1948年11月7日，朱光潛、馮至、沈從文、廢名等人在北京大學(xué)以“方向社”之名舉行了“今日文學(xué)的方向”座談會(huì)。據(jù)記錄，本次會(huì)議的主要目標(biāo)是從“社會(huì)學(xué)”、“心理學(xué)”、“美學(xué)”角度探討政治氣候劇變之際的文學(xué)命運(yùn)問(wèn)題。由于幾乎集結(jié)了北平所有有文壇影響力的作家，這些作家又大多持和左翼相異的立場(chǎng)，此次在解放戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)入關(guān)鍵階段、左翼作家聲勢(shì)愈增的時(shí)刻召開的座談為研究者提供了豐富的闡釋空間。從人員構(gòu)成看，參會(huì)作家?guī)缀醵荚俏髂下?lián)大師生，而曾在抗戰(zhàn)前與上述作家在北平有過(guò)密切互動(dòng)的廢名則有著不同的經(jīng)歷——戰(zhàn)火中避居家鄉(xiāng)黃梅、擔(dān)任中小學(xué)老師，1946年北歸后結(jié)束了1930年代初完成《橋（上卷）》和《莫須有先生傳》之后的沉寂期，開啟了以《阿賴耶識(shí)論》和《莫須有先生坐飛機(jī)以后》（下稱《坐飛機(jī)以后》）為代表的新的創(chuàng)作階段。

“方向社”座談中沈從文、馮至等人的發(fā)言歷來(lái)為學(xué)界樂(lè)道，他們關(guān)于文學(xué)是否必須“載道”和聽命于政治的探討被視為自由主義作家的心態(tài)縮影。未曾被充分注意的則是廢名似乎游離于會(huì)議主旨氛圍之外的發(fā)言。首先，廢名強(qiáng)調(diào)自己參會(huì)的身份并非“文學(xué)家”，并且從根本上瓦解了此次會(huì)議的前提：“我以為文學(xué)家都是指導(dǎo)別人而不受別人指導(dǎo)的。……沒(méi)有文學(xué)家會(huì)來(lái)這兒開會(huì)，因?yàn)樗粫?huì)受人家指導(dǎo)的。我深感今日的文學(xué)家都不能指導(dǎo)社會(huì)，甚至不能指導(dǎo)自己。我已經(jīng)不是文學(xué)家，所以我才來(lái)開會(huì)。”1從發(fā)言姿態(tài)看，廢名并沒(méi)有將自己和其他參會(huì)者置于同一隊(duì)伍中，并且對(duì)包括參會(huì)者在內(nèi)的“今日的文學(xué)家”都頗為不滿，盡管如此，他的“指責(zé)”卻得到了參會(huì)者會(huì)心的回應(yīng)(會(huì)議中前述發(fā)言后有“全場(chǎng)大笑”的記錄)，可見廢名對(duì)自由主義作家共有的“不能指導(dǎo)自己”的迷茫、焦慮的精神狀態(tài)之批判性洞察頗有幾分“旁觀者清”的色彩。其后，廢名描述了他理想中成為“大文學(xué)家”的三個(gè)條件，即“天才、豪杰、圣賢”，“三者合一乃為超人，不與世人妥協(xié)。”此時(shí)袁可嘉緊扣會(huì)議的主題追問(wèn)：“所謂‘天才’是否即是從美學(xué)著眼，所謂‘豪杰’是否從心理學(xué)著眼，所謂‘圣賢’是否從社會(huì)學(xué)來(lái)看的？”廢名的答復(fù)是：“可以那么說(shuō)，但我不喜歡那么說(shuō)。”廢名顯然并不樂(lè)于和其他作家一樣在現(xiàn)代學(xué)科話語(yǔ)的范疇內(nèi)展開討論，而是堅(jiān)持自己的思考方式。沿著這一思路，他提醒與會(huì)者“中國(guó)文學(xué)史上確有第一流的文學(xué)家是聽命于政治的”，這類作家以屈原、杜甫為代表，因?yàn)椤疤觳糯螅星橹兀圆环恋K他們成為文豪” 2。沈從文等人糾結(jié)的作家是否必須“等紅綠燈”的問(wèn)題，在昔日的同道廢名處似乎被自然地消解掉了，后者的發(fā)言提供了超越“文學(xué)”和“政治”的對(duì)立而審視“紅綠燈”的可能。廢名關(guān)于“圣賢、天才、豪杰”的文學(xué)理想如何形成？在他看來(lái)陷入困惑的文學(xué)家應(yīng)該靠什么來(lái)“指導(dǎo)自己”？如果說(shuō)“方向社”座談上的表達(dá)過(guò)于簡(jiǎn)潔和抽象，廢名1940年代的其他論述則更為全面地表達(dá)了其文學(xué)觀念的具體意涵。這些論述表明，置換“社會(huì)學(xué)”和“美學(xué)”視野的，是以儒學(xué)和佛教思想的結(jié)合為核心的知識(shí)結(jié)構(gòu)。面對(duì)近代中國(guó)思想轉(zhuǎn)型中聚訟紛紜的儒佛關(guān)系問(wèn)題，通過(guò)對(duì)前人學(xué)說(shuō)的自覺(jué)抉擇和發(fā)展，廢名沒(méi)有走向二者之間非此即彼或機(jī)械拼貼的理解方式，而是努力創(chuàng)制一種新的思想裝置，這一裝置正是他反思“新文學(xué)”相關(guān)問(wèn)題的內(nèi)在前提。當(dāng)這一裝置的運(yùn)作方式被揭開之際，一個(gè)“新舊之間”的文學(xué)/思想史個(gè)案的獨(dú)特意義將隨之浮出水面。

一 破“假法”與空宗的啟示

《阿賴耶識(shí)論》的《種子義》一節(jié)中，廢名詳述了自己與佛教發(fā)生聯(lián)系的過(guò)程——他“能讀佛書”始于民國(guó)十九年（1930），此時(shí)他接觸的是龍樹的《中論》，“較《智度論》讀之為先”3。廢名的出生地黃梅有悠久的禪宗傳統(tǒng)，這一點(diǎn)學(xué)界論述詳備，但他真正“讀佛書”的1930年卻少有人注意。新文化運(yùn)動(dòng)后的第一個(gè)十年過(guò)去、文壇中心遷移到上海后，北平的文學(xué)氛圍頗顯沉寂，1930年正是廢名的老師周作人開始從中國(guó)傳統(tǒng)思想中尋找支撐，試圖繼續(xù)陷入停滯的思想革命、以與左翼話語(yǔ)展開競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)刻。本年他開始翻譯日本西京帝國(guó)大學(xué)教授松本文三郎關(guān)于佛教史的論文，并在后記中說(shuō)“要了解中國(guó)的思想和文藝，佛教這一方面的許多東西不可不知道一點(diǎn)”4。曾經(jīng)深受外國(guó)文學(xué)熏染的廢名，也將視野擴(kuò)充到佛教領(lǐng)域，作為閱讀起點(diǎn)的《中論》帶給了他理智上的深深刺激：

讀《中論》最不能忘的是其泥中無(wú)瓶的話，覺(jué)得世間因果之說(shuō)很無(wú)道理，說(shuō)因就應(yīng)有果，何世間的因與果沒(méi)有必然性呢？……《中論》的許多言語(yǔ)，其余的話我懂得他說(shuō)得圓，有時(shí)也能打動(dòng)我的心，而最不能忘令我深思的是破因果。5

廢名并非如不少現(xiàn)代作家一樣先在感性維度被佛家的宗教情懷吸引，而是讓自己的思維方式打上了佛教的烙印。《中論》是印度佛教空宗著作的代表，用極富論辯色彩的語(yǔ)言與世俗觀點(diǎn)辨難，歷史上曾和《百論》等著作一起將佛教教理的建構(gòu)推向新的高度。針對(duì)世人因果觀立論的“泥瓶之喻”6讓廢名進(jìn)入長(zhǎng)久地“深思”，也為他長(zhǎng)久地閱讀佛教典籍、從而在更深層面上接受佛教世界觀打下了基礎(chǔ)。全面抗戰(zhàn)爆發(fā)之時(shí)，他已讀完《涅槃經(jīng)》，且“信有三世”、“信有佛”，“‘生’之說(shuō)已完全動(dòng)搖”7。從“讀”到“信”，廢名已比周作人所說(shuō)的“了解”佛教走得更遠(yuǎn)，由五四時(shí)代的文學(xué)青年轉(zhuǎn)而成為一名佛教徒。

1937年回歸故鄉(xiāng)后，廢名在與農(nóng)人的相處中獲得的新經(jīng)驗(yàn)與典籍的閱讀產(chǎn)生共鳴，讓他對(duì)佛教教義的理解也進(jìn)入了嶄新階段。“每年見農(nóng)人播種，見農(nóng)人收獲……一日在田間而悟得種子義，大喜，思有以說(shuō)明‘生’矣……時(shí)我乃憶起熊先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)種子，他反對(duì)種子，那么唯識(shí)乃說(shuō)種子乎？……我思讀有宗的書。我以前只喜龍樹，有宗菩薩的書未嘗寓目也。8”廢名所說(shuō)的“有宗”（即唯識(shí)宗）產(chǎn)生于空宗之后，以《瑜伽師地論》與《成唯識(shí)論》為代表著作，主要思想為通過(guò)肯定“阿賴耶識(shí)”9的存在解釋世界的構(gòu)成，曾與空宗一派的傳人在教理層面發(fā)生激烈的爭(zhēng)論，即“空有之諍”。廢名悟得“種子義”，實(shí)際上即意味著對(duì)印度佛教史上的各派觀點(diǎn)都生成了成熟的理解，這些理解隨后也化為《阿賴耶識(shí)論》的主體部分。此后他“覓得《瑜伽師地論》讀，同時(shí)讀提婆《百論》，空宗有宗乃雙管齊下，乃一以貫之”，已是通過(guò)閱讀來(lái)印證自己已成形的思想：

我敢來(lái)講阿賴耶識(shí)，只讀了一部《瑜伽論》之后，而《瑜伽論》又未曾細(xì)讀。《成唯識(shí)論》雖也取在案前，只供翻閱，并不怎樣借助于他。因?yàn)槲掖_實(shí)已懂得阿賴耶識(shí)了，天下道理本來(lái)是自己的，是簡(jiǎn)單的，百姓日用而不知，知之又有什么難呢？10

“未曾細(xì)讀”和只是“翻閱”足以見出廢名的自信，而同輩的刺激則讓廢名看到將思想向世人表露的必要。悟得種子義之際，廢名“固已知熊先生一定是錯(cuò)了” 11，“熊先生”即抗戰(zhàn)期間完成《新唯識(shí)論》（語(yǔ)體文本）并寄給廢名的熊十力，這本讓廢名看完以后“大吃一驚”的“無(wú)用之書”直接成為了《阿賴耶識(shí)論》寫作的“近因”12。作為近代佛學(xué)巨擘歐陽(yáng)竟無(wú)的弟子，熊十力對(duì)廢名而言是實(shí)力強(qiáng)勁的對(duì)手。關(guān)于二人的論爭(zhēng)，文學(xué)和哲學(xué)學(xué)者都曾從各自角度對(duì)雙方具體觀點(diǎn)展開梳理，13若從中國(guó)思想近代轉(zhuǎn)型的視角來(lái)看，雙方的分歧實(shí)際代表了“東—西”問(wèn)題上不同的根本取向。廢名與熊十力閱讀并援引的典籍多來(lái)自近代以來(lái)被中國(guó)學(xué)者重新重視的、教理嚴(yán)密而論證方式帶有明顯思辨色彩的印度佛教，與以禪宗為代表、注重直接體悟的中國(guó)化佛教大不相同。長(zhǎng)久在中國(guó)被淹沒(méi)的唯識(shí)理論在近代的復(fù)興，與對(duì)以強(qiáng)勢(shì)姿態(tài)傳入中國(guó)的西方思想的回應(yīng)有關(guān)。由于和西方思想“有相當(dāng)相似的關(guān)連，如科學(xué)觀念、哲學(xué)系統(tǒng)，都是有體系、有組織的學(xué)問(wèn)”，唯識(shí)學(xué)在近代中國(guó)“不僅是理解各種外來(lái)新思想的一個(gè)途徑，還是糾正西方科學(xué)、哲學(xué)之弊端的思想利器”14。廢名和熊十力同樣襲取了空宗、有宗的概念體系，卻在對(duì)待西方思想背后的世界觀的態(tài)度上做出了幾乎相反的抉擇。熊十力是“進(jìn)化”觀念的支持者并自覺(jué)地從中國(guó)古代思想中（“易”的觀念）尋找這一觀念的依據(jù)、力圖改造甚至推翻傳統(tǒng)的“唯識(shí)論”，嚴(yán)格遵循 “印度式思維”的廢名則成為了阿賴耶識(shí)學(xué)說(shuō)堅(jiān)定的捍衛(wèi)者。

牽連著“因果”的“生”的問(wèn)題是廢名和熊十力論爭(zhēng)的扭結(jié)之一，而前文所述的“泥瓶之喻”讓廢名找到了解開這一扭結(jié)的可能。《阿賴耶識(shí)論》中，廢名專辟《破生之觀念》一節(jié)，大段引用《百論》中駁“瓶從泥中生”的話，由此得出“只有有與未有，有則不須生，未有云何生。而世間說(shuō)生，不是有而說(shuō)生，便是未有說(shuō)生”15，展現(xiàn)了“破生之觀念”的基本邏輯。廢名從《中論》到《百論》的閱讀之間有很長(zhǎng)的時(shí)間跨度，對(duì)“泥瓶之喻”的關(guān)注則是一貫的，甚至將其寫進(jìn)了小說(shuō)之中：《坐飛機(jī)以后》中，莫須有先生觀五祖寺的四大天王塑像遭遇毀壞后“尚有所謂泥塑的菩薩的‘泥’存著”，“見之卻喜，仿佛打開提婆的《百論》了”。16“泥瓶之喻”的道理在現(xiàn)實(shí)世界的顯現(xiàn)，讓廢名懂得何以“泥”的存在比作為“假名”的“瓶”更為根本。要之，無(wú)論是“破生”或“破因果”，其終極目標(biāo)都在于指出世俗時(shí)間觀念的虛妄，當(dāng)“生”的觀念動(dòng)搖并被“有”取代，隸屬于“生物學(xué)”的“進(jìn)化論”自然失去了根基，因此廢名便導(dǎo)出了“古圣賢的話都沒(méi)有錯(cuò)的，‘新’則每每是錯(cuò)”17的結(jié)論。廢名曾借莫須有先生之口表達(dá)了對(duì)自己思想的自信和得意之情：“莫須有先生沒(méi)有料到他那樣容易說(shuō)話了，這么一個(gè)大敵人，進(jìn)化論，舉世的妄想，莫須有先生不費(fèi)篇幅破了。……定義者是要你把所認(rèn)的東西的體說(shuō)出來(lái)，這應(yīng)是科學(xué)唯一的能事。……科學(xué)方法便是‘定義’二字，而生物學(xué)的‘生’沒(méi)有定義了。”18推翻了“進(jìn)化論”及其代表的因果觀，即意味著廢名已徹底否定了近代以來(lái)幾乎主宰了中國(guó)思想界的啟蒙邏輯，作為“進(jìn)步”象征的“科學(xué)”觀念已被“反現(xiàn)代”的世界觀取代。

在回顧了廢名接受佛學(xué)的歷程，并認(rèn)清其與熊十力論辯的思想內(nèi)核之后，廢名佛學(xué)論說(shuō)的特色也隨之清晰起來(lái)。由于論辯動(dòng)機(jī)十分強(qiáng)烈，《阿賴耶識(shí)論》和民國(guó)時(shí)期其他介紹唯識(shí)學(xué)的專著相比更像一部“破進(jìn)化論論”，關(guān)涉賴耶本身的章節(jié)相較之下則顯得較為平淡。書中融匯了廢名在不同時(shí)間階段接受的空有二宗思想，他強(qiáng)調(diào)“無(wú)生無(wú)相，是空宗菩薩教給我的。因緣即種生芽法，應(yīng)是我自己悟得而有宗菩薩為我作證的……那么空宗已是有宗之理論，而有宗則補(bǔ)出空宗之事實(shí)”19，這實(shí)際上是對(duì)“空有之諍”做出了自己的回答。返回北平后，廢名還在佛教刊物《世間解》上撰寫專文探討“空宗破假法，有宗說(shuō)因果”的關(guān)系。20“空宗”和“有宗”的矛盾被擱置了，二者只是同一中心思想所衍生的不同角度之論述，因此在應(yīng)對(duì)西學(xué)的過(guò)程中能夠相互配合，各自發(fā)揮不可或缺的作用，這是廢名佛教教義闡發(fā)的最獨(dú)到之處，又構(gòu)成了1940年代廢名全部思想的前提。

二 立“天理”與宋儒的改造

作為廢名抗戰(zhàn)時(shí)期思想的集中體現(xiàn)，《阿賴耶識(shí)論》的結(jié)尾有些突兀地出現(xiàn)了關(guān)于儒家的論述：“孔子應(yīng)該是宗教家不是宗教家呢？我毫不躊躇曰，‘孔子是宗教家。’圣人都是真理現(xiàn)身說(shuō)法，都是宗教家。21”這與全書看似無(wú)關(guān)的一筆，揭示了廢名佛學(xué)與儒學(xué)觀念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

廢名避居黃梅的同時(shí)，歐陽(yáng)竟無(wú)正著手《孔學(xué)雜著》諸篇的寫作。歐陽(yáng)自述“漸自認(rèn)識(shí)佛義在無(wú)余涅盤，轉(zhuǎn)讀孔書，始粲然矣”22，可見“佛義”構(gòu)成了歐陽(yáng)理解“孔書”的基礎(chǔ)。盡管廢名對(duì)歐陽(yáng)的佛學(xué)著作不盡認(rèn)同23，但二者的思路頗有不謀而合之處。歐陽(yáng)認(rèn)為“佛學(xué)淵而廣，孔學(xué)簡(jiǎn)而晦”、“孔學(xué)是菩薩分學(xué)，佛學(xué)則全部分學(xué)” 24，廢名也在《阿賴耶識(shí)論》中說(shuō)“儒佛實(shí)在他們是最好的朋友……若佛書宗教的話頭多，是因其范圍大些，即是用之全體”25。揆諸佛教傳入以來(lái)的中國(guó)思想史，“辟佛”曾一度成為儒家的主流，直至熊十力仍固持儒佛對(duì)立立場(chǎng)，歐陽(yáng)和廢名則都是在“辨通”而非“辨異”的視野中去領(lǐng)會(huì)二者，并努力在保全佛教世界觀的前提下重新闡釋儒家。佛教為廢名得出“儒家是宗教”的判斷提供了參照，這里“宗教”的標(biāo)準(zhǔn)并非來(lái)自外在，而是來(lái)自其學(xué)說(shuō)是否具有形而上的超越維度：“真理表示出來(lái)，儒家還正是宗教，因?yàn)檎胬肀緛?lái)是宗教，是天命，形而下即是形而上。故孔子自稱其下學(xué)而上達(dá)。26” 儒家思想發(fā)展歷程中最重視形上建構(gòu)的宋儒自然得到了廢名的重視。有學(xué)者曾發(fā)現(xiàn)1940年代的廢名對(duì)宋儒既批判又受其影響，27若從“宗教”的角度入手，這一看似矛盾的征候則可得到充分的解釋。

接受佛教教義以前，廢名曾與其師周作人一樣對(duì)宋儒頗有惡感。1930年代中期撰寫的一系列文章中，他不僅認(rèn)為宋儒對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋是“對(duì)于一首戀歌鉆到牛角灣里亂講一陣28”，說(shuō)宋儒對(duì)《論語(yǔ)》的注釋是“傖父口吻”29,且指責(zé)他們“缺乏一個(gè)‘君子’的態(tài)度”30。此時(shí)儒家主要是以“人情之美”及“文章之美”進(jìn)入廢名和其師周作人的思想視野的，而宋儒在他們眼中只是毀損這些美感的解讀者，舍此之外別無(wú)貢獻(xiàn)。到了1947年，廢名則表彰宋儒選定的《四書》稱“現(xiàn)在我常想寫一篇文章，題目是‘四書的意義’，懂得《四書》的意義便真懂得孔孟程朱，也便真懂得中國(guó)學(xué)問(wèn)的價(jià)值了”31。可見廢名對(duì)儒家乃至整個(gè)“中國(guó)學(xué)問(wèn)”認(rèn)識(shí)的更新皆發(fā)生在黃梅時(shí)期。廢名在《阿賴耶識(shí)論》作于北平的序言中提及“在黃梅關(guān)于宋儒只有一部《宋元學(xué)案》，來(lái)北平后買得二程張朱諸子書讀，甚是喜悅”32，又在正文說(shuō)“我何曾讀過(guò)伊川的書，何曾研究過(guò)他，只是這幾年在鄉(xiāng)間住著，翻閱四書五經(jīng)而有所認(rèn)識(shí)”33。而黃梅時(shí)期也恰好是廢名對(duì)佛教教義領(lǐng)會(huì)最深的時(shí)刻。深究廢名對(duì)宋儒的闡釋，不難發(fā)現(xiàn)其中處處顯示出唯識(shí)宗的痕跡，例如說(shuō)二程張朱“都能‘無(wú)我’”故“能認(rèn)得天理”。34“無(wú)我”是達(dá)致真理的必由之路，這構(gòu)成了宋儒思想與同樣強(qiáng)調(diào)破“我執(zhí)”的大乘佛教被統(tǒng)一的基礎(chǔ)。同時(shí)，接受了佛教破斥“外物內(nèi)心”的基本思路，廢名便自然對(duì)程朱的“格物”說(shuō)頗為會(huì)心。有了這層聯(lián)系作為前提，廢名便可以在儒佛之間展開比較，并得出“程朱不信佛，乃是‘惟于理有未窮，故其知有不盡’”的看法：“儒者未能唯心而唯理。其未能唯心之故，是格物未能究竟。佛則是唯心，即唯識(shí)。”35廢名告訴讀者，若程朱能更深刻地貫徹“格物”的思路，在“直接承認(rèn)天理”的同時(shí)考究“見聞心識(shí)”背后的“因果法則”，則必然走向和唯識(shí)宗相同的結(jié)論。

在“因果法則”的關(guān)懷之下，宋儒的代表程伊川成了廢名眼中孔子之后和孟子并列的“兩位大賢”之一，甚至孟子也顯現(xiàn)出“宗教性”的缺乏而難以得到他的足夠欣賞。361947年發(fā)表的《孟子的性善與程子的格物》中，廢名把孟子、伊川對(duì)理解孔子的意義與空有宗菩薩對(duì)佛祖的意義等而觀之：“程子從儒家的經(jīng)典里抽出《大學(xué)》來(lái)，從《大學(xué)》里提出格物二字來(lái)，朱子又能繼之，最見學(xué)問(wèn)的真實(shí)，由此我們確是知道儒家是宗教。”37 在佛書閱讀的啟發(fā)下，廢名意識(shí)到宋儒的闡釋讓儒家的“宗教”性質(zhì)真正彰顯，因此具有了不可或缺的意義。

既然擁有了“宗教”而非“哲學(xué)”的視野，廢名勢(shì)必不能沉溺于由概念到概念的理論推演，而必須在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中尋求信仰與處世方法的結(jié)合。在這一方面，廢名在儒佛對(duì)比中找到了儒家的獨(dú)特價(jià)值：

儒家與佛教不同，或者不如說(shuō)孔子與佛不同就只這一點(diǎn)。（指儒家食肉。——筆者按）莫須有先生從感情上愛好孔子，崇拜孔子，因?yàn)樗_實(shí)懂得孔子的為人，（關(guān)于佛還只是一些道理，佛的生活無(wú)從知道。）孔子的為人是可以學(xué)得及的，……從十五以至七十都有經(jīng)驗(yàn)告訴我們的。38

佛教義理的啟示讓廢名把握了宋儒的意義，而孔子的“為人”又讓廢名對(duì)“佛”有了更為具體的想象。將儒家與佛教的唯一不同理解為“食肉”，廢名武斷的判斷恐怕缺乏學(xué)理的嚴(yán)密，卻展示了他融攝儒佛的決心：如若只有“上達(dá)”的“道理”，“宗教”和具體的現(xiàn)實(shí)終將隔膜而失去意義。佛教雖擁有透徹的世界觀，“下學(xué)”方面的經(jīng)驗(yàn)尤需儒家的補(bǔ)足。

儒家“下學(xué)”的脈絡(luò)中，廢名仰慕并追隨孔子，卻從近代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)出發(fā)對(duì)宋儒有嚴(yán)厲的批判。《坐飛機(jī)以后》中作為廢名代言人的莫須有先生面對(duì)抗戰(zhàn)中家鄉(xiāng)被暴虐的侵略者強(qiáng)奸的婦女，不禁感慨：“宋儒‘餓死事小，失節(jié)事大’的貞節(jié)觀為什么這樣不合人情呢？……奴隸的‘三綱五常’觀念完全與此民族精神相反。‘三綱五常’并不是中庸，中庸是人倫，中國(guó)的圣人是‘人倫之至也’。39”同時(shí)，當(dāng)族人在替莫須有先生搬家時(shí)展示出令讀書人羨慕的身體力量，他又為原始儒家“德”、“力”并稱到后世“稱德不稱力”的轉(zhuǎn)變感到惋惜。廢名清楚地意識(shí)到，在義理上貢獻(xiàn)甚大的宋儒，同時(shí)有可能在事功上成為儒家的罪人：“宋儒能懂得二帝三王的哲學(xué)，但他不能懂得二帝三王的事功，于是宋儒有功于哲學(xué)，有害于國(guó)家民族。40”在清算歷史的負(fù)面影響時(shí)，廢名的宋儒批判延續(xù)了新文化運(yùn)動(dòng)的反綱常傳統(tǒng)，也與周作人的“道義之事功化”主張的遙相呼應(yīng)。然而由于對(duì)“天理”的欣賞，廢名的批判思路和周作人等人有了不同的指向。在他的設(shè)想中，承認(rèn)宋儒“有害國(guó)家民族”并不就一定要求重回形上建構(gòu)不夠明顯的原始儒家，或追隨因循西學(xué)的新文化。廢名要做的是彌合“哲學(xué)”與“事功”間的裂隙，歸向一個(gè)更為完美的儒家“宗教”，后者恰恰是周作人所拒絕接納的。

宋儒對(duì)儒家思想的發(fā)揮來(lái)自佛教的影響，同樣對(duì)佛教教義有深刻領(lǐng)會(huì)的廢名則成為了宋儒得失的總結(jié)者，甚至準(zhǔn)備成為現(xiàn)代中國(guó)的“宋儒”，重新向世人解說(shuō)儒家的真義。他在1940年代后期曾自認(rèn)足以“匡程朱之不逮”并且“真該注《論語(yǔ)》41” ，抱負(fù)不可謂不宏大。如果說(shuō)撰寫《阿賴耶識(shí)論》是廢名“道理”層面上的實(shí)踐，《坐飛機(jī)以后》所記錄的改良家鄉(xiāng)教育風(fēng)氣的同時(shí)為族人保全利益的“新鄉(xiāng)紳”作為，則是他追求“事功”的具體表現(xiàn)——廢名以佛教徒自居的同時(shí)并沒(méi)有“盲目地膜拜于菩薩的腳下喪失了自我”42，而是通過(guò)將孔子和佛的形象相互重疊，讓“涅槃”的追求僅成為一道遙遠(yuǎn)的布景，在現(xiàn)實(shí)中承擔(dān)起了倫理的責(zé)任。無(wú)論以黃梅中小學(xué)國(guó)語(yǔ)教師還是北返后文學(xué)學(xué)者的身份，廢名力求在“宗教家”的人格理想之下實(shí)現(xiàn)言行一致，于是“國(guó)語(yǔ)”或“新文學(xué)”均成為需要憑嚴(yán)肅的使命感審思的對(duì)象，儒佛互攝的構(gòu)想也催化著其文學(xué)觀念的更新與轉(zhuǎn)變。

三 新文學(xué)“生路”的自覺(jué)

抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)讓廢名不得不遠(yuǎn)離文學(xué)現(xiàn)場(chǎng)，同時(shí)卻帶給他對(duì)“新文學(xué)”在鄉(xiāng)村社會(huì)之影響更為具體和深刻的感知。《坐飛機(jī)以后》的《莫須有先生教國(guó)語(yǔ)》等章節(jié)中，莫須有先生發(fā)現(xiàn)他的學(xué)生雖然也閱讀魯迅和冰心的作品，但對(duì)其背景并不了解，也遠(yuǎn)未養(yǎng)成書寫真實(shí)生活和情感的寫作觀念，仍拘泥于因襲模仿的舊套，這代表了廢名對(duì)“新文學(xué)”影響的觀察：“新文學(xué)”的“新”并未深入群眾，甚至帶來(lái)了另一種精神隔膜。若以空宗學(xué)說(shuō)為喻，“新文學(xué)”亦是“泥瓶之喻”中的“瓶”，需要在打碎之后重新辨別其為“泥”的本質(zhì)。于是，帶著有益于國(guó)家的“事功”立場(chǎng)與對(duì)鄉(xiāng)土中國(guó)的全新觀察，廢名用“空”的辯證法重思了現(xiàn)代文學(xué)的基本觀念，在民族的“藝術(shù)”與“宗教”“并行”的維度上重新錨定了文學(xué)的根底與基質(zhì)之所在，并把思考的結(jié)果公之于抗戰(zhàn)結(jié)束后的北平文壇。

1946年10月，在文學(xué)和教育界皆有重要地位的楊振聲在《大公報(bào)·星期文藝》發(fā)表《我們要打開一條生路》，探討在“二次世界大戰(zhàn)造成的普遍悲劇”和“祈禱和平而內(nèi)戰(zhàn)降臨”43 的國(guó)際、國(guó)內(nèi)背景下文藝如何回應(yīng)時(shí)代的問(wèn)題，欲在歷史的十字路口造成一場(chǎng)關(guān)于新文藝未來(lái)的討論。剛從湖北回歸不久的廢名“一看到題目就自己振作了起來(lái)，覺(jué)得要來(lái)響應(yīng)這個(gè)號(hào)召”44，于是便有了同樣發(fā)表在同一刊物的《響應(yīng)“打開一條生路”》一文（下稱《響應(yīng)》）。和昔日同人脫離許久的廢名之“振作”意義非凡，此文的觀點(diǎn)既是他黃梅時(shí)期思想演化的結(jié)果，又預(yù)示了“方向社”座談中的表態(tài)和1949年以后的思想軌跡。他指出：“這一條生路是什么呢？……從態(tài)度上說(shuō)，我們不妨自居于師道；從工作上說(shuō)，我們要發(fā)揚(yáng)民族精神……再說(shuō)簡(jiǎn)單些，我們現(xiàn)在要講孔子45。”“師道”一詞點(diǎn)明了“新文學(xué)”的價(jià)值歸宿。在此，廢名的主張顯然與新文學(xué)誕生之初的思想主潮存在捍格，展現(xiàn)出論者曾指出的“社會(huì)意義”和“政治意義”上的“保守”46性質(zhì)。新文化運(yùn)動(dòng)旨在“打倒偶像”，為青年自由的言說(shuō)和創(chuàng)作打開空間，廢名“師道”的立意則與之相反。他承認(rèn)曾經(jīng)被胡適“但開風(fēng)氣不為師”的主張吸引，但如今卻深感不“為師”便是“自私”的表現(xiàn)。“新則每每是錯(cuò)”的“破進(jìn)化論”邏輯讓廢名留意“打破偶像”引向逃避責(zé)任、確立“自我”淪為“自私”托辭之風(fēng)險(xiǎn)，他眼中的糾偏之道則寓于儒家“師道”的回歸，即《坐飛機(jī)以后》中借莫須有先生之口所說(shuō)的“教育哲學(xué)”：“中國(guó)的政治哲學(xué)就是教育哲學(xué)……你們只要自己好好地做一個(gè)教育家好了，所謂‘政者，正也’。47”

用“教育哲學(xué)”的眼光審視自己抗戰(zhàn)以前的創(chuàng)作，廢名發(fā)現(xiàn)了其價(jià)值方面的缺憾。他在教授國(guó)文時(shí)感慨：“當(dāng)初不該那樣寫，除了《橋》里頭有數(shù)篇可取外，沒(méi)有一篇敢保薦給自己的小孩子看，這不是自己的一個(gè)大失嗎”，為了補(bǔ)過(guò)，他決定自己親自寫作適合小學(xué)生的課文，于是便有了“父親做小孩子的時(shí)候”系列文章的寫作想法。黃梅時(shí)期，廢名僅僅寫出《五祖寺》一篇，到了1946年11月，他將《五祖寺》發(fā)表于天津《益世報(bào)·文學(xué)周刊》，并在新寫的前記中表達(dá)了自己重拾寫作計(jì)劃的決心——“文章未必能如自己所理想的，我理想的是要小孩子喜歡讀，容易讀，內(nèi)容則一定不差，有當(dāng)作家訓(xùn)的意思。《五祖寺》這一篇是二十八年寫的，希望以后寫得好些，不要顯得‘莊嚴(yán)’相。48”雖然這一寫作計(jì)劃后來(lái)被擱置，但廢名在剛回歸北平之際將該文發(fā)表并配發(fā)前記的做法，無(wú)疑等于向世人宣示他文學(xué)觀念的轉(zhuǎn)折。

從新文化運(yùn)動(dòng)發(fā)生伊始，中國(guó)新文學(xué)本來(lái)不乏為“小孩子”而創(chuàng)作的主張，但廢名以“家訓(xùn)”為目標(biāo)的寫作顯然和周作人等文學(xué)革命先驅(qū)所呼喚的“兒童文學(xué)”大異其旨——“兒童文學(xué)”伴隨著新文化人發(fā)現(xiàn)“兒童”的現(xiàn)代啟蒙眼光，其對(duì)立面正是禁錮孩童天性發(fā)展的“道學(xué)”，而承載著家國(guó)同構(gòu)的“教育哲學(xué)”的“家訓(xùn)”式寫作則是對(duì)支配古代中國(guó)社會(huì)的儒家理想的回歸。廢名不僅打算以身作則，而且呼吁所有新文學(xué)家都本著“良心”走上這條道路并成為家國(guó)倫理的構(gòu)成部分，實(shí)際上已經(jīng)與楊振聲代表的自由主義知識(shí)分子的“打開生路”號(hào)召中“不做任何其他的工具”49的倡導(dǎo)產(chǎn)生了偏離。

在“師道”的基礎(chǔ)之上，廢名“工作”層面上對(duì)“民族精神”的倡導(dǎo)亦與新文化運(yùn)動(dòng)之初的取向形成了對(duì)話。“新文學(xué)”的“文學(xué)”一詞很大程度上來(lái)自西方的概念移植，新文化主將對(duì)西方的模仿本身就帶有將中—西與進(jìn)步—落后對(duì)應(yīng)的進(jìn)步主義邏輯，力求“破假法”的廢名則看到了其背后“民族自覺(jué)”的缺失：

等到我們的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)起來(lái)，知道文學(xué)至上，知道外國(guó)的小說(shuō)戲劇都是正式的文學(xué)，我們也要來(lái)寫小說(shuō)，寫劇本，寫散文，而關(guān)于文學(xué)的內(nèi)容卻還沒(méi)有民族的自覺(jué)，于是還是沒(méi)有根本的文學(xué)，學(xué)西洋則西洋是藝術(shù)，科學(xué)，宗教并行的，哪里學(xué)得來(lái)呢？50

“學(xué)西洋”的癥結(jié)不在其有益與否，而在其“不可能性”——“小說(shuō)、劇本、散文”等形式的建立并不能帶來(lái)“根本的文學(xué)”，由于諸文明要素?zé)o法相互取代的特殊性，中華民族的“新文學(xué)”只能植根于自身的民族傳統(tǒng)。廢名舉出了對(duì)西方文學(xué)“戀愛至上”觀念的追捧讓青年人在自由的名義下以騙取感情甚至以“逛窯子”和染上性病為“現(xiàn)代”的光榮的例證51，說(shuō)明了缺乏根基的“學(xué)西洋”做法的失敗。在他看來(lái)，古代中國(guó)文藝作品的愛情書寫反而更足為當(dāng)下借鑒， “樂(lè)而不淫哀而不傷”的《詩(shī)經(jīng)》正蘊(yùn)含著“生活的藝術(shù)”。他在《響應(yīng)》中向文壇發(fā)問(wèn)：“中庸之道里頭難道就沒(méi)有詩(shī)歌么？難道不是有趣的生活嗎？52”在中國(guó)文藝/思想的起源之處，存在著《詩(shī)經(jīng)》這樣兼具藝術(shù)價(jià)值和教化功用的典范性文本，廢名由此確認(rèn)了“根本的文學(xué)”從本民族產(chǎn)生的可能。廢名并非不承認(rèn)中國(guó)古代敘事文學(xué)中的情愛敘述多存在嚴(yán)重問(wèn)題（例如對(duì)《水滸傳》女性敘事的批判），但改革的路徑在他看來(lái)仍須在民族內(nèi)部尋找。正如借原始儒家的事功觀念彌補(bǔ)宋儒的弊端，廢名期望“思無(wú)邪”的《詩(shī)經(jīng)》可以為中國(guó)文學(xué)帶來(lái)新的活力，矯正過(guò)往文學(xué)的偏誤。廢名以宋儒對(duì)“思無(wú)邪”的解釋——“其用歸于使人得其性情之正而已”作為《響應(yīng)》的結(jié)尾，讓作為“宗教”的原始儒家—宋儒—新文藝的“理想”之間構(gòu)筑了一條不間斷的脈絡(luò)。

作為“生路”的樞要，“師道”理想與“民族的自覺(jué)”也讓貫穿廢名整個(gè)文學(xué)實(shí)踐歷程的“寫實(shí)”一語(yǔ)被賦予了新的內(nèi)涵。完成于1940至50年代之交的《詩(shī)經(jīng)講稿》中，廢名用“寫實(shí)”來(lái)形容《詩(shī)經(jīng)》的“文章”，甚至說(shuō)自己“整個(gè)的小說(shuō)都抵不過(guò)關(guān)關(guān)雎鳩在河之洲這兩句詩(shī)”53。1948年的《散文》同樣引用《詩(shī)經(jīng)》，文中廢名用回憶與紀(jì)實(shí)的筆法“重寫”了1920年代的小說(shuō)《浣衣母》，并表示“如果要我寫文章，我只能寫散文，決不會(huì)再寫小說(shuō)”54。這里的“寫實(shí)”意味著放下新式知識(shí)分子的傲慢，用尊重的眼光進(jìn)入中國(guó)倫理世界的細(xì)部。“寫實(shí)”的“散文”與周作人和苦雨齋弟子曾經(jīng)在抗戰(zhàn)前提倡的六朝文、晚明文有本質(zhì)區(qū)隔。在后者那里，新文學(xué)對(duì)古典資源的借鑒與接納內(nèi)在于“言志/載道”的對(duì)立，只有古代文學(xué)遠(yuǎn)離儒家正統(tǒng)的部分才會(huì)得到肯認(rèn)，廢名則讓文學(xué)“新舊”界限的跨越由“瓶”的外表深入文明的地層，讓“新文學(xué)”服膺于傳統(tǒng)的再生。

至此，廢名與自由主義知識(shí)分子關(guān)于文學(xué)“方向”的分歧可以歸結(jié)為“文學(xué)如何產(chǎn)生”的視域之歧異：廢名認(rèn)為，真正有益于現(xiàn)實(shí)的“文學(xué)”無(wú)法生根于“美學(xué)”和“社會(huì)科學(xué)”的拼湊，只能孕育于以“圣賢”的關(guān)懷、“豪杰”的意志和“天才”的洞見打破“假法”、生成“自覺(jué)”的決斷之中，這恰是“方向社”其他“不能指導(dǎo)自己”的與談?wù)咚狈Φ摹Ｂ?lián)系廢名1940年代關(guān)于中國(guó)和世界關(guān)系的論述，作為民族文化的一部分，廢名想象中的“新文學(xué)”不僅可以在中國(guó)當(dāng)下找到廣闊的天地，甚至能夠用儒佛互攝的世界觀與現(xiàn)世關(guān)懷為陷入偏至的世界文學(xué)提供新的可能。

結(jié)語(yǔ)

廢名的新文學(xué)反思寓于對(duì)世界文明的整體判斷之中，若缺乏對(duì)其1940年代知識(shí)結(jié)構(gòu)與思維方式的整體把握，便很難充分理解他游離于1940年代“人的文學(xué)”與“人民的文學(xué)”兩條主潮之外的具體主張，這讓廢名成了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)/思想史研究中一個(gè)頗有難度的對(duì)象。《阿賴耶識(shí)論》以笛卡爾等人為對(duì)話目標(biāo)，后者代表的啟蒙理性從根底上宣示了“宗教”的死亡，中國(guó)新文化人正是在接納這套世界觀的基礎(chǔ)上擁抱了“現(xiàn)代”的降臨，廢名則在歷史的十字路口大膽地為“宗教”招魂。實(shí)際上，廢名設(shè)想的“宗教”可能指向了一個(gè)歷史上從不存在于現(xiàn)實(shí)之中的宗教樣態(tài)：別爾嘉耶夫曾形容托爾斯泰后期的基督教思想與實(shí)存于教會(huì)中的基督教“沒(méi)有任何共同點(diǎn)”，且因“不需要救世主”、必須“憑借著自己個(gè)人的苦修獲救”而具有某種無(wú)神特征55，這一描述也適用于廢名之于佛教——與成為某派某宗的弟子相比，廢名更愿意自視為一位宗教的判攝者甚至改教人。若從一般的“宗教”眼光出發(fā)，很難將廢名列入佛教徒的行列，因此有學(xué)者認(rèn)為廢名曾經(jīng)歷了“出佛入儒” 56的階段。但在寫于1949年的《一個(gè)中國(guó)人民讀了新民主主義論后歡喜的話》中，廢名依然用大段近似于《阿賴耶識(shí)論》的論述闡述佛教世界觀，可見佛教并未淡出他的精神世界。本文的論述說(shuō)明，廢名是通過(guò)“以佛攝儒”來(lái)破除西學(xué)主導(dǎo)的世界觀，為超越物質(zhì)層面的“天理”找尋依據(jù)；又通過(guò)“以儒攝佛”揚(yáng)棄傳統(tǒng)佛教中涅槃等舊說(shuō)，保留佛教之為“大乘”的淑世關(guān)懷，為應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)提供可能。正是用“儒佛互攝”迎接文明新生的宏大設(shè)想使廢名獲致新文學(xué)“民族的自覺(jué)”。從主張的系統(tǒng)性和具體性來(lái)看，廢名的“自覺(jué)”是未完成的。廢名對(duì)“進(jìn)化論”和“社會(huì)科學(xué)”的認(rèn)識(shí)均較為扁平，他的文明論說(shuō)也并未完全深入這些思想“對(duì)手”的邏輯內(nèi)部，與之展開有效對(duì)話。廢名至少尚未能夠闡明以下問(wèn)題：“唯識(shí)”或“天理”的觀念體系如何有效地對(duì)世界思想進(jìn)行“結(jié)算”？57儒家的“事功”或“大乘”的現(xiàn)世關(guān)懷與中國(guó)革命經(jīng)驗(yàn)有怎樣的關(guān)聯(lián)？“純文學(xué)”觀念被超克之后的“新文學(xué)”如何在現(xiàn)實(shí)中落實(shí)為具體形態(tài)并發(fā)揚(yáng)其社會(huì)價(jià)值？時(shí)至今日，西方普遍主義話語(yǔ)的應(yīng)對(duì)與“現(xiàn)代中國(guó)”之“現(xiàn)代”內(nèi)涵的解說(shuō)仍然是學(xué)界普遍關(guān)注的話題，當(dāng)前人文學(xué)者依然和廢名分享著相似的問(wèn)題意識(shí)。由此觀之，廢名的“未完成”或許正蘊(yùn)含著有待發(fā)掘的啟示。

參考文獻(xiàn)：

1. 《今日文學(xué)的方向——“方向社”第一次座談會(huì)記錄》，王風(fēng)編：《廢名集》，北京：北京大學(xué)出版社2009年版，第3390頁(yè)（版本下同）。

2. 《今日文學(xué)的方向——“方向社”第一次座談會(huì)記錄》，《廢名集》第3391頁(yè)。

3. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1890頁(yè)。

4. 周作人:《從小乘戒到大乘戒（附記）》，止庵編訂：《周作人譯文全集（第9卷）》，上海：上海人民出版社2019年版，第584頁(yè)。

5. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1890頁(yè)。

6. 空宗菩薩以“泥生瓶”的說(shuō)法為例，提出并不存在外于“泥”的“瓶”，因此二者之間“生”的關(guān)系不能成立，是為破解常人世界觀中因果之間“生”的關(guān)系的“泥瓶之喻”。

7. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1890頁(yè)。

8. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1890頁(yè)。

9. “阿賴耶識(shí)”是有宗理論中的“第八識(shí)”，也是各種“心種子”的“藏所”，這些“心種子”起作用時(shí)便產(chǎn)生了“前七識(shí)”即眼、耳、鼻、口、身等所感知到的現(xiàn)象。

10. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1891頁(yè)。

11. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1891頁(yè)。

12. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1844頁(yè)。

13. 盧冶：《“文明論”與佛教世界觀——現(xiàn)代中國(guó)反“現(xiàn)代性”的思想與詩(shī)學(xué)個(gè)案》，臺(tái)北：花木蘭文化事業(yè)有限公司2019年版。姚彬彬：《略論廢名與熊十力關(guān)于唯識(shí)“種子”義之辨》，《佛教文化》2010年第2期。

14. 沈庭：《從“非本體”到“心性本體”——唯識(shí)學(xué)種子說(shuō)在中國(guó)佛學(xué)中的轉(zhuǎn)向》，武漢：武漢大學(xué)出版社2016年版，第140頁(yè)。

15. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1887頁(yè)。

16. 廢名：《莫須有先生坐飛機(jī)以后》，《廢名集》第1046頁(yè)。

17. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1887頁(yè)。

18. 廢名：《莫須有先生坐飛機(jī)以后》，《廢名集》第1083頁(yè)。

19. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1894頁(yè)。

20. 廢名：《佛教有宗說(shuō)因果》，《廢名集》第1926頁(yè)。

21. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1907頁(yè)。

22. 歐陽(yáng)竟無(wú)：《跋〈中庸傳〉寄諸友》，《孔學(xué)雜著》，武漢：崇文書局2016年版，第57頁(yè)。

23. 廢名曾在點(diǎn)評(píng)歐陽(yáng)竟無(wú)《瑜伽倫序》對(duì)“薰習(xí)義”的論述“這都是中國(guó)學(xué)者的口聲，說(shuō)的話籠統(tǒng)得很”，可見其閱讀過(guò)歐陽(yáng)竟無(wú)的著作，但對(duì)后者并不甚欣賞。見《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1899頁(yè)。

24. 歐陽(yáng)竟無(wú)：《孔佛概論之概論》，《孔學(xué)雜著》，武漢：崇文書局2016年版，第5頁(yè)。

25. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1840頁(yè)。

26. 廢名：《說(shuō)天理與人欲并儒家道家治國(guó)之道》，《廢名集》第1913頁(yè)。

27. 參見冷霜：《建國(guó)前后廢名思想的轉(zhuǎn)變——以〈一個(gè)中國(guó)人民讀了新民主主義論后歡喜的話〉為中心的考察》，《文學(xué)評(píng)論》2016年第1期。

28. 廢名：《讀論語(yǔ)》,《廢名集》第1295頁(yè)。

29. 廢名：《陳亢》，《廢名集》第1367頁(yè)。

30. 廢名：《孔門之文》，《廢名集》第1373頁(yè)。

31. 廢名：《小時(shí)讀書》，《廢名集》第1445頁(yè)。

32. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》,《廢名集》第1840頁(yè)。

33. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1868頁(yè)。

34. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1840頁(yè)。

35. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1877頁(yè)。

36. 廢名：《阿賴耶識(shí)論》，《廢名集》第1868頁(yè)。

37. 廢名：《孟子的性善與程子的格物》，《廢名集》第1923頁(yè)。

38. 廢名：《莫須有先生坐飛機(jī)以后》，《廢名集》第968頁(yè)。

39. 廢名：《莫須有先生坐飛機(jī)以后》，《廢名集》第981頁(yè)。

40. 廢名：《莫須有先生坐飛機(jī)以后》，《廢名集》第889頁(yè)。

41. 廢名：《我怎樣讀論語(yǔ)》，《廢名集》第1469頁(yè)。

42. 強(qiáng)昱：《廢名的〈阿賴耶識(shí)論〉》，“價(jià)值、理論、方法學(xué)術(shù)研討會(huì)”會(huì)議論文，2006年。

43. 李宗剛，謝慧聰輯校：《楊振聲文獻(xiàn)史料匯編》，濟(jì)南：山東人民出版社2016年版，第357頁(yè)。

44. 廢名：《響應(yīng)“打開一條生路”》，《廢名集》第1420頁(yè)。

45. 廢名：《響應(yīng)“打開一條生路”》，《廢名集》第1421頁(yè)。

46. 劉皓明：《廢名的表現(xiàn)詩(shī)學(xué)——夢(mèng)、奇思、幻和阿賴耶識(shí)》，李春譯，《新詩(shī)評(píng)論（第二輯）》，北京：北京大學(xué)出版社2005年版。

47. 廢名：《莫須有先生坐飛機(jī)以后》，《廢名集》第1054頁(yè)。

48. 廢名：《父親做小孩子的時(shí)候》，《廢名集》第1405頁(yè)。

49. 李宗剛，謝慧聰輯校：《楊振聲文獻(xiàn)史料匯編》，濟(jì)南：山東人民出版社2016年版，第357頁(yè)。

50. 廢名：《響應(yīng)“打開一條生路”》，《廢名集》第1424頁(yè)。

51. 廢名：《響應(yīng)“打開一條生路”》，《廢名集》第1422頁(yè)。

52. 廢名：《響應(yīng)“打開一條生路”》，《廢名集》第1423頁(yè)。

53. 廢名：《詩(shī)經(jīng)講稿·關(guān)雎》，《廢名集》第1997頁(yè)。

54. 廢名：《散文》，《廢名集》第1997頁(yè)。

55. 參見張桂娜：《死亡想象與生命救贖——L.托爾斯泰生死觀視角下的宗教哲學(xué)》，《世界哲學(xué)》2019年第6期。

56. 謝錫文：《邊緣視域 人文問(wèn)思：廢名思想論》，北京：光明日?qǐng)?bào)出版社2010年版。除謝錫文外，李璐也認(rèn)為廢名的“擔(dān)當(dāng)精神”顯示了廢名的思想“與佛家的分界”（《論廢名的創(chuàng)作特征》，南京大學(xué)2012年博士論文），陳建軍在《廢名年譜》中認(rèn)為廢名“不是佛教徒”。

57. 該說(shuō)法見丁耘：《世界精神的結(jié)算單位》，《開放時(shí)代》2021年第5期。丁耘通過(guò)“道體學(xué)”建構(gòu)“新中國(guó)的形而上學(xué)”的嘗試，是當(dāng)下學(xué)者從唯識(shí)學(xué)出發(fā)構(gòu)建哲學(xué)思想體系的最新成果。