“盤松國清道，九里天摸睹。穹崇上攢三，突兀傍聳五。”這是唐代文士張祜《游天臺》詩中用來描寫天臺山國清寺的句子，形象地勾勒出通往寺廟的九里松徑和寺院為五峰環(huán)繞的特殊景觀。對今人而言，國清寺恐怕是天臺山最為知名的人文景觀，人們往往會視其為佛教天臺宗發(fā)源的圣地。可實際在歷史上，坐落于天臺山腳的國清寺只是天臺山人文地理的一個局部而已，甚至談不上是最為重要的象征。自中古以來，天臺山是中國古代山水景觀塑造中一個重要而特殊的個案，具有極為豐富的內涵，尤其是這種內涵的構成與圍繞天臺而展開的綿延不絕的文學書寫有著直接的關系。我想探討的是：為何天臺山會成為古典人文地理上一個重要的符號？作為古典文學中極有代表性的書寫方式，如何能以天臺山為例來理解這種山水書寫的秘訣呢？天臺山是宗教的圣地，那么信仰與文學在天臺山又是如何融合的呢？

“地方”的形成：人文地理學意義上的天臺山

明代萬歷年間，天臺名僧幽溪傳燈編撰了《天臺山方外志》。幽溪傳燈（1554—1628）是晚明的一位釋門領袖，也是復興天臺宗的核心人物。在他的身邊聚集了一批士大夫來支持佛教事業(yè)，曾任天臺縣令的王孫熙為這部方志寫了個序，起首就說：

夫中國名山有七，而五岳為尊。天臺山，其南岳之佐理乎！昔大禹治水，會天下諸侯于越，乃封其山為南鎮(zhèn)。當是時，置甌閩為蠻夷之地，舟車阻絕，疑天臺者大禹未之至，至則不封于越而封天臺矣。余昔讀孫興公賦，仿佛名山倒影于重溟之上，旁薄于霄漢之間，足與五岳七山埒。

王孫熙的這段話代表了迄于明代人們對天臺的觀感。中國名山以五岳為中心，天臺山雖不在其列，但其地位卻足可與五岳相提并論。他推測大禹治水時或許沒到過這個地方，不然就會封天臺為南鎮(zhèn)，因此天臺是在后來的歲月里才進入了世人的視野。而他對天臺的向往最初則來自于讀東晉孫綽的《游天臺山賦》。那么天臺山的這種形象與地位是怎么獲取的呢？

南宋陳耆卿《嘉定赤城志》中有關于天臺山名緣由的記錄：

天臺山在縣北三里[自神跡石起]。按陶弘景《真誥》：高一萬八千丈，周回八百里，山有八重四面。如一十道志，謂之頂對三辰。或曰當牛女之分，上應臺宿，故曰天臺。一曰大小臺，以石橋大小得名。亦號桐柏樓山。

因為山形對應著天上的星宿“臺宿”，所以被稱為天臺山，又稱為大小臺。其實天臺山并非一座山，而是浙東中部一段山脈的總稱，呈西南—東北走向。同樣呈此走向、與天臺山平行的還有會稽山、四明山，南邊則有括蒼山。它們圍繞著剡溪，形成了“爪”字形。天臺山在今天看來并不荒僻，但在古代卻并非如此。歷史上有相當長一段的時間，人們反復提到接近天臺的不易，更不要說深入其中。也就是說，直到某一個歷史時刻，天臺山才突然進入到了人們的視野。這樣的時刻究竟是怎么來的呢？

名山現象其實是一個特定時空下的產物，這個時空就出現在兩晉之際，中國突然出現了很多名山，天臺山為其中之一。一種因素是知識體系內地理觀念的拓展，隨著社會變遷、人口遷移，人們開始進入原來很難進入的山岳；另一個重要的因素則是心理的變化，山岳成為令人向往的區(qū)域，使人們對它產生美妙的想象，這其實是一個非常重要的心理轉折。人文地理學家段義孚在《浪漫地理學》里就提到，西方人很長時間內對于山脈是十分恐懼的，認為山脈是丑惡的，想要遠離它。西方對于山脈的好感，在景觀里賦予山體以崇高的神性，其實是17、18世紀以后才真正出現。從恐懼到賦予山脈神性，認為山是可游可居的心理轉折，卻在中國很早就出現了。觀念變化的背后有某種意念在起作用。這種意念首先與道教有關。葛洪在《抱樸子內篇·金丹》里說，道士要進山采藥，必須要入名山，“名山”的詞匯出現了：

古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中，正為此也。

哪些山稱得上是名山呢？除五岳外，葛洪提到了大小天臺山。他說要避開大兵大難，因此不是任何山都可以的。有的山中甚至有鬼魅，需要佩戴符箓以保平安。天臺山進入人們的視野，正是出現于葛洪所在的東晉時期。隨著晉室東遷，北方僑民涌入南方，世家大族的遷入、地域的拓展使東晉的文化經濟區(qū)域逐漸向浙東延伸，從會稽延伸至永嘉，人們沿著剡溪而下，在這個過程中，天臺山作為一個突出的自然景觀，進入了他們的視野。東晉著名畫家顧愷之，他的著作《啟蒙記》中有一段就是關于“天臺石橋”，往往被認為是有關天臺山形象構建的現存最早記錄：

天臺山去天不遠，路經梄溪，溪水清冷。前有石橋。路徑不盈一尺，長數十丈。下臨絕冥之澗。唯忘其身，然后能躋。

這段文字中，石橋既是對天臺山實際景觀的描述，也是一個隱喻。從此石橋成為天臺山最重要的物質標識，成為通往仙界的必經之路。

先道而后佛：層累而成的天臺圣山史

天臺山無疑是宗教意義上的名山，這也是它作為“地方”的特殊性。與之密切相關的觀念就是洞天福地，這是名山現象出現的一個重要的助推力。兩晉之際，中國南北方相繼出現了道教所謂的洞天福地。天臺山之所以能成為名山，與其所擁有的洞天有直接關系。

法國漢學家傅飛嵐（Franciscus Verellen）曾在《超越的內在性：道教儀式與宇宙論中的洞天》中提到：“‘洞’有洞穴、激流之意，也有‘洞穿’之意（兼指物理與智能上的洞穿），常與近音字‘通’通用，具有貫穿、通達之義。故洞作為度化之所，神啟之所，而與諸神域相連。在道教的用法中，洞也作為真經秘籍的藏列處。”他還引用蘇遠鳴（Michel Soymié）有關羅浮山的文章，說洞天乃山之精，倘若攀登山頂是一種信仰的行為——要求潔凈及神秘知識的信仰旅行，那么步入洞天則表示旅程終于抵達“啟悟”的階段。人們通過“洞”的穿越，從人間進入到了更神圣的領域。洞天是一個儀式性的過程，就像通過一座橋后到達彼岸一樣。傅飛嵐和蘇遠鳴這些分析對理解天臺山形象的構成很有幫助。

如魏斌在《山中的六朝史》中指出的，與天臺山有關的洞天有赤城洞天和金庭洞天，而其中位于天臺的桐柏山的金庭洞天才是核心。這一洞天與王子喬信仰有關。唐代中期道士司馬承禎來天臺山隱居時，就在金庭宮附近。后來唐睿宗將桐柏山中最好的一片土地賜予了司馬承禎，建立了道觀，即后來著名的桐柏宮。《重訂天臺山方外志》中有一篇明代王思任的游記，他說到了桐柏宮，眼前突然“平疇衍野”，仿佛看到了開闊的關中平原，但回首卻是千丈瀑布，仰觀山嶺，“云封樹滅”，頓然感覺桐柏宮如在天上，渺小的自己難以想象宇宙的奇觀。直到他回到了國清寺，仍覺天旋地轉，花了整整兩天才緩過神來。從文字中，就能感受到桐柏宮和大瀑布帶給當時人的視覺沖擊。

佛教對于天臺山的開發(fā)在歷史上也非常重要。佛教實踐者進入天臺山有幾個重要階段。第一階段是東晉佛教僧侶的進入，以禪居為特色，這也成為天臺佛教的某種底色。第二階段就是智者大師進入天臺建立天臺宗的時期，由此天臺佛教成為中古寺院主義的典型。第三階段是兩宋，這時天臺佛教逐漸由天臺宗的壟斷變?yōu)槎U宗的天下。第四階段則是明代晚期天臺宗在天臺山的復興。智顗開創(chuàng)天臺宗，使天臺山成為東亞歷史上最重要的佛教場域之一。智顗在整個中古時期地位是極高的，唐代有大量贊頌他的傳記、文詞。如顏真卿《天臺智者大師畫贊》，幾乎把他比作釋迦牟尼，也有人將他稱為“東土釋迦”。中古時期，沒有第二個僧人享有這樣高的評價。

南朝陳太建七年（575），智顗離開陳朝首都金陵，初到天臺，經過三年努力，終于選擇在佛隴建立了修禪寺。之后返回陳朝的政治中心，直到隋開皇十五年（595）才重返天臺山。當時的晉王楊廣（即后來的隋煬帝）時常和他探討佛法，兩人來往書信多有保存。智顗授楊廣菩薩戒，并為其作《維摩文疏》。開皇十八年（598），楊廣遵智顗遺囑而建立天臺寺，取名“國清”。智顗很有目的地選擇了天臺山，正是被天臺的洞天形象所吸引。他來此不是單純?yōu)榱诉x擇禪修實踐的場所，也是借此具有特殊意涵的場域為建立其宗派打下基礎。作為信仰場域的天臺山先“道”而后“佛”，層累地構成了其圣山的歷史。

從玄言文學到模山范水：中國山水書寫的興起

我認為，中國古代對名山的認知中包含了三個不同層次的境界。這些境界可以看作是對同一種空間的彼此疊加的認知。以天臺山為例，第一是物質之境，像赤城山、瀑布、瓊臺、石梁、華頂；第二是意念之境，像金庭洞天、石橋、金地嶺、寒巖、幽溪；第三是文化之境，像佛隴、桐柏宮、國清寺、高明寺。我在這里使用這個概念，受到了法國哲學家亨利·列費伏爾（Henri Lefebvre）在《空間的產生》中闡述“意念空間”的影響，但我對這一概念的具體界定和列費伏爾有較大的區(qū)別。

“物質之境”很好理解。那么，“意念之境”究竟是指的什么？我個人的定義，是指由一種特殊的思維邏輯和認知邏輯構建起來的境界。這一境界雖然只能通過想象而存在，但卻被采用相關思維邏輯的人認為是真實存在并能感受到的。文學語言是呈現這種空間最重要的手段。

“文化之境”指文化產品和傳統疊加而成的空間，人們對該空間的認知和這些文化產品難以分割。比如到蘇州寒山寺，就自然會想到張繼的《楓橋夜泊》，在赤壁就會聯想起蘇軾的賦，而前人提到天臺山，就立刻會想到孫綽的《游天臺山賦》。

我舉一個特殊的例子來說明。大家都熟悉李白的《望廬山瀑布》，但如果你讀過東晉慧遠寫的《廬山記》，就會明白李白思路的來源。慧遠說，到香爐山，游氣就像香煙一樣繚繞在山間，之后又提到瀑布。這也是為什么在眾多景觀中，李白突出強調了香爐山“生紫煙”與瀑布“落九天”。而紫煙和銀河都是有特殊含義的，是與上清天界直接連接的一種媒介。李白在想象仙山的過程中，呼應了慧遠的文字。可以說，《望廬山瀑布》是一首同時體現了“意念之境”和“文化之境”的詩作。

接下來，我們在這樣的理論下討論天臺山書寫模式的確立。其中關鍵點是孫綽的《游天臺山賦》，這篇文學作品奠定了一個非常獨特的山川書寫的模式，堪稱世界文學史上的杰作。

中國山水的書寫，尤其是詩歌書寫過程有幾個特點。第一，東晉以來的士族精英對自然中蘊含的本體性的關懷和由此而起的情性抒發(fā)，他們觀看山水時，體會到了哲理性，由此發(fā)出感嘆。第二，在感受自然的過程中，重視帶有特殊時間性的個人經驗，突出過程中的個人凝視。第三，是對山水的具象性美感的敏感，比如天臺山蔥郁陡俊的山體、赤城山赭紅色的山崖、石梁瀑布的視覺沖擊力，給六朝文人和佛道實踐者提供了巨大的想象空間。

孫綽的《游天臺山賦》甚至到清代，對阮元這些大文人的心靈都造成很大震撼。很少有文學作品能夠比得上這篇，它界定了天臺山作為“地方”的整體形象。

賦開始部分強調天臺超越了一般認知范圍的“絕域”特點，接下來便帶領讀者進入這一玄妙世界。孫綽寫景觀的用詞是很巧妙的，“冥奧”“幽迥”強調了深邃之感，卻讓人感覺不到恐怖，通過詞匯的選擇，已經展現了理想化的境界。他說要抵達這個“無人之境”，要么是通過修道，要么是存思。他描述了天臺山在整個宇宙中的地位，認為天臺山應該在唐典、周詩中占有一席之地。在敘寫標志性景觀后，他還提到王子喬控鶴、應真（羅漢）執(zhí)錫杖而行于虛空中的游仙故事。孫綽最后回到了哲理上。他說自己游完之后，所有顧慮都拋去了，認識到了有無的真理。

可以說，《游天臺山賦》的“游”不是現代意義的“游覽”而是“神游”，是通過冥想來感受天臺山景觀之美。這種美并非純粹的自然美，而是經由道、佛、玄學的超驗觀而體悟到的神圣空間之美。孫綽揭示的天臺山恰是一個“意念之境”。他將道佛境界與山水景觀巧妙的結合既規(guī)范了后人對天臺山景觀的表述方式，又提供了巨大的想象空間讓后人不斷加以填補。

在時間上，《游天臺山賦》比其他關于天臺山的文學都要早。南朝文學專家林曉光認為其寫作時間最有可能是永和十年（354），即孫綽擔任永嘉太守的時候。當時孫綽四十歲，王羲之五十一歲，而顧愷之才六歲。孫綽371年去世時，顧愷之二十三歲，謝靈運尚未出生。在這個背景下，我們將作品放在一起比對，會發(fā)現顧愷之《啟蒙記》的那段文字，完全受到了孫綽的影響，顧愷之文字中提到的“瓊樓、玉閣、天堂、碧林、醴泉”的順序都和孫綽賦對應，因此可以說是《游天臺山賦》影響下的產物。

文人共同體與詩僧的另類傳統

唐宋以后，天臺山成為了文人必訪的地方。文人們的作品，表面上是記錄他們在游歷浙東時的日常感受和事后回味，對景觀的吟詠，實際上是互相之間在文學上的認可，記載享有共同經歷的道俗界親友寄寓的愿望和期盼。詩人們對彼此作品的了解，使作品之間形成很強的互文性，共同構成了有關天臺山的歷史記憶。所以這里有一個“文人共同體”，他們互相之間不一定見過面，但是一旦讀到對方的作品，就知道對方寫了什么。

在想象與景觀之間，天臺石橋與五百羅漢應真?zhèn)髡f的形成，可以提供一個側面的說明。晚唐以來，禪宗大興。五代出現了石梁（即石橋）五百應真故事，北宋建中靖國初賜額方廣寺。從此，原本作為與道教洞天相抗衡的石梁，也隱然變成了能與佛隴、國清等天臺宗佛教相抗衡的禪宗勢力。南宋開始，五百羅漢的傳說與天臺山就分不開了。天臺石梁也成為了十分關鍵的環(huán)節(jié)，被挪用在中國園林景觀中。日本園林受此影響，還形成了叫做“玉澗流”的石梁景觀。

最后，我們講一下天臺山的詩僧。今天與天臺山關聯最密切的傳說并不是智顗與天臺宗，而是寒山、拾得和豐干的故事，三人共同構成所謂天臺三隱。寒山的生平故事，最有可能是僧界內外的仰慕者依據流傳的詩作編造而成。現有文獻如寒山子詩集序，也多半出于杜撰。這種編造背后體現出中唐以后禪宗的影響，意圖塑造出“瘋僧”形象以表達禪宗的頓悟理念，有強烈的教外別傳的意味。

寒山的形象與傳說為何出現在國清寺呢？我想這與天臺山的整體建構有關。天臺山具有修仙禪定的基因，像次旋律一般，在歷史上不斷往復。當智顗在天臺山建立了他的道場以后，這里儼然成為了東亞建制型佛教的重鎮(zhèn)，強調知識、教育，但這并不是天臺山的本色。因此，修仙禪定的基因會不斷地涌現出力量，與之挑戰(zhàn)。

（作者為北京大學歷史學系教授）