）”的法語對譯有著密切關(guān)系。福柯反對“事實本身”能夠穿透話語的力量呈現(xiàn)于認識者面前，卻又承認話語的物質(zhì)性和事實性。這也說明他正是在現(xiàn)象學內(nèi)部反對現(xiàn)象學。

由此，《知識考古學》是福柯少有的一本學院哲學風格的著作，但恰恰是這部著作從內(nèi)部攻破了法國學院哲學的諸多堡壘，卻也由此讓福柯獲得了學院同行的尊重。他們也許感嘆：福柯懂他們知道的一切，而對于這位大師的本來面目，卻超出了他們的理解，仍然隱匿在話語的迷宮之中。

回到福柯最基本的志業(yè)

譯者董樹寶教授專心耕耘于法國哲學十余年，本以加塔利和德勒茲研究見長。最近數(shù)年，他一直在翻譯和校對福柯的《知識考古學》。此書已有兩個重要譯本，一個是謝強、馬月的譯本，一個是王德威教授的譯本。前者過于晦澀，幾乎不可讀；后者準確暢達，文字流麗，是我們理解福柯的中介，但是未必忠實于法文。董教授的譯本是第三個譯本，從法文譯出，并花了很大功夫校對。即便不讀這一譯本，從其態(tài)度而言，應(yīng)該會形成自己的翻譯特點。福柯基本上是二十世紀西方最偉大的思想家之一，考慮到他的跨學科影響，這個“之一”也可以去掉。他的著作有兩三個譯本出現(xiàn)，也是很正常的。

讀過這個譯本之后，發(fā)現(xiàn)董譯的用心不止于再譯一遍，以達更為精準的效果而已。他之所以選擇《知識考古學》，更包含了對福柯研究，乃至對當代法國哲學的研究的一些想法。由于其個人魅力和文采，福柯的影響力反而體現(xiàn)為他如何用哲學去處理社會和人文科學的一系列話題的匠心上，至于他如何認識自己最基本的志業(yè)——哲學本身，至少國內(nèi)學術(shù)界思考得很少。而一旦鄭重對待這一點，福柯使用的很多概念例如“考古學”“陳述”“檔案”等，在中文里都沒有比較細的辨析和反思。英語學界自然有各種福柯導論和術(shù)語詞典，但是法語和英語隔了一層，而福柯在《知識考古學》中一反常態(tài)，用詞十分學術(shù)化，包含對當時法國哲學和思想史走向的諸多思考。所以，英美學界的研究可資參考，卻不如細讀一手原文，反復揣摩，再“反芻”成中文來得精彩深入。

董譯確實在這一點上部分超越了前輩。他對用詞的考究顯然是學理性的，而不僅僅是翻譯層面的。比如，他對巴什拉“認識論的行動和界限”這一概念的表述中，將法語Seuil翻譯成“界限”，顯然是深入讀了原文和相關(guān)文獻的結(jié)果。“界”包含分割標記不同階段的含義，“限”則強調(diào)知識累積的突然停頓。這一翻譯非常切合巴什拉所在的科學史學派“認識論斷裂”這一背景。又如，福柯重要的概念“話語形成”一般被翻譯成“話語構(gòu)型”。董譯顯然更有分寸感，謹慎剔除了“構(gòu)”字，實際上也有廓清福柯與結(jié)構(gòu)主義關(guān)系的意味。這樣的努力呈現(xiàn)在譯文的非常多細節(jié)中，呈現(xiàn)出這一翻譯以辨明學理為中心，而不刻意求文采的風格。在當代的福柯研究領(lǐng)域，這種扎實的工作，反而凸顯了福柯《知識考古學》中“學院派”的一面。

當然，為了篇幅和可讀性，董譯本的工作并沒有徹底完成。譯者在前言中也提到，他的案頭功夫并未完全呈現(xiàn)在注釋中。比如，在文本中出現(xiàn)了“范圍（champ）”一詞，也有“體制（régime）”一詞，后者其實也可以指特定力量主導的領(lǐng)域。它和范圍的差別，類似于康德哲學中“領(lǐng)地（Gebiet）”和“范圍（Boden）”的區(qū)別。譯本并未對這些細微差別進行詳細考證。這也不是個無關(guān)緊要的問題，因為深受福柯影響的德勒茲似乎喜歡用régime這個詞。這些問題，在法語為母語的學者中，不是問題；但如果對想深入了解當代法國哲學，并有志于進行一點專業(yè)性研究的讀者還是有些啟迪的。

以福柯為代表的當代法國哲學研究在漢語學界已經(jīng)進入了一個新階段。以思潮和思想風格為中心的介紹已經(jīng)完備；但是，許多關(guān)鍵概念的考釋和具體方法論細節(jié)的研究還是有相當?shù)牟蛔恪Ω？聻榇淼姆ㄌm西1968一代，許多人為他們的魅力感召，成為“粉絲”。但是，對他們思想史價值的定位，以及他們真正的學理價值和學術(shù)貢獻，尤其是他們與法國乃至歐洲哲學傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，才是真正嚴肅的研究者更關(guān)切的問題。只有準確理解，才能談及創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這樣的看法有些駑鈍庸俗，卻是一個法國思想研究后學的一點感悟。對于福柯這樣“狂放”的思想家，發(fā)掘其“狷介守拙”的一面，在福柯已經(jīng)成為新的傳統(tǒng)的時候，尤為重要。