目前學(xué)界通常認(rèn)為成長小說起源于西方。其根據(jù)是西方學(xué)者對成長小說相對成熟化的界定，比如威廉·狄爾泰、盧卡奇、巴赫金、艾布拉姆斯、馬科斯等學(xué)者的論述；與此同時(shí)西方還出現(xiàn)大量的相關(guān)文本，早在18、19世紀(jì)就有莫里茨的《安東·賴綏》、歌德的《威廉·邁斯特的漫游時(shí)代》和馬克·吐溫的《湯姆·索亞歷險(xiǎn)記》等。而依照西方對成長小說的界定，中國既沒有相關(guān)作品也沒有相應(yīng)的理論建構(gòu)。由此得出，中國傳統(tǒng)文學(xué)中沒有成長小說，近現(xiàn)代的成長小說是外源性概念。這種推理最大的問題是用西方價(jià)值體系作為參照去勾勒或界定中國文學(xué)的發(fā)展。雖然中國傳統(tǒng)文學(xué)不存在西方定義上的成長小說，但一直有成長母題的存在，而且成長母題在不同時(shí)代、不同文體中都有極為豐富的呈現(xiàn)。遺憾的是，學(xué)界對此的探討遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們當(dāng)下迫切要做的是在反思文學(xué)批評(píng)話語失語的基礎(chǔ)上，以本土資源為基礎(chǔ)重建中國文學(xué)批評(píng)的價(jià)值體系。

一、中國傳統(tǒng)文化中的成人觀

2018年在北京舉行了每四年一次的世界哲學(xué)大會(huì)。這是繼韓國后第二次在亞洲國家舉辦國際哲學(xué)盛會(huì)。這次世界哲學(xué)大會(huì)的主題是“學(xué)以成人”。顯然這個(gè)“成人”內(nèi)涵已經(jīng)溢出了我們通常理解的成年的概念。“學(xué)以成人”概念的響亮提出，既肯定了中國哲學(xué)的合法性并有力回應(yīng)了中國哲學(xué)作為資本主義危機(jī)的“補(bǔ)救辦法”的討論，同時(shí)也彰顯了中國傳統(tǒng)文化對成人觀的重視。有外國學(xué)者指出“學(xué)以成人”概念“能夠?yàn)楫?dāng)代西方哲學(xué)論述中杜威等早期哲學(xué)家以及邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、馬克·約翰遜（Mark Johnson）等新近哲學(xué)家所提出的關(guān)于人的新觀念給出另一種闡釋”。中國學(xué)者方立天則一語道破：中國傳統(tǒng)文化的主體——儒釋道的中心關(guān)懷和根本宗旨就是教人如何做人，簡而言之就是如何成圣成佛成仙。因而中國傳統(tǒng)文化界定的成長從來不是某個(gè)年齡階段的成長，是以個(gè)體整個(gè)生命歷程作為考量對象的，其終極目標(biāo)是對人生的超越。具體來講，儒釋道對“天人合一”的闡釋各有特色。

儒家認(rèn)為成人的目標(biāo)是“成己成物”。何謂“成己成物”？《禮記·中庸》說：“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。”也就是說僅僅成就自我是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還要成就外在的萬物。正所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。這樣才能“合外內(nèi)之道也”。這也是我們通常所說的天意人承、替天行道。孔子指出了“成己”的標(biāo)準(zhǔn)是“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣”。“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣”（《論語·憲問》）。顯然孔子眼中的“成人”就是“全人”。因而朱熹在注解《論語》的“成人”概念時(shí)，便認(rèn)為“成人，猶言全人”。同時(shí)，孔子強(qiáng)調(diào)具有理想人格的“成人”也得順天承運(yùn)。“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》）。因而“成人”不僅僅在“格物致知誠意正心修身齊家”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“成己”，還要在知天命的基礎(chǔ)上“成物”，即“治國平天下”。天人合德才能最終“成人”。宋明理學(xué)同樣延續(xù)了孔孟的“成己成物”觀。朱熹首先指出人性有善惡的緣由：“天地之間，有理有氣……是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”人和物的產(chǎn)生都是稟受天地之理為本性，稟受天地之氣為形體。雖然人的“天命之性”清明純善，但“氣質(zhì)之性”則有清濁偏正之分。于是成人必須經(jīng)過“格物”“窮理”和“主敬涵養(yǎng)”的修養(yǎng)功夫才能達(dá)到天人一理。陸王心學(xué)則主張“心即理”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”“無心外之理、無心外之物”。雖說從本體論角度論述天人一心有唯心色彩，但他們強(qiáng)調(diào)“宇宙內(nèi)事乃己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙內(nèi)事”，天下諸事我都有責(zé)任；并通過“知善知惡是良知，為善去惡是格物”知行合一的修養(yǎng)功夫，最終達(dá)到“仁者渾然與萬物同體”的成人目標(biāo)。

道家對人的成長的理解，更是反對在螺螄殼里做道場，直接把成長擴(kuò)展到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的浩渺宇宙。具體到老子和莊子，他們的表述各有千秋。老子看君、看民、看圣人、看雞、看犬都是從宇宙觀的角度出發(fā)的。作為個(gè)體的人自然也是宇宙萬物中的一員。正所謂“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《道德經(jīng)·二十五章》）。人與宇宙萬物同構(gòu)，必然遵循宇宙萬物的法則。即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)·二十五章》）。遵循自然的規(guī)律是“知常”。“知常”便萬物并作，蓬勃生長；而“不知常，妄作兇”（《道德經(jīng)·十六章》）。通曉自然運(yùn)行玄妙的是“圣人”。圣人不在于年齡，反而是整日啼哭、聲音卻不會(huì)沙啞的嬰孩更能體現(xiàn)萬物和諧共處的奧妙。是故“圣人皆孩之”（《道德經(jīng)·四十九章》）。莊子沿用了“圣人”的說法，在《逍遙游》中從“至人無己，神人無功”的階段層層遞進(jìn)直到“圣人無名”。此外，莊子在《大宗師》中進(jìn)一步提出“真人”的概念。莊子筆下的“真人”掙脫現(xiàn)實(shí)世界中一切束縛，與宇宙萬物渾然一體，物我兩忘。莊子也和老子持有同樣的宇宙整體觀，他在《齊物論》中指出：“天下一馬，萬物一指也。”宇宙萬物都遵循“照之于天”的規(guī)則，也就突破了“落馬首，穿牛鼻”（《莊子·秋水》）的人為捆綁。可見道家的成人目標(biāo)是“復(fù)歸于嬰兒”“見素抱樸”的本真狀態(tài)，是超越了生死、我與外界、我與非我、主觀與客觀等一切有形、無形的限制，達(dá)到“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《莊子·逍遙游》）的無所待的逍遙游境界。

佛教雖是異域文化，但本土資源在選擇外來文明時(shí)不是任意的，而是擇取能與本土資源和諧共生的文化。海德格爾的“先行結(jié)構(gòu)說”便說明了一種外來思想能扎根一定有其適宜的土壤。佛教自兩漢期間傳入以來逐漸實(shí)現(xiàn)本土化，其重要表征是與儒道融匯后形成了大乘佛教盛行的局面。大乘佛教反對小乘佛教追求的自了漢。大乘佛教倡導(dǎo)自覺覺他、自度度他的菩薩行。這與中國本土重倫理道德的價(jià)值取向一致。自我修行成道并不是成長的終點(diǎn)，自利是為了利他，是為了普度眾生脫離生死煩惱的此岸，到達(dá)涅槃的彼岸。馮友蘭曾說涅槃的境界就是“個(gè)人和宇宙的心融合為一（宇宙的心又即‘佛性’）。個(gè)人本來與宇宙本性是一體，他就是宇宙本性的表現(xiàn)”。陳紅兵的“緣起整體性”也指出中國佛教緣起論將現(xiàn)象世界視作相互關(guān)聯(lián)、相互涵攝的有機(jī)整體的存在論。這說明佛教在本土化的過程中深受中國文化的宇宙論和德性論的影響。大乘佛教正反映了這種“普度眾生，莊嚴(yán)佛土”的精神。佛是梵文Buddha的音譯，意思是“覺悟者”。“覺悟”是破除我執(zhí)、法執(zhí)，是完全的“心無掛礙”，從根本上去除人們的分別心。“無分別智”在佛經(jīng)《攝大乘論釋》中被稱作“般若波羅蜜多”智慧。現(xiàn)象世界中的一切差別、人世間的一切煩惱和痛苦多來源于因執(zhí)著而生的分別心。“心生則種種法生，心滅則種種法滅。”所謂“無心是佛”“非心非佛”“呵佛罵祖”等看似離經(jīng)叛道的佛教主張，其實(shí)是強(qiáng)調(diào)對佛身形相不要執(zhí)著癡迷，真正做到“應(yīng)無所住，而生其心”（《金剛經(jīng)》）。因而佛教也根本不會(huì)對人的成長階段分別視之，它重視的只是人的自性與佛性合一，遠(yuǎn)離名想概念等虛妄分別的世俗陋見。所以《華嚴(yán)經(jīng)》明示：“一切眾生，皆具如來智慧德相，只因妄想執(zhí)著，而不證得。”

總而言之，中國傳統(tǒng)文化把人的成長放在“天人合一”的框架內(nèi)去理解。馮友蘭認(rèn)為中國哲學(xué)把人的成長分為四種境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。人不只是自然的人、社會(huì)的人，還是宇宙的成員。擁有這種理解和自覺的人才能“實(shí)現(xiàn)人之所以為人”“構(gòu)成更高的生活境界”。“只有在最高的生活境界中人才是完人。哲學(xué)的功用是訓(xùn)練人成為完人，完人的最高成就，是與宇宙合一。”中國傳統(tǒng)文化的主體儒釋道都反對把人的成長與自然萬物的化生相割裂。傳統(tǒng)文化中的“整體思維”決定了其成人觀不局限于個(gè)體成長，而是天人合德、天命人成的雙向成就。

因而中國傳統(tǒng)文化視域下的成長母題也更關(guān)注如何達(dá)成人生的終極目標(biāo)。人的成長不專指某個(gè)年齡階段的碎片化的成長，呈現(xiàn)出迥異于西方成長小說的樣貌。中國式成長母題表現(xiàn)最充分最典型的無疑就是《西游記》中孫悟空的精神成長。悟空從頑猴到“斗戰(zhàn)勝佛”的英雄冒險(xiǎn)歷程幾乎演繹了成長的各種形態(tài)。而且悟空肉身成佛不僅上求佛道、證得佛果，同時(shí)也體現(xiàn)了勸化眾生自度度人的菩薩行愿。

二、征服世界：孫悟空少兒期的英雄歷險(xiǎn)

孫悟空的前身是傲來國花果山上的一塊仙石，在感受日精月華后化作一石猴。石猴率領(lǐng)眾猴覓得一水簾洞被擁戴做了猴王。猴王生活得太逍遙自在了以至于萌生了長生不老的念頭。猴王因不知如何抗拒生老病死的無常而心生煩惱。這時(shí)有猿猴獻(xiàn)計(jì)：雖然眾猴跳不出六道輪回，但天地之間還有佛、仙、圣三類人物，他們能“躲過輪回，不生不滅，與天地山川齊壽”。于是猴王為了永生告別眾猴，踏遍閻浮世界去尋仙訪圣。

離家出走是成長母題的一個(gè)經(jīng)典姿態(tài)，是英雄成長的起點(diǎn)。坎貝爾把離家出走喻為“冒險(xiǎn)的召喚”。“冒險(xiǎn)的召喚可能是從事歷史性壯舉的號(hào)召。它也可能標(biāo)志著宗教覺悟的黎明。按照神秘主義者的理解，這種號(hào)召標(biāo)志著‘自我的覺醒’……表明命運(yùn)已經(jīng)向英雄發(fā)出號(hào)召，并把他心靈的重心從社會(huì)的范圍之內(nèi)轉(zhuǎn)移到一個(gè)未知的地區(qū)。這個(gè)決定命運(yùn)的、既有著寶藏又充滿危險(xiǎn)的地區(qū)可能表現(xiàn)為一個(gè)遙遠(yuǎn)的國土，一座森林，一個(gè)地下、海底或天上的王國，一座秘密海島，高山之巔或深邃的夢境；但它經(jīng)常是一個(gè)有著奇怪的變幻不定的人物，有著難以想像的折磨，有著超人的業(yè)績和無邊喜悅的地方。英雄可以出于自己的意志去完成冒險(xiǎn)。”保羅·柯艾略在《牧羊少年的奇幻之旅》把它喻為“天命”的“召喚”。“天命就是你一直期望去做的事情……在人生的這個(gè)階段，一切都那么明朗，沒有做不到的事情。人們敢于夢想，期待完成他們一生中喜歡做的一切事情。”這種“召喚”使猴王不甘于做一世頑猴。他覺悟到生命的有限并試圖抗拒現(xiàn)實(shí)的有限性。于是猴王“云游海角，遠(yuǎn)涉天涯”尋求長生不老的秘籍，歷經(jīng)了八九年的道路險(xiǎn)阻尋訪到西牛賀洲地界的靈臺(tái)方寸山，山中有座斜月三星洞，那洞中的神仙便是須菩提祖師。

須菩提祖師是悟空成長路上的第一位引路人。榮格把這類人格原型稱為“智慧老人”。祖師首先給猴王命名，然后教他灑掃應(yīng)對的禮節(jié)。正像古代兒童發(fā)蒙時(shí)必須有學(xué)名而不再使用乳名那樣。命名象征獨(dú)立人格開始構(gòu)建。祖師給猴王說：“你身軀雖是鄙陋，卻像個(gè)食松果的猢猻。我與你就身上取個(gè)姓氏，意思教你姓‘猢’。猢字去了個(gè)獸傍，乃是個(gè)古月。古者老也，月者陰也。老陰不能化育，教你姓‘猻’倒好。猻字去了獸傍，乃是個(gè)子系。子者，兒男也，系者，嬰細(xì)也，正合嬰兒之本論，教你姓‘孫’罷。”“孫”姓含義深厚，既指代其動(dòng)物屬性，又喻其童蒙本性。名字“悟空”也點(diǎn)明了石猴成長的終極目標(biāo)就是解悟什么是空。正是“鴻蒙初辟原無姓，打破頑空須悟空”。然而悟空跟祖師學(xué)藝時(shí)機(jī)緣未到，他的佛性還是被遮蔽的。因而他對“道、流、動(dòng)、靜”之術(shù)并不感興趣，沒有解悟諸法空相。但悟空畢竟學(xué)會(huì)了長生不老、七十二變和筋斗云等超能力，并帶著這些神秘的力量重返花果山。

坎貝爾通過研究世界各國的神話發(fā)現(xiàn)“分離—傳授奧秘—?dú)w來”“這種公式可以稱之為單一神話的核心單元”。“英雄從日常生活的世界出發(fā)，冒種種危險(xiǎn)，進(jìn)入一個(gè)超自然的神奇領(lǐng)域；在那神奇的領(lǐng)域中，和各種難以置信的有威力的超自然體相遭遇，并且取得決定性的勝利；于是英雄完成那神秘的冒險(xiǎn)，帶著能夠?yàn)樗耐愒旄５牧α繗w來。”陷入困境、離家歷險(xiǎn)、愿望滿足、重返家鄉(xiāng)可以說是一個(gè)完整的英雄歷險(xiǎn)敘事模式。但中國式的成長并不把英雄取得顯赫成就當(dāng)作成長的結(jié)束，即使像悟空這樣法術(shù)高強(qiáng)的英雄也跳不出如來佛的手掌，無法突破人生的有限性。中國式的成長更關(guān)注英雄歸來后如何達(dá)到“提挈天地，把握陰陽。呼吸精氣，獨(dú)立守神，肌肉若一”的境界。悟空沒有修煉到上古真人的境界就被逐出山門。出門時(shí)須菩提祖師叮囑他說以后不能說出師父的名字。這就為悟空日后的惹禍埋下伏筆。再者長生不老、與山川齊壽也不是一勞永逸的，因?yàn)榈貧ぱ葑冸m然緩慢也有滄海桑田的變遷。所以《西游記》特別指出長生也有三災(zāi)利害，每500年還要有一劫。而玉皇大帝之所以能成為仙界的掌門人是經(jīng)過苦修的。他經(jīng)歷了1750劫，每一劫是129600年。也就是說長生僅僅大大地延長了生命的長度，并沒有完全掙脫造物主的掌控。因而英雄真正跳出六道輪回還要經(jīng)歷數(shù)次的出發(fā)、歷險(xiǎn)、磨煉、歸來才能達(dá)到“壽敝天地，無有終時(shí)”。

三、從挑戰(zhàn)到接納世界：孫悟空青春期的英雄歷險(xiǎn)

如果說，帶領(lǐng)眾猴進(jìn)入水簾洞時(shí)期是孫悟空自我覺醒的嬰兒期；跟隨須菩提祖師學(xué)藝時(shí)期是兒童期；從大鬧天宮到被壓在五行山下是青春期；取經(jīng)到成佛就是壯年期。掌握神秘超能力歸來的悟空通過顛覆既成秩序來取得世界的認(rèn)同。悟空大鬧龍宮地府，強(qiáng)取了龍王的鎮(zhèn)宮之寶金箍棒，消了地府的生死簿。真?zhèn)€是威風(fēng)八面、勢不可擋。玉皇大帝被迫招納孫悟空進(jìn)天庭做“弼馬溫”。悟空再次離開了伊甸園般逍遙自在的花果山，踏入了一個(gè)未知的、晦暗不明的地區(qū)。這次出發(fā)對悟空來說同樣是一次“冒險(xiǎn)的召喚”。

孫悟空頗識(shí)馬性，把馬養(yǎng)得膘肥體壯，但他卻看不懂貌似祥和安樂的天庭里的等級(jí)秩序。他洋洋得意的“弼馬溫”在天界是根本不入流的最末等小官。如此的藐視讓悟空的自尊很受傷害。他一氣之下跳出天庭回到花果山。他第一次對抗天庭是負(fù)氣出走，并沒有正面沖突。但玉皇認(rèn)為悟空私自下界也是對天庭秩序的挑戰(zhàn)。玉皇派天兵天將去討伐，遺憾的是都敗走麥城。無奈之下玉皇再次接受太白金星的提議封悟空為“齊天大圣”。雖是虛名，并無實(shí)際的話語權(quán)，但天庭的冊封也顯示了天庭對悟空的初步認(rèn)可。成為“齊天大圣”的悟空滿心歡喜，他又一次離開鮮果美酒環(huán)繞的樂園，來到成人的世界歷險(xiǎn)。果然他走入的陌生地域并不像看上去那么美好。歧視鏈依然存在，他竟然不在蟠桃盛會(huì)的邀請之列！于是他徹底勘破成人世界的敷衍和欺騙。氣急敗壞的悟空攪亂蟠桃會(huì)、偷吃煉仙丹，再次跑回花果山。然而玉皇的權(quán)威是不能受到挑戰(zhàn)的。玉皇再次派兵討伐。這次天兵天將中的二郎神在太上老君的幫助下把悟空捉回天宮受懲。無奈悟空殺不死燒不壞。他反而在八卦爐里練就了一副火眼金睛。天庭數(shù)次欺辱和無視讓悟空魔性劇烈爆發(fā)，他喊出了驚天動(dòng)地的豪邁之語：“‘皇帝輪流做，明年到我家。’只教他搬出去，將天宮讓與我，便罷了，若還不讓，定要攪攘，永不清平！”

大鬧天宮就是悟空青春同一性危機(jī)爆發(fā)的典型事件。埃里克森曾說：如果一個(gè)兒童感到他所處于的環(huán)境剝奪了他在未來發(fā)展中獲得自我同一性的種種可能性，他就將以令人吃驚的力量抵抗社會(huì)環(huán)境。在人類社會(huì)的叢林中，沒有同一性的感覺，就沒有自身的存在，所以，他寧做一個(gè)壞人，或干脆死人般地活著，也不愿做不倫不類的人，他自由地選擇這一切。在現(xiàn)實(shí)人生中這種對自我主體性的執(zhí)著建構(gòu)常以燃燒自我的慘烈方式呈現(xiàn)，很有可能會(huì)導(dǎo)致成長的夭折。但在中國式成長中，這種極端方式則可能是涅槃重生。比如像哪吒剔骨還親、重生為仙。悟空徹底反叛的行為也并沒有使成長中斷，而是進(jìn)入到相對平靜的幽閉考驗(yàn)期。

悟空青春期和少兒期的歷險(xiǎn)是不一樣的。悟空在少兒期歷經(jīng)艱險(xiǎn)去尋仙訪道，最終掌握了征服世界的密碼。而悟空在青春期兩次踏入天庭的歷險(xiǎn)不是為了掌握更高強(qiáng)的法術(shù)與玉皇爭座椅，而是試圖走進(jìn)社會(huì)。只是融入失敗后才在天兵天將的強(qiáng)勢碾壓下奮起反抗的。因而這次青春期的成長考驗(yàn)不是學(xué)會(huì)如何征服世界，而是學(xué)會(huì)如何接納世界。大鬧天宮顯示了悟空轉(zhuǎn)型的失敗，于是被壓在五行山下閉關(guān)反思。

悟空閉關(guān)的500年是成人禮中比較典型的隔離“過渡禮儀”。20世紀(jì)初范熱內(nèi)普提出的“過渡禮儀”“被學(xué)者普遍地接受為一種地位變化的社會(huì)機(jī)制”。范熱內(nèi)普指出隔離“過渡禮儀”中“新成員與先前的環(huán)境分隔，相應(yīng)地成為死人，以便聚合到新的環(huán)境”。隔離結(jié)束后通常要沐浴更衣，隔離期居住的茅屋被燒掉。悟空從幽禁地出來時(shí)山崩地裂，然后殺虎做新衣，來到山里人家沐浴等都是成人禮的象征儀式；而且隔離與釋放，也象征著死亡與重生。死亡復(fù)活也是成人禮中常見的儀式。重生意味著同舊我告別，過去幼稚的自我死去了，新的成熟的自我復(fù)活了。這在文學(xué)中隱喻成長的質(zhì)變。那個(gè)“四海千山皆拱伏九幽十類盡除名”的悟空死去了。從不低頭的他心甘情愿地認(rèn)一個(gè)肉身凡胎做“師父”，說“我愿保你取經(jīng)，與你做個(gè)徒弟”。所以壓制悟空的五行山又叫“兩界山”，是悟空從狂躁青春期走向沉穩(wěn)成年期的具有象征意義的過渡地帶。

此外，成人禮儀式也會(huì)在身體上留下各種標(biāo)記象征著進(jìn)入成年。比如漢族男性成年后束發(fā)戴上頂新帽子，女性將發(fā)辮盤至頭頂，用簪子插住，以示成年。這就是所謂的冠禮和笄禮。悟空則戴上了緊箍。緊箍收束悟空心性，正是回目中所謂的“心猿歸正”。從此后，悟空上天入地的絕對自由要受到道德律令的制約。正如明人謝肇淛所說：“以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他。”傳統(tǒng)文化中成人禮還伴隨著冠名，男性將被賜予一個(gè)字，名字則只有尊長才能稱呼。悟空這時(shí)期的引路人唐僧給他起了個(gè)混名“行者”。從第十四回開始，悟空就被稱為“孫行者”，只有唐僧、菩薩等尊長才稱呼他為悟空。對行者來說，之前的世界是沒有玉皇和佛祖、菩薩等概念的。重生后天上地下唯我獨(dú)尊的舊世界死去了，他開始接受倫理道德、接受等級(jí)秩序。這是社會(huì)化的過程，也是行者由魔向佛轉(zhuǎn)化的過程。而“行者”兩個(gè)字就意味著悟空修行還有一條很長的路要走。

四、天人合德：孫悟空成年期的英雄歷險(xiǎn)

在西方成長小說中，經(jīng)過成人禮走向成熟也就意味著小說的結(jié)束。在學(xué)界關(guān)于西方成人小說最具代表性的闡釋有這樣幾種：美國理論家艾布拉姆斯是這樣定義的：“這類小說的主題是主人公思想和性格的發(fā)展，敘述主人公從幼年開始經(jīng)歷的各種遭遇。主人公通常都要經(jīng)歷一場精神上的危機(jī)，然后長大成人并認(rèn)識(shí)到自己在世間的位置和作用。”馬科斯在論文《什么是成長小說》中這樣定義：“成長小說展示的是年輕主人公經(jīng)歷了某種切膚之痛的事件之后，或改變了原有的世界觀，或改變了自己的性格，或兩者兼有；這種改變使他擺脫了童年的天真，并最終把他引向了一個(gè)真實(shí)而復(fù)雜的成人世界。”張國龍?jiān)谏钊肟疾煳鞣匠扇诵≌f的定義后歸納其美學(xué)特征為：1.成長主人公通常是不成熟的年輕人（主要為13—20歲），個(gè)別成長者的成長可能提前或延后；2.敘說的事件大多具有親歷性；3.大致遵循“天真—受挫—迷惘—頓悟—長大成人”的敘述結(jié)構(gòu)；4.成長主人公或拒絕成長，成長夭折；或若有所悟，具有長大成人之質(zhì)；或頓悟，長大成人，主體生成。這表明西方成長小說年齡上的標(biāo)志是成年，心理上的標(biāo)志是成熟。在中國傳統(tǒng)文化視域下由于沒有成人和童年的二元對峙，“弱化差異”則成為文本表述中一種可能的選擇。因而中國式的成長傾向于一種不斷超越自我的、永恒向上的成長，至少在《西游記》中，行者從第十五回走出兩界山后還要經(jīng)歷一場觸及靈魂的大風(fēng)暴。

（一）度己先度心

《華嚴(yán)經(jīng)》所言：“三界虛妄，但是一心作，十二緣分，是皆依心。”因而度人先度己，度己先度心。在百回本《西游記》第一回目中就指出只有“心性修持”才能“大道生”。所以書中特指行者的“心猿”出現(xiàn)了33次，僅在回目中就有17次；“意馬”出現(xiàn)了5次。曾經(jīng)的猴王跋山涉水來到須菩提祖師處，發(fā)現(xiàn)洞門緊閉、渺無人跡，猛然回頭看到崖頭石碑上寫著“靈臺(tái)方寸山，斜月三星洞”。“靈臺(tái)”“方寸”都暗指“心”，“斜月三星”也是“心”的字謎。“心猿”來到心山心洞，祖師給他命名為悟空，悟空就是“吾心空”的意思。悟空原本可以在祖師處“明心見性”，但機(jī)緣不到。悟空只學(xué)到了法術(shù)，但心性未收、攀緣不息。

重生后的行者首先要面對的是“心猿拴牢”“意馬收韁”。而收束心猿意馬就得做到六根清凈。所以行者從五行山下出來首先要斬殺六賊。“眼看喜”“耳聽怒”“鼻嗅愛”“舌嘗思”“意見欲”“身本憂”這六賊喻指佛教中“六境”或“六塵”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。六根不清凈，就會(huì)被諸塵所染，真性蒙蔽，起惑造業(yè)，喪失本有佛性。斬殺六賊并沒有算在取經(jīng)八十一難中，是因?yàn)樽呦蛐扌兄氨仨毥涑饨绲牧鶋m沾染。但放蕩不羈的“心猿”還是需要一個(gè)外在的道德律令時(shí)時(shí)制約。這就是行者頭上的緊箍。行者每逢心生妄念就受到緊箍咒《定心真言》的懲治。等到行者能守住心神、如如不動(dòng)時(shí)，緊箍自然消失。

行者取經(jīng)途中降妖除魔也就是斬除心魔。行者最大的心魔是暴躁狂妄、虛榮好勝，對應(yīng)著佛教五毒“貪嗔癡慢疑”中的“嗔”和“慢”。第五十六回至第六十一回是行者徹底根除心魔、由魔向佛轉(zhuǎn)化的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。在第五十六回中行者為救唐僧被草寇百般挑釁，一怒之下開了殺戒。唐僧遇難膽小怕事，出事就趕緊推卸責(zé)任。唐僧明知行者是為救自己而殺人仍無情斥責(zé)，為懲戒他還念起了緊箍咒，并把行者趕出取經(jīng)隊(duì)伍。痛不可忍的行者百般求饒告罪無果只能離開。正是“心有兇狂丹不熟，神無定位道難成”。因而行者要想修道成功，必須戒除行兇，修止禪定。

然而再次被驅(qū)逐的行者發(fā)現(xiàn)天地之大竟無處可去。因?yàn)楸娤扇硕贾佬姓吲惆樘粕魈烊〗?jīng)，如今功不成德不滿只能被天下人笑。于是行者徹底放下自己驕傲自負(fù)的心，再次回頭求師父收留。行者“徑至三藏馬前侍立道：‘師父，恕弟子這遭！向后再不敢行兇，一一受師父教誨，千萬還得我保你西天去也’”。沒承想唐僧不念舊情，鐵著心驅(qū)逐行者，把緊箍咒念得幾乎要將行者的腦漿都崩裂出來。一向剛強(qiáng)勇猛的行者傷心欲絕，見到觀音菩薩后“止不住淚如泉涌，放聲大哭”。繼而垂淚再拜道：“當(dāng)年弟子為人，曾受那個(gè)氣來？自蒙菩薩解脫天災(zāi)，秉教沙門，保護(hù)唐僧往西天拜佛求經(jīng)，我弟子舍身拼命，救解他的魔障，就如老虎口里奪脆骨，蛟龍背上揭生鱗。只指望歸真正果，洗業(yè)除邪，怎知那長老背義忘恩，直迷了一片善緣，更不察皂白之苦！”行者的這番哭訴字字泣血，讓人心痛不已。

菩薩寬慰說降妖除魔確實(shí)是功德，然而草寇雖壞畢竟是人身，不得殺生。可是行者還是無法紓解心中的憤懣，回想取經(jīng)路上為保護(hù)師父恪盡職守、出生入死，連玉皇大帝都不放在眼里的他在師父面前委屈隱忍，卻仍遭遇師父的冷遇。其實(shí)唐僧的苛責(zé)慢待正是行者必經(jīng)的修行，唐僧實(shí)則督促行者戒除“我慢”。來果禪師曾告誡：“一切諸慢，凡慢有我，比貪嗔癡三毒更毒。前三毒雖毒，終有休時(shí)，獨(dú)我慢一毒，在人道慢人，在鬼道慢鬼，在畜道慢畜，任居何處，有處生慢。”可見，“我慢”危害極大又極難克服。只要行者還對唐僧抱有怨懟，也就沒有掙脫“我慢”的魔障。

昔日傲慢狂妄的齊天大圣無法接受師父的不公正對待。行者的“我慢”之心又生出了“嗔恚”。行者利用分身術(shù)化作六耳獼猴搶了取經(jīng)的行囊，打了唐僧。行者與六耳獼猴不分伯仲的激烈交戰(zhàn)其實(shí)就是行者心中佛性與魔性、道心和人心的廝殺。所以第五十八回目是“二心攪亂大乾坤一體難修真寂滅”。地府中的諦聽和天上的佛祖、菩薩都看破不說破，因?yàn)樾姓咦约旱男哪枳约簲爻Ｐ姓咦罱K殺死六耳獼猴也就滌蕩了心中的魔性或我執(zhí)。這的確是行者魔性的最后一次爆發(fā)。行者從此不再行兇。

隨后的第五十九回到六十一回火焰山的劫難是行者去除心魔的強(qiáng)化。火焰山的火是行者心中燥火的隱喻，因?yàn)檫@火是當(dāng)年他打翻太上老君煉丹爐落下的火星。火在佛教中有特殊寓意。佛祖釋迦牟尼為教導(dǎo)眾生脫離欲界、色界和無色界的苦楚，曾用火宅做喻：“三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老，病死憂患，如是等火，熾燃不息。”悟空經(jīng)過艱難的三借芭蕉扇終于撲滅了火焰山的火，也就預(yù)示著行者解悟了空相，走上了證悟過程，可以說是度己的階段性完成。

接下來的第六十二回的回目是“滌垢洗心惟掃塔”。“塔”暗指第八十五回行者所言的“人人有個(gè)靈山塔”。以前佛性蒙塵，如今洗心革面必掃塔。第六十三回是行者大戰(zhàn)偷走舍利子的九頭蟲。九頭蟲負(fù)痛逃生，八戒要追。按照行者以前的暴躁肯定會(huì)一棒子打死。但覺知諸法空相的行者勸阻八戒：“窮寇勿追。”八戒又想打死九頭蟲的丈母娘，也就是龍婆。行者再次出手相勸“家無全犯”（諺語，意思是沒有全家人都犯罪的）。行者對龍婆說：“我便饒你，只便要你長遠(yuǎn)替我看塔。”行者把舍利子安放置寶塔之上，又著龍婆看塔。此后，寶塔重放光明，永保平安。

行者對妖魔也沒有像以往那樣趕盡殺絕，而是盡可能勸其改邪歸正。這個(gè)重大的轉(zhuǎn)變正是回目中喻示的“縛魔歸正乃修身”。行者曾經(jīng)在第十七回贊嘆菩薩沒有打殺黑熊怪而是勸其皈依的行為是“一靈不損”，也因之頓悟了菩薩的教導(dǎo)：“菩薩妖精，總是一念。若論本來，皆屬無有。”原來是佛是魔只是存了分別心。一念成佛，一念成魔。起心動(dòng)念便會(huì)妖魔叢生，涅槃寂滅便會(huì)圓覺成佛。

（二）自證自覺與利樂有情

在中國成長母題中主人公的“度脫”常有位引渡人。行者有兩位師父，但都稱不上真正的引渡人。須菩提祖師早就音訊不通。唐僧要遭遇的八十一難也說明他自己還“在路上”。行者真正的引渡人是第十九回出現(xiàn)的一位神秘的在樹上修行的烏巢禪師。烏巢禪師說取經(jīng)路途遙遠(yuǎn)但終有盡時(shí)，只恐路上魔障難消。于是為唐僧和行者親授《心經(jīng)》，聲稱“若遇魔瘴之處，但念此經(jīng)，自無傷害”。可對比唐玄奘在《大唐西域記》中的自述：“西行途中于一老僧處得到梵文本《心經(jīng)》，并于遭災(zāi)時(shí)默念且最終化險(xiǎn)為夷。”可見《心經(jīng)》對玄奘西天取經(jīng)、對唐僧、行者師徒見性成佛都是至關(guān)重要的佛門圣經(jīng)。

明朝時(shí)王守仁心學(xué)盛行。三教并列的經(jīng)典從唐朝的《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《金剛經(jīng)》改為《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《心經(jīng)》。《心經(jīng)》取代《金剛經(jīng)》實(shí)際上是“三教歸心”潮流的極好象征。清人張書紳一語中的：“《西游》凡如許的妙論，始終不外一個(gè)‘心’字。是一部《西游》，即是一部《心經(jīng)》。”正如書中所言《心經(jīng)》乃“修真之總經(jīng)，作佛之會(huì)門也”。《心經(jīng)》在《西游記》一共出現(xiàn)15次，名稱略有變化。《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》出現(xiàn)2次，在第十九回和第八十回；《心經(jīng)》出現(xiàn)3次，在第十九回、第三十二回和第九十三回；《多心經(jīng)》出現(xiàn)8次，在第十九回、第二十回、第四十三回和第八十五回；《密多心經(jīng)》出現(xiàn)1次，在第四十五回；《般若心經(jīng)》出現(xiàn)1次，在第九十三回。整部《西游記》都以極虔誠的姿態(tài)向《心經(jīng)》致敬。

《心經(jīng)》是《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》的簡稱。此經(jīng)是大乘佛法教義之總綱，其內(nèi)容簡潔概要。“摩訶”是廣大的意思。“般若”是智慧的意思。“波羅蜜多”是倒裝句，“波羅”是彼岸的意思，相對于我們生死的此岸。“蜜多”是到的意思。也就是說“心經(jīng)”是通過廣大智慧渡到不生不滅涅槃彼岸的經(jīng)書。而“度生死苦海，到涅槃彼岸”的大智慧就是“諸法空相”。因而《心經(jīng)》開篇明義“觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見五蘊(yùn)皆空，度一切苦厄”。“五蘊(yùn)皆空”的“五蘊(yùn)”是指色、受、想、行、識(shí)。色即形色、色身等。簡言之，色即一切物質(zhì)形態(tài)；受，指對外境的感受；想，指對感受后的思維；行，指思維指導(dǎo)的行為；識(shí)，指行為后的經(jīng)驗(yàn)。“空”指虛空、真空。但“空”的意思并不是說沒有色就是空，或者說“色滅為空”，即不能說除掉了世間一切事物就可以達(dá)到空。因?yàn)椤翱铡辈⒉皇强諢o所有，不是虛無。“空”是實(shí)相，實(shí)然本體。也就是說世間一切法都無常性，都是無常幻相。而無常幻相正是世界的實(shí)然之相。整部《西游記》都是唐僧師徒對《心經(jīng)》中“五蘊(yùn)皆空”的了悟和證悟過程。

但是寂滅之心難修，人總是被各種幻相所迷惑，限于我執(zhí)、法執(zhí)中難以解脫。唐僧本是唐朝最有德性的高僧，是菩薩和唐朝皇帝海選出來的取經(jīng)的最佳人選。三藏初踏取經(jīng)之路時(shí)眾僧莫不議論取經(jīng)的千難萬阻，他獨(dú)緘口不語。“但以手指自心，點(diǎn)頭幾度。眾僧們莫解其意，合掌請問道：‘法師指心點(diǎn)頭者，何也？’三藏答曰：‘心生，種種魔生；心滅，種種魔滅。’”三藏還發(fā)下宏愿，取不到真經(jīng)誓不回頭。像唐僧這般心神堅(jiān)定、果敢無畏，依然會(huì)在取經(jīng)途中驚懼憂思。還有行者明明聽了“菩薩妖精，總是一念。若論本來，皆屬無有”后頓悟一切法皆無明生妄心，仍然會(huì)心神狂亂、持棍行兇。

這首先說明解悟之后還需證悟的漫長過程。六祖慧能從五祖處繼承袈裟悟道后在南方逃亡15年可以看作是證悟過程。行者在第六十一回去除心魔后又經(jīng)歷幾多磨難才最終修得正果也是一種證悟過程。人生在世，掛礙不一，都有自己的取經(jīng)修心之路。其次，這也說明了多心修成一心的艱難。在第七十九回中君王被國丈唆使跟唐僧要一顆黑心做藥引。行者假扮唐僧剖開自己的胸膛，“那里頭就骨都都的滾出一堆心來……那些心，血淋淋的，一個(gè)個(gè)撿開與眾觀看，卻都是些紅心、白心、黃心、慳貪心、利名心、嫉妒心、計(jì)較心、好勝心、望高心、侮慢心、殺害心、狠毒心、恐怖心、謹(jǐn)慎心、邪妄心、無名隱暗之心、種種不善之心”。雖然沒有黑心，但那些慳貪、利名、嫉妒、計(jì)較、好勝、侮慢等心可不就是凡心百態(tài)！連黑心的國丈都被唬得連聲嘆道：“這是個(gè)多心的和尚！”修道的過程也就是把多心修成一心，把一心修成無心。由于《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》中的“密多”是到的意思，是不能分解的。但從修道的意義看，作者竟有8次稱呼《心經(jīng)》為《多心經(jīng)》，這不是佛理不通，而是對修行諸階段的隱喻。在第九十三回最后一次出現(xiàn)時(shí)就不再出現(xiàn)“多心經(jīng)”的字眼，而是《心經(jīng)》和《般若心經(jīng)》。當(dāng)然稱呼《心經(jīng)》為《多心經(jīng)》也是唐代以來的習(xí)慣。有學(xué)者考證《獨(dú)異志》、敦煌卷書、《大唐三藏取經(jīng)詩話》等多部典籍都把《般若波羅蜜多心經(jīng)》簡化為《多心經(jīng)》。

烏巢禪師初授心經(jīng)時(shí)，唐僧很虔誠，行者則很不屑。但天真地秀、根器上乘的行者很快就參透了《心經(jīng)》的真諦。第六十二回更是一掃“靈山塔”的無明狀態(tài)。中國傳統(tǒng)文化“天人合一”思想中蘊(yùn)涵的道德倫理使行者不會(huì)止步于做自了漢，而是要實(shí)現(xiàn)利樂有情的凈土世界。因而行者一方面通過《心經(jīng)》自證自覺，另一方面隨時(shí)點(diǎn)化唐僧。在第三十二回、第四十三回、第八十五回、第九十三回等回目中行者不斷用《心經(jīng)》點(diǎn)醒唐僧，反復(fù)陳述相由心造，只有“心無掛礙”，才能“無有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢想”，尤其第八十五回最為典型：

正歡喜處，忽見一座高山阻路。唐僧勒馬道：“徒弟們，你看這面前山勢崔巍，切須仔細(xì)！”行者笑道：“放心！放心！保你無事！”三藏道：“休言無事。我見那山峰挺立，遠(yuǎn)遠(yuǎn)的有些兇氣，暴云飛出，漸覺驚煌，滿身麻木，神思不安。”行者笑道：“你把烏巢禪師的《多心經(jīng)》早已忘了。”三藏道：“我記得。”行者道：“你雖記得，還有四句頌子，你卻忘了哩。”三藏道：“那四句？”行者道：“佛在靈山莫遠(yuǎn)求，靈山只在汝心頭。人人有個(gè)靈山塔，好向靈山塔下修。”三藏道：“徒弟，我豈不知？若依此四句，千經(jīng)萬典，也只是修心。”行者道：“不消說了。心凈孤明獨(dú)照，心存萬境皆清。差錯(cuò)些兒成惰懈，千年萬載不成功。但要一片志誠，雷音只在眼下。似你這般恐懼驚惶，神思不安，大道遠(yuǎn)矣，雷音亦遠(yuǎn)矣。且莫胡疑，隨我去。”那長老聞言，心神頓爽，萬慮皆休。

世間諸相不過是心造的幻影，但唐僧卻為這些幻相所拘，如此執(zhí)著癡迷、攀緣不息。于是處處驚懼不已、神思不定。這正是佛教《無常經(jīng)》所言：“世事無相，相由心生，可見之物，實(shí)為非物，可感之事，實(shí)為非事。物事皆空，實(shí)為心瘴，俗人之心，處處皆獄。”行者不斷用《心經(jīng)》點(diǎn)醒唐僧，反復(fù)陳述相由心造，只有“心無掛礙”，才能“無有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢想”。唐僧最終在悟空的幫助下徹悟諸法空相。于是“猿熟馬馴”、金蟬（喻指唐僧）脫殼，“功成行滿見真如”。

總之，《西游記》與西方成長小說具備不一樣的特征。西方成長小說以年齡、心智的成熟或主體性的建立為目標(biāo)。中國式成長母題始終存在著自我超越的維度，是不斷向上的一種成長，直到能實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)世界有限性的超越。而對有限存在的超越顯然不是在青少年階段可以完成的，而是人的畢生追求。

中國文學(xué)的現(xiàn)代化離不開內(nèi)源性和外源性的合力推動(dòng)，客觀公允的態(tài)度是將兩者視為相互參照的“他者”，構(gòu)成中與西“交互主體性”的良性發(fā)展態(tài)勢。因而以《西游記》為例梳理中國的成長母題不是為了詮釋、證明或取代西方成長小說概念，而是力圖揭示西方文學(xué)批評(píng)框架下被遮蔽的另一種文學(xué)樣態(tài)的演進(jìn)路徑，并最終在學(xué)界深入挖掘、整理和研究傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，建構(gòu)具備原創(chuàng)性、主體性的本土文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。