一 歌德遺產(chǎn)之為問題：從譯者流亡到世界反法西斯運動

1928年2月24日，郭沫若使用化名，在上海匯山碼頭登上“盧山丸”，出發(fā)赴神戶，由此開啟了他的日本流亡時期。“離滬之前”，就在2月1日，他所譯歌德《浮士德》第一部由創(chuàng)造社出版部印行。根據(jù)郭沫若日記體自傳作品《離滬之前》，當天，“安娜為祝《浮士德》出版，特購‘壽司’……一大盤”，而2月3日，內(nèi)山完造先生又“送來葡萄酒兩瓶，祝《浮士德》之出版”[1]。拙文《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“頓挫”中的革命與修辭》（2012）曾聚焦這一“大革命”失敗、“革命文學論爭”加劇和“德意志悲劇”（《浮士德》的副標題）中譯的瞬間。譯者郭沫若得贈的葡萄酒當然不是出產(chǎn)于“萊茵”；他在那時那地所品味著的醇美和苦澀，不僅來自革命頓挫的創(chuàng)傷經(jīng)歷，而且包含著身心的“恢復”、經(jīng)驗的“含蘊”和詩的跨語際實現(xiàn)，更夾雜著“風雨如晦”的未來的不確定感[2]。這無疑是郭沫若個人發(fā)展史（《離滬之前》收錄有“擬作《我的著作生活的回顧》”的提綱）、中國新文學史和中國左翼文化史上的一個意味深長的頓點，寓“回顧”和“蛻變”[3]于頓挫之中。由此，拙文曾提出，這位革命文學家回到老歌德懷抱的“機緣”和藏身國際租界完成《浮士德》第一部中譯的“心境”，構(gòu)成了中國革命的一個“辯證意象”[4]。

流亡日本的近十年中，郭沫若轉(zhuǎn)向馬克思主義史學、中國古代社會研究和甲骨文金文釋讀，最終更成為后人所稱道的“鼎堂”。作為翻譯家，他的工作也在繼續(xù)，完成了馬克思、恩格斯一系列重要文獻的中譯：《德意志意識形態(tài)》《政治經(jīng)濟學批判》和《藝術(shù)作品之真實性》。但是，郭沫若并沒有繼續(xù)他的《浮士德》翻譯。相反，他曾一度疏遠歌德的文學世界。后來雖譯有歌德敘事詩《赫曼與竇綠苔》（發(fā)表于1937年），但在回國抗戰(zhàn)的歲月里，他也沒能再拾起《浮士德》。直到1947年，郭譯《浮士德》第二部才終于完成并發(fā)表，那時國共內(nèi)戰(zhàn)已經(jīng)全面展開，“天地玄黃”間，中國命運即將迎來決定性時刻[5]。后人經(jīng)常將中國革命的文化巨人郭沫若和歌德相比擬，那么，我們?nèi)绾卫斫夤舴g《浮士德》第一部和第二部之間二十年的時間差[6]？更確切地說，如何在革命世紀及其精神運動之中理解郭沫若對歌德態(tài)度的這又一重反復（或曰“奧伏赫變”）？如何理解郭沫若最終用“時代精神”的概念，將歌德的文化遺產(chǎn)（來自“漫長的十九世紀”）變?yōu)樗约旱摹皶r代”（新民主主義革命和“短二十世紀”）的寓意構(gòu)造？[7]

為此，本文試圖將郭沫若1930年代和1940年代的歌德觀還原到反法西斯運動、人民民主斗爭的文化政治之中，而在反法西斯的和平、民主、進步這樣一系列當時最為重要也最具“悲劇性”的“時代主題”之下[8]，我們更可以將郭沫若和其他重要的歌德闡釋者相比較。在中國新文化之中，一個重要的參照是馮至（1905—1993）及其1940年代的歌德論文。而在國際上，我們需要轉(zhuǎn)向20世紀最重要的馬克思主義批評家之一捷爾吉·盧卡奇（Gy?rgy Lukács，1885—1971），他1930年代后期和1940年代初在蘇聯(lián)寫成的一系列德語論文結(jié)集為《歌德及其時代》（Goethe und seine Zeit）。盧卡奇的歌德論，昭示了國際左翼文化對歌德遺產(chǎn)的再解讀。

盡管盧卡奇在中國的影響可以上溯到革命文學論爭時期，盡管郭沫若和馮至都精通德文，但我沒有找到任何證據(jù)表明他們在1940年代曾接觸過盧卡奇的歌德論文，而《歌德及其時代》成書已晚至1947年。馮至《論歌德》上卷中的文章則大體完成于第二次世界大戰(zhàn)從最艱難時刻一點點走向反法西斯勝利之際，最晚一篇也恰好是1947年作。可以說，這本論集包含著一位中國非黨派新文化知識分子的精神探索和歷史反思。當他在西南聯(lián)大任教期間進行歌德研讀時，郭沫若則是陪都重慶文化政治中的左翼“旗手”。而兩人的《浮士德》闡釋中并沒有直接的相互征引。換言之，郭沫若、馮至、盧卡奇之間只具有潛在的對話關系。但他們都內(nèi)在于反法西斯斗爭的歷史境遇，都在這一境遇中以歌德問題為契機，都以歌德遺產(chǎn)來回應現(xiàn)實，都力圖從歌德作品中發(fā)展出捍衛(wèi)人的價值、追求人民民主乃至創(chuàng)造“新人”的主題，不論是其中解讀思路的相通之處，還是立場觀點上的歧途異路，都隱藏著“時代精神”的“蛻變艱難”的話語痕跡[9]。

“五四”新文化潮起之時，郭沫若、宗白華、田漢在《三葉集》中憧憬過“歌德研究會”，郭沫若將歌德和孔子并置，稱為“人中之至人”（Menschlichste aller Menschen）[10]。這里的“至人”顯然代表了新文化中個人的全面發(fā)展的理想，而不論是《少年維特之煩惱》中的“維特式人格”[11]還是《浮士德》第一部中的“甘淚卿悲劇”，又都和個性解放的命題相聯(lián)系，可以說，這構(gòu)成了1920年代郭沫若譯介歌德乃至中國接受歌德影響的主基調(diào)。等到郭沫若流亡日本，全面轉(zhuǎn)向馬克思主義，這樣的人格發(fā)展、“由內(nèi)而外”的精神模式顯然對他已經(jīng)無法繼續(xù)成立；但當時中國新文學中人（尤其是其中的“浪漫一代”）對老歌德在《浮士德》第二部中所展現(xiàn)的“大世界”“全人類的戲劇”和“人類意識的歷史進程”[12]仍難免是陌生的。楊武能的研究指出，新文化帶來了中國歌德研究的“熱烈興旺的新階段”，“到一九三二年歌德逝世百周年紀念時，更形成空前的高潮”[13]。1932年，有宗白華的歌德整體論，深具“生命哲學”特征，仍在新文化既定思路的延長線上；也有胡秋原對馬克思主義的歌德闡釋的試探，只停留于蘇聯(lián)評論的編譯[14]。但《浮士德》第一部的中譯者卻沒有專論文章可以貢獻，相反，郭沫若在同一年發(fā)表的《創(chuàng)造十年》中不乏對歌德的貶抑之辭：

歌德可以令人佩服的地方，是在他的努力，但他的成績也實在有限。他和他同國而稍稍后出的馬克思比較起來是怎么樣？那簡直可以說是太陽光中的一個螢火蟲！他在德國是由封建社會轉(zhuǎn)變到資產(chǎn)社會的那個階段中的詩人，他在初期是吹奏著資產(chǎn)階級革命的一個號手，但從他做了隈馬公國的宰相以后，他老實退回到封建陣營里去了，他那貴族趣味和帝王思想實在有點熏鼻。詩人海涅罵過他，說他只曉得和女人親吻。……他老先生的確是可以稱為德意志的賈寶玉。[15]

顯然，郭沫若流亡時期的“德意志的賈寶玉”批判，回響著恩格斯關于黑格爾和歌德的著名論斷：“黑格爾象歌德一樣，在自己的領域里是真正的奧林帕斯山上的宙斯，然而他們兩人都沒有能夠完全擺脫德國市儈的習氣。”[16]于是乎，郭沫若并未用功于《浮士德》的完整漢譯，也就不意外了[17]。

但與此同時，隨著歐羅巴籠罩在法西斯主義陰霾之下，德國完全落入納粹黨的魔咒掌控，新的世界大戰(zhàn)策源地形成，國際左翼文化也勢必發(fā)生深刻調(diào)整。1935年，國際作家保衛(wèi)文化大會在巴黎舉行。該大會由莫斯科的第三國際倡導召開，希望在法西斯主義威脅之下保存進步文化，體現(xiàn)出明顯的“統(tǒng)一戰(zhàn)線”意圖。大會的邀請信提出作家作為“人類文化遺產(chǎn)的保護者”的任務，而淡化了政黨和階級屬性。在反法西斯的共同立場之下，“文化遺產(chǎn)”成為了最重要的議程。如何捍衛(wèi)“文化遺產(chǎn)”？如何界定“文化遺產(chǎn)”的進步性？如何通過進步的文化遺產(chǎn)來“反對資本主義的退化和法西斯主義的野蠻”[18]？

當時僑居蘇聯(lián)的盧卡奇，正是在“文化遺產(chǎn)”這一新課題中，極大地推進了馬克思主義的哲學史和文學史闡釋。反法西斯斗爭的歲月里，這位用德語工作的匈牙利思想家把研究對準了德意志現(xiàn)代性。一方面，他后來發(fā)表的著作《理性的毀滅》，可謂一大總結(jié)，捍衛(wèi)歐羅巴理性主義文化傳統(tǒng)，揭示出非理性精神在德國的土壤和在帝國主義時期的惡果。正如他的杰出學生阿格尼斯·海勒（Agnes Heller，1929—2019）后來總結(jié)的，這部著作和《啟蒙的辯證法》（阿多諾和霍克海默）與《開放社會及其敵人》（波普爾）一道，共同代表了歐洲黑暗時刻的“魔鬼辨認之學”[19]，以各自不同的論旨來挖掘納粹主義的思想根源。但另一方面，盧卡奇也深深關注著并力圖挽救德意志民族本有的進步文化傳統(tǒng)，那就是從歌德到黑格爾的偉大現(xiàn)代精神。他的巨作《青年黑格爾》（1938年完成）“既是青年黑格爾的思想傳記，又是自傳，因為盧卡奇從自己思想的視角來闡釋黑格爾”[20]，正和《理性的毀滅》互相補充。尤其重要的是，通過對黑格爾早期著作《精神現(xiàn)象學》的研究，盧卡奇強調(diào)了黑格爾在思想史上的革命性地位，更加緊密地把馬克思主義哲學和歐洲進步文化遺產(chǎn)聯(lián)系起來。

但人們往往遺漏了盧卡奇另一部重釋德意志文化遺產(chǎn)的著作，即《歌德及其時代》。該論文集和《青年黑格爾》《理性的毀滅》一道，都是于反法西斯斗爭之中寫作，而二戰(zhàn)后才陸續(xù)成書。盧卡奇在1947年的《前言》中說，《歌德及其時代》中的論文大多寫于1930年代，只有“《浮士德》研究”部分是1940年完成[21]。在這些論文中，他反對“抽象地”提出“德意志文化”這一問題，并把歌德研究從新康德主義和生命哲學中解放了出來[22]。盧卡奇恢復了歌德和歷史（“時代”）的有機聯(lián)系，雖然他也重復著恩格斯關于黑格爾和歌德的市儈作風的觀點，但他反而強調(diào)：歌德不僅參與了德意志啟蒙運動并從而成為了法國大革命的思想準備的一部分，而且他和黑格爾一樣，“深知法國大革命的爆發(fā)和勝利意味著整個世界文化的嶄新時代”[23]。在盧卡奇的論述中，《浮士德》和《精神現(xiàn)象學》雙峰并立，同為人類文化發(fā)展的豐碑。

也就是在國際作家保衛(wèi)文化大會召開的1935年，中國左翼文學界圍繞著“國防文學”和統(tǒng)一戰(zhàn)線展開了論爭。中國的文化形勢是和世界反法西斯運動深刻聯(lián)動的，而對于中國革命來說，反法西斯的斗爭也必然包括著民族解放和民主革命的艱巨使命。在這樣的語境轉(zhuǎn)變之下，郭沫若也從激進的階級論調(diào)整為人民陣線的立場，而在對席勒史劇《華倫斯坦》的翻譯中已提出“對時代的教訓”等議題[24]。到1937年全面抗戰(zhàn)爆發(fā)，郭沫若把世界形勢形容為“理性與獸性”之戰(zhàn)，并宣告：“保衛(wèi)文化的責任現(xiàn)在是落在我們中國人，尤其是中國文化人的肩頭了。”[25]如果說盧卡奇的歌德論必須回答“魏瑪文化”（指歌德和席勒所代表的德意志現(xiàn)代文化高峰）對重建德國的“指導意義”這一問題[26]，那么，在1940年代，歌德遺產(chǎn)對中國的方向又有何“教訓”呢？做出回應的，還有非黨派的詩人和學者馮至。

二 馮至的“蛻變”論和郭沫若的招魂

楊武能在《歌德與中國》中提到，在中國現(xiàn)代詩人中，“除了郭沫若之外，恐怕就要數(shù)馮至與歌德的關系最久遠，涉及的方面更多、更廣了”[27]。馮至和郭沫若的確是中國譯介、研究德國文學的兩位高峰人物，而他們各自的發(fā)展歷程正可謂“殊途”多于“同歸”。郭沫若年長馮至十二歲。郭以浪漫主義詩作聞名，而馮則在中文中創(chuàng)制了里爾克式的現(xiàn)代主義十四行。郭譯有歌德的《少年維特之煩惱》和席勒的《華倫斯坦》，而馮譯有歌德的《維廉·麥斯特的學習時代》和席勒的《審美書簡》。郭是革命活動家，他引介、討論德國文化，在中西文化間大放異彩，卻并非學術(shù)“科班”出身；而馮則不在政治運動中心，他留學海德堡大學，博士論文題目是“諾瓦利斯和自然哲學”。至于社會主義時期，在本國文學遺產(chǎn)的問題上，郭給人以“揚李抑杜”的印象，而馮則尊崇杜甫為“人民詩人”，那是后話了[28]。

1935年，馮至獲博士學位并回國。青年馮至原本更心儀于德國浪漫主義和象征派，他“與歌德的接近”“緩慢而艱難”[29]。隨著全面抗戰(zhàn)爆發(fā)，馮至流徙至云南，1939年起任教于西南聯(lián)大。他后來回憶說，往來于學校和城外，他背包中總有歌德作品[30]。正是在抗戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)的情境中，馮至對歌德“從冷淡轉(zhuǎn)為親切”，意識到歌德“更為博大”[31]。而如果說郭沫若所在的陪都重慶是國統(tǒng)區(qū)“民主運動”的中心之一，那么西南聯(lián)大則是戰(zhàn)時中國獨立知識分子的一個聚集地，無黨派的師生們同樣也強烈關注著“中國向何處去”的問題，并且思考著現(xiàn)代文化再造和精神重生的前景。從1941年至1944年，西南聯(lián)大教授馮至形成了一系列歌德討論，其解讀的中心點正是人的“教育”（Bildung）、發(fā)展、努力和“蛻變”。

《〈浮士德〉里的魔》（以1943年的一次講演為基礎）后來排在《歌德論》上卷的首篇，該文一上來就強調(diào)《浮士德》第一部和第二部的“一致的精神”“全部的結(jié)構(gòu)”，而批評歐洲人對第二部的“忽視”[32]。這也和郭沫若在1930年代對第二部的“厭惡”[33]形成了對照，而呼應著盧卡奇在同一時期的《浮士德》研究。馮至把歌德的詩劇概括為一系列悲劇的嵌合：“學者的悲劇”“愛的悲劇”（和甘淚卿）、“美的悲劇”（和海倫）和“事業(yè)的悲劇”（“征服自然”及其迷途）。他用“自強不息”來概括整個作品的“一貫精神”[34]。在這一點上，馮至接近于盧卡奇關于人通過自我創(chuàng)造而進步的主題學解讀。在浮士德和梅菲斯特（魔鬼）關系的看法上，二人的基本判斷也大同小異，都認為這背后的主題是“善與惡的斗爭產(chǎn)生出發(fā)展的前進方向”[35]。兩人視角的相近之處或許也說明了一種共通的反法西斯的思想政治態(tài)勢。

不過，當盧卡奇辨認出魔鬼梅菲斯特身上的“部分的資本主義特征”[36]，馮至在同一問題上卻沒有任何唯物史觀的痕跡，而只看到一種個體發(fā)展（也即Bildung）的積極—消極的辯證法。他的解讀將梅菲斯特形容為啟蒙理性片面畸形發(fā)展的化身：

這種否定的性格根源于片面的理智。歐洲18世紀中葉，是一個崇尚理智的時代，理智當時在積極方面把人類從種種阻礙進步的錯誤觀念里解放出來，建設健全的、樸質(zhì)的人生。另一方面，他卻微微給人的活動劃了一個范圍，把熱情與理解都摒除在這個范圍以外。[37]

從對梅菲斯特的思想史定性中，我們是否可以品讀出一種中國新文化、中國啟蒙知識分子的自我反思呢？在1940年代的戰(zhàn)爭狀態(tài)下，在國共兩黨的政治斗爭中，新文化的既定活動“范圍”不斷縮小并喪失相關性，亟待轉(zhuǎn)型和突破，需要和時代相應的“熱情與理解”。

更具癥候性的則是馮至對歌德筆下“人造人”的特別關注。“人造人”即《浮士德》第二部第二幕中的Homunculus小人，他是浮士德學生瓦格納的實驗作品，只存活于瓶中，醒來后去尋求“實體”，來到希臘古典世界，終歸于大海，和世界本原——水——相結(jié)合[38]。雖然《從〈浮士德〉中的“人造人”略論歌德的自然哲學》（以1944年的一次講演為基礎；以下簡稱《人造人》）的落腳點是在自然哲學，承接于馮至博士論文的題目，但文中關于水作為世界構(gòu)成元素的討論，實際上是對一個更廣闊的、超于自然哲學的“蛻變”理論的準備。正如王曉玨在她的馮至研究中所指出的，對馮至而言，“‘變’的原則不僅適用于植物、昆蟲，也適用于人類和社會” [39]。在《人造人》一文中，馮至把浮士德的弟子瓦格納看作啟蒙理性的代表，而人造人，作為瓦格納的科學知識的成果，也即科學理性的“產(chǎn)兒”，也正因此，他是沒有身體和“實體”的。他尋找真正的生命形態(tài)的古典之旅（古希臘哲人泰勒斯為其引導），馮至以為需要在歌德的“Metamorphosenlehre”理論中得到理解。Metamorphosenlehre即歌德在自然科學研究中提出的“變形學說”，而這里馮至把它譯為“蛻變論”。值得聯(lián)想的是，當年郭沫若曾提出用“蛻變”來對譯德語哲學概念Aufheben（揚棄）[40]。馮至所依據(jù)的，則是《浮士德》第二部第二幕中泰勒斯對人造人所唱出的詩句：

經(jīng)過一千的再有一千的形成，到了成人你還有時間。[41]

馮至說這便是“歌德的卓見”，這便是“蛻變論”。生命的成立必須是“有機的演變”，而不能只是科技的“制作”[42]。顯然，這也是人性“成長”（Bildung）的寓意所在。瓶子撞碎，人造人撒入大海，這死亡是走向“更高的生命的過程”[43]。人造人和水的結(jié)合，便是“理想和真實的結(jié)合”[44]，是純粹的啟蒙理性精神在現(xiàn)實生命中的自我克服。因此，“蛻變論”不僅是有機自然的“植物”和“動物”過程，也是“人的蛻變論”，是“死與變”的人生歷程，“離開了自然的范圍”[45]。

馮至對人造人和“人的蛻變”的特別興趣，指向了一種深層次的精神乃至政治渴望。當時中國的獨立知識分子們，也可從人造人的形象中認出自己，他們是“五四”啟蒙精神的產(chǎn)兒，卻又困在這一理性的“瓶”中。在戰(zhàn)時，在反法西斯的文化政治現(xiàn)實斗爭中，作為一個社會群體，他們迫切渴望獲得自身的“實體”，實現(xiàn)自我克服和超越，實現(xiàn)“死和變”。正如王德威在他的抒情主義論述中所提及的，“馮至是在暗示，生活在狹小世界的中國知識分子應該投身于‘生命的海洋’”[46]。

因此，馮至贊美人造人從精神性到身體性的蛻變，也映射出“新人”教育觀及其政治內(nèi)涵。在《歌德與人的教育》（1945年發(fā)表）中，馮至把《浮士德》和《維廉·麥斯特的漫游時代》結(jié)合起來，而批評以《少年維特之煩惱》或《浮士德》第一部論歌德，由此強調(diào)“整個的”而非“部分的”歌德[47]。顯然，這一糾偏所針對的，是因郭譯而起的“維特熱”及隨后的歌德接受。在馮至看來，“由內(nèi)而外”的歌德精神最終指向“為人類工作”，只要這樣不斷努力，魔鬼就無法施展人性“否定”的伎倆[48]。在歷史變動中，歌德“更深一層認識到集體的力量”[49]。“怎樣教育人？”馮至從歌德的“將來的理想”中提出“新人的典范”：“歌德在這里要求一種適宜于集體生活的、新人的典范：人們精確地認識自己的事務而處處為全人類著想。”[50]馮至的“新人”，通過“自強不息”、自我成長、人的教育和“一技之長”來完成集體的全人類的工作，不同于共產(chǎn)主義革命中所提出的“新人”理想。但顯然，當馮至提出百年前的歌德理想正是“我們現(xiàn)在所要求的”，他就和盧卡奇一樣，堅持歌德遺產(chǎn)的進步性和人道主義精神，而且介入到文化政治的構(gòu)想和實踐之中。《歌德與人的教育》發(fā)表于納粹德國已經(jīng)“潰敗”而日本即將投降之際，文中也專門回顧“歌德疏遠”現(xiàn)象，提到“德國民族走上錯而又錯的道路”[51]。馮至所面對的那個“現(xiàn)在”，是反法西斯斗爭取得基本勝利而“和平民主”仍懸而未決的時刻。不同的政治力量都在提出戰(zhàn)后“新中國”的規(guī)劃，馮至的“蛻變論”包含著一個通過“人的教育”重建中國的社會民主理想。

如果說這一立場和盧卡奇的“進步民主主義”文化政治觀不無相通之處，那么，馮至全然回避了《浮士德》第二部結(jié)尾浮士德社會工業(yè)改造這一決定性情節(jié)，卻又不足為奇。畢竟，馮至把“自我實現(xiàn)”和“人類事業(yè)”的關系理想化了，而馬克思主義批評卻必須面對浮士德“鎮(zhèn)壓起義”“維護皇帝”“填海造田”“征服自然”“強拆民宅”的社會政治悲劇性后果。同樣不意外的是，馮至批判納粹德國，但又把歌德的德國理想化了，沒有提及歌德時代德國的社會畸形發(fā)展和資本主義革命的延遲，而這正是盧卡奇最關鍵的論題。

在戰(zhàn)時中國，和馮至形成對照的正是左翼文化人郭沫若對歌德的重新發(fā)現(xiàn)。如果說，用馮至的觀點來批評郭沫若1920年代和1930年代的歌德論述，還算是有的放矢，那么，我們也必須注意到，在反法西斯斗爭和抗戰(zhàn)時期，郭沫若其實形成了歌德的再認識，使之成為德意志問題乃至整個現(xiàn)代性問題的一個象征。郭的視角必須放在國際左翼對法西斯主義的批判反思的大語境之中。像許多“左”傾的批評家一樣，郭也提出，封建殘余是法西斯主義的土壤：“日、德、意都是封建勢力未能揚棄而驟然近代化了的國家，其所以流而為法西斯集團，實有其歷史的必然性。而我們的反帝、反封建的文藝思潮之所以能順暢地轉(zhuǎn)化成為抗日=反法西斯的斗爭，也正是歷史的必然性所致。”[52]在1944年《浮士德》第一部譯本重刊之際，郭沫若作《人乎，人乎，魂兮歸來！——新版〈浮士德〉題辭》，為歌德招魂。該文既和馮至的“蛻變”論、“教育論”形成一層隱含對話，又呼應著盧卡奇關于歌德傾向在德國失落的歷史悲劇感：

個性不能消泯，亦不能偏廢，但須立一標的，以定其趨向。為最大多數(shù)人謀最大幸福，話雖說舊，理卻近真。

歌德有自知之明，知有相反的二種精神，斗爭于其心中，而力求其調(diào)劑，宏己以救人。雖未脫盡中世紀的袈裟，但糜其畢生的經(jīng)歷所求得者，乃此理念之體現(xiàn)。體現(xiàn)于之文，體現(xiàn)于之人，進而求其綜合統(tǒng)一。

日耳曼民族未聽此苦勞人的教訓，誤為狂獸所率領而化為虎狼，毒性所播，并使它族亦多效尤而虎狼化。人類在如海如洋的血泊中受難，因而于苦勞人的體念倍感深切。——人乎，人乎，魂兮歸來！[53]

雖然共享著人道主義的理念，但郭沫若的歷史意識和馬克思主義史觀都決定了他和馮至角度的差別。通過對德國現(xiàn)代化進程的批判，郭沫若在人的理想之外，打開了歷史主義的替代性視野，并由此找到了他自己進入《浮士德》第二部主題世界的道路。在招魂之后，郭沫若表示了他翻譯《浮士德》第二部的愿望：“去歲曾動念欲續(xù)譯其第二部，但未果。”他這樣來解釋自己的拖延：“余亦一苦勞人，體現(xiàn)之業(yè)雖尚未足，而所當為者似亦已超越于此。”[54]是什么“所當為者”超越了精神的“體現(xiàn)之業(yè)”呢？郭沫若的“苦勞”中或許正有馮至所缺少的“實體”。當時，郭沫若正如第二部中的浮士德，“苦勞”于政治的“大世界”，投身于大后方的民主運動，反對國內(nèi)的國民黨專制和“法西斯蒂”傾向（而這正是國外法西斯的“效尤”），為中共所提出的“新民主主義”、和平民主建國、聯(lián)合政府而奮斗。而正是戰(zhàn)后和談及民主運動的失敗，才給了他“‘余暇’來償還我的債務”[55]，譯成了《浮士德》第二部。

三 盧卡奇的《浮士德》研究和郭沫若的《“浮士德”簡論》

郭沫若將早年對《浮士德》第二部的“厭惡”歸咎于自己和老年歌德的精神世界的距離感[56]。“隔了二十年后”，他終于在1947年譯成了第二部，時間點尤其耐人尋味。戰(zhàn)后和平民主運動受挫，郭沫若在中共的安排下轉(zhuǎn)至香港，他又一次從政治參與暫時退回到翻譯工作，而更重要的是：“我的年齡和閱歷和歌德寫作這第二部時（一七九七—一八三二）已經(jīng)接近，而作品中所諷刺的德國當時的現(xiàn)實，以及雖以巨人式的努力從事反封建，而在強大的封建殘余的重壓之下，仍不能撥云霧見青天的那種悲劇情緒，實實在在和我們今天的中國人的情緒很相仿佛。”[57]所以，郭沫若原本對第二部的“不了解”被“德國當時的現(xiàn)實”和“今天的中國”之間的相似所取代了。第二部的“云霧”不再是老歌德的繁雜的詩歌形式和技巧[58]，而成為了占據(jù)著1940年代中國心智的實實在在的歷史內(nèi)容。如果說馮至對《浮士德》第二部的看法圍繞著人的“成長”和“蛻變”，那么，郭沫若則打開了歷史的視野，視歌德的巨作不僅為“靈魂的發(fā)展史”，而且是“時代精神的發(fā)展史”[59]。在這一點上，他的譯解正可和盧卡奇的《〈浮士德〉研究》對讀。

盧卡奇的《〈浮士德〉研究》（1940）是《歌德及其時代》中最長、最重要的一部分，是由五篇文章所組成的較為系統(tǒng)的討論。在解釋《浮士德》作為“人的命運之詩”和“人類戲劇”時，盧卡奇當然要先處理“個人”和“全人類”、個體和歷史的關系問題。在此，盧卡奇還是以黑格爾的《精神現(xiàn)象學》來比擬《浮士德》。用恩格斯的話來講，在《精神現(xiàn)象學》中，“個人意識在不同階段的演進”形成了“人類意識在歷史進程中穿越的各個階段”的一種簡略復現(xiàn)[60]。于是，盧卡奇指出《精神現(xiàn)象學》的三重歷史觀：其一，個人從“簡單感知”到“哲學認識”的歷史進步；其二，人類從原始到現(xiàn)代的進步；其三，整個歷史發(fā)展體現(xiàn)在人的工作之中。因此，“個人意識是人類進化的濃縮表現(xiàn)”[61]。歌德對《浮士德》的構(gòu)思也是如此，人類歷史的工作由個體的功業(yè)來表現(xiàn)。也正如《精神現(xiàn)象學》，這樣一種個體—人類的辯證關系勢必要求打亂歷史“進化階段”的一般順序，而形成了一種“幻象式—非連貫”的時間[62]，而這在《浮士德》第二部中尤其明顯。盧卡奇特別提到，在歌德晚年才完成的第二部中，“歷史觀念和歷史視角完全改變了”，因為老歌德終于完整地看到了封建主義的衰敗，才終于理解造成這種衰敗的正是“生產(chǎn)力在資本主義下的大發(fā)展”[63]。因此，突進“大世界”的第二部在形式和內(nèi)容上都是龐雜矛盾的。盧卡奇還提到第二部在詩歌中的“雜音”，它們標志著一個古典詩意—詩藝的“偉大時期”的結(jié)束，這個結(jié)束不是關于個人的或形式的“藝術(shù)時期”，而指向“舊世界”的消亡和新的歷史發(fā)展。在新的歷史條件下，個人的詩歌完美不再可能，《浮士德》第二部也必然是“不可通約”的雜合體[64]。因此，盧卡奇認為，在《第二部》詩劇看似隨意的時空跳躍中，恰恰有“深層的社會的、政治的、從而也是人性的必然性”[65]，在“幻象歷史主義”中，恰恰有歌德的現(xiàn)實主義和他的時代的“客觀性”[66]。盧卡奇引用了老歌德的話：“第二部中幾乎沒有任何主觀的東西，只有更高、更大、更明亮、更雜亂的世界。”[67]

的確，第二部是雜亂的，是各種歷史時空的錯亂雜糅：從封建宮廷到古希臘世界，從文藝復興到農(nóng)民戰(zhàn)爭，從中世紀到拜倫式浪漫主義，從紙幣金融危機到科學實驗室，從填海造田的“征服自然”到甘淚卿拯救浮士德的天主教大結(jié)局……這樣一個“時代錯誤”的情節(jié)線讓人想到盧卡奇的友人恩斯特·布洛赫關于現(xiàn)代德國的著名論斷：德國是“非同時代性的經(jīng)典國度，也就是說，舊有的經(jīng)濟存在和意識未被克服”[68]。弗蘭科·莫萊蒂因此把《浮士德》第二部總結(jié)為“非同時代的同時代性”的一個“修辭格”[69]。

1947年，郭沫若也痛切地感受著非同時代性的修辭。在《“浮士德”簡論》這一重要文章的開頭，他就指出“第二部差不多是把一切故事的條貫性都抽調(diào)了，難解得更是驚人”[70]。和1940年的盧卡奇一樣，郭沫若最終看重的還是這一雜亂破碎之中的“整體”和“一貫脈絡”：“它仍然是有一貫的脈絡存在的。它是……一部時代精神的發(fā)展史。是怎樣的時代在作著怎樣的發(fā)展或怎樣地在發(fā)展呢？整個的‘浮士德’這一萬六千行的詩句，都在報告著這一事實。”[71]

“時代精神”雖然是現(xiàn)代進步史觀的階段論、目的論的典型概念，但在這里卻比喻著未完成的現(xiàn)代化、遲到的革命乃至時代的錯置。關注于德國的封建殘余，郭沫若的解讀建構(gòu)出一種“辯證”關系：一面是多重時間的“烏煙瘴氣”“異想天開”的混亂并置，另一面是“時代精神”的統(tǒng)一性。他如此整理《浮士德》的“龐雜性”，將其呈現(xiàn)為“時代精神”的悲劇展開：

它披著一件中世紀的袈裟，而包裹著一團又是火一樣的不知滿足的近代人的強烈的沖動。那看來分明就是矛盾，而這矛盾的外表也就形成了“浮士德”的龐雜性。不過我們不要為這龐雜的外表所震驚，盡管詩人在發(fā)揮著他的最高級的才華，又是異想天開地鬧得一個神奔鬼突，甚至烏煙瘴氣，但你不要以為那全部都是幻想，那全部都是主觀的產(chǎn)物，都是所謂“由內(nèi)而外”。它實在是一個靈魂的忠實的記錄，一部時代發(fā)展的忠實反映。因而我也敢于冒險地說，這是一部極其充實的現(xiàn)實的作品……一個現(xiàn)實的大魂（時代精神）包括各種各樣的現(xiàn)實的小魂（個性），詩人的確是緊緊地把它們抓住了……他是把辯證法的精神把握住了。[72]

對德國“非同時代性”的批判性理解，在馬克思主義中幾乎形成了一個傳統(tǒng)。盧卡奇把“資本主義的遲緩發(fā)展”和“布爾喬亞—民主主義革命”的延遲看作現(xiàn)代德國史的“基本特征”[73]。1947年的郭沫若應該沒有讀過盧卡奇的德國思想史批判，而在《“浮士德”簡論》中的論述卻和盧卡奇相當接近，并同樣提到：“歌德正生在這樣的一個變革的時期。在這時英國已經(jīng)收到不流血革命的成功，法國則正在大流血的當中以企求革命的完成。德國比起英法來是落后了的。”[74]這是“烏煙瘴氣”的“龐雜性”和現(xiàn)實的“時代精神”之間的辯證法的社會政治前提。對德國“后發(fā)特征”的批判在反法西斯斗爭的時代尤其緊要，而“后發(fā)現(xiàn)代性”的問題也一直沉重地壓在中國左翼知識人的頭腦上[75]。郭沫若懇求中國讀者在這一歷史親近關系中閱讀歌德：“德國由封建社會蛻變?yōu)橘Y本主義社會在歐洲是比較落了后的國家，她的封建殘余不容易揚棄，一直進展到近年的納粹思想而遭到毀滅。請在這個社會發(fā)展的歷史背景上讀這第二部的‘浮士德’吧，你可以在這仿佛混沌的郁積中清清楚楚地感覺著骨肉般的親誼。”[76]也就是說，1940年代的中國感同于這“混沌”“郁積”，更體驗著“蛻變”和“揚棄”的困難。郭沫若的歌德譯解因此具有一種歷史主題的“共鳴”：“就好像在第一部中我對于當時德國的‘狂飆突進運動’得到共鳴的一樣，我在第二部中又在這蛻變艱難上得到了共感了。”[77]值得注意的是，“蛻變”一詞也見于馮至對歌德變形學說的理解，又曾是郭沫若在1920年代末為“揚棄”概念提出的中譯方案。可以說，在“蛻變艱難”上，馮至和郭沫若共通于時代的感受，只不過，馮至所期待的蛻變，首先要通過個體的教育和成長，而郭沫若所著眼的，則是一個社會歷史現(xiàn)代化的革命過程。

顯然，郭沫若的譯解是深深嵌入1940年代的文化政治之中，歌德遺產(chǎn)成為了中國革命的“時代精神”的艱難顯影。如果說《浮士德》第二部是“例外狀態(tài)之詩”[78]，那么郭沫若的中國，在和平已經(jīng)無望、人民民主尚未勝出的情勢下，正代表了一種“悲劇時代”的緊急狀態(tài)、危機狀態(tài)，舊的未死，新的未生[79]。郭沫若用“時代精神”來理解歌德，也正是緊急狀態(tài)下自我斷代的一種沖動，把“非同時代性”的混雜歷史體驗“翻譯”成正在進展中的中國革命的一個寓象。這樣的翻譯顯然是闡釋性的，它的主題性和歷史感以“時代精神”的可翻譯性為文化政治基礎。

四 何謂“時代精神”：人民民主的寓意構(gòu)造

但在這文化政治的可譯性中，我們自然會想到，《浮士德》第二部原著里，浮士德是選擇站在了皇帝一邊，協(xié)助鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義，以換取一塊封土進行改造自然的事業(yè)。這和中國新民主主義的革命“時代精神”看起來極不相協(xié)。郭沫若早已在1932年提到過第二部的保皇和反革命傾向[80]。但在1947年，歌德的局限性卻沒有限制，反而加強了郭沫若對“這整個故事進展的寓意”的新民主主義闡發(fā)。浮士德的全部努力，“從個人的解放而到烏托邦式的填海——使多數(shù)人共同得到解放，而結(jié)果仍為封建殘余的勢力所吹盲而倒地而升天。這倒的的確確是悲劇”[81]。但郭沫若又進一步把這一悲劇“同時代化”，使之成為中國革命的寓意：

這種的自我中心主義正是資本主義的核心。由封建社會到資本制度的一種進步，由奴性的皈依到自我中心主義不用說也是一種進步。但“浮士德”的中心思想并沒有停留在這一階段，而是比這更前進了。雖然是出于幻想，但浮士德卻滿意于“為幾百萬人開拓出疆土”，“愿意看見這樣熙熙攘攘的人群，在自由的土地上住著自由的國民”。這是由自我中心主義發(fā)展而為人民本位主義，這一發(fā)展是一個超時代的飛躍，浮士德——歌德雖然并沒有完成，但他是心向往之的。……因此，整部“浮士德”的悲劇的發(fā)展，我們可以說，也就是向著人民意識覺醒的一個自然發(fā)展。[82]

在這一闡釋之下，整部《浮士德》成了從五四新文化運動到人民解放戰(zhàn)爭的“新民主主義革命”歷史進程的對應物。其中，浮士德代表進步的資產(chǎn)階級個人和“五四”式的個性解放，而梅菲斯特則是自我中心主義的消極力量的化身。最重要的當然是這里的“人民”概念和“人民本位主義”。浮士德最后的功業(yè)不再是資本主義式的改造自然，而是“人民”的事業(yè)。郭沫若所謂的《浮士德》中“時代精神”的“寓意”最終指向的是“人民民主”：“在中國的浮士德，他是永遠不會再老，不會盲目，不會死的。他無疑不會滿足于填平海邊的淺灘，封建諸侯式地去施予民主，而是要全中國成為民主的海洋，真正地由人民來做主。”[83]所以，最后甘淚卿作為救贖天使的出場，也就代表了尚未實現(xiàn)但正在覺醒的“人民意識”：“人民就是新時代的‘上帝’。要尊重人民必須忘卻自我，這便流而為寬恕，流而為慈愛，流而為清明的自我犧牲。……是不是天界也起了一次不流血的革命呢？由男神中心的宇宙變而為女神中心的宇宙……女性的象征是慈愛寬恕，其極致是民主和平。”在盧卡奇看來，永恒之女性象征了歌德關于“人類不斷進步”和“完整的人的和諧發(fā)展”[84]的理想；而對于郭沫若來說，“永恒之女性”以“人民民主”的主題回到了更完成了他早年《女神之再生》的歌德題辭。而從《女神》到歌德《浮士德》第二部的翻譯，正好大體對應了中國新民主主義革命的三十年進程。《浮士德》譯解也是“浮士德式”的譯解，發(fā)展為一次人民民主的政治理想表征，“時代精神”的寓意由此構(gòu)造而成。

需要注意到的是，在國際共運中，盧卡奇一直是人民民主綱領的倡導者[85]，而追求人民民主正和反對法西斯主義一體兩面，是進步文化的統(tǒng)一戰(zhàn)線的政治方向。與此相關聯(lián)，中國共產(chǎn)黨在中國革命的實踐中產(chǎn)生了“新民主主義”的路線，回答了“中國向何處去”之問。郭沫若的“人民本位主義”或“人民意識”，形成于重慶時期，顯然也是這一譜系中的重要思想文化果實[86]。在第二次世界大戰(zhàn)后，人民民主成為中國和全世界左翼進步人士的基本旗幟。不過，以往關于郭沫若的“人民本位主義”的討論中，似乎還不大涉及他的《“浮士德”簡論》等歌德譯解文字。從歌德中讀出從“個人”到“人民”的“飛躍”，這和盧卡奇關于《浮士德》中“個人與人類”辯證法相類似，甚至也足以讓人想到馮至關于“個人努力”“全人類的工作”和“新人典范”的論述。可以說，我們找到了三位闡釋者在文化政治上的終極交匯點。但顯然，郭沫若的歌德論在其中具有更明確的介入性。

盧卡奇《歌德及其時代》成書于1947年。而同一年，郭沫若譯成《浮士德》第二部并撰寫論文。也是在同一年，馮至完成了將收入《歌德論述》（也即后來的《歌德論》上卷）的最后一篇文章。時間在艱難地前進著。盧卡奇已經(jīng)回到了祖國匈牙利，東歐的人民民主道路正在激烈爭辯之中。而中國大地上的解放戰(zhàn)爭還未到達最后的決戰(zhàn)，郭沫若說這是“悲劇的時代，然而也正是群神再生的時代：四處都彌漫著飛揚跋扈的舊時代的陰魂，然而四處都閃耀著圣潔五四的新時代的晨星”[87]。從“女神之再生”到“群神再生”，這“新時代的晨星”和“民主和平”的“永恒之女性”，已近乎于一種新民主主義的“精神現(xiàn)象學”（乃至政治神學）。如前述，郭沫若不大可能接觸過盧卡奇的歌德論文，而他的歌德“人民意識”論和“中國浮士德”論成為了“五四”新文化和人民解放戰(zhàn)爭之間的象征性中介。其中既包含了對馮至的社會民主式的歌德“新人”觀的左翼回應，更是對整個新民主主義革命歷程的一次創(chuàng)造性的、烏托邦式的“時代精神”轉(zhuǎn)碼。而在人民解放戰(zhàn)爭勝利之后，馮至也從歌德走向杜甫，在《杜甫傳》中以“人民”話語為文化政治指歸[88]。

從封建到個人主義，從反法西斯斗爭到人民民主，郭沫若的翻譯闡釋，使得德意志悲劇的“龐雜性”成為了中國革命的“時代精神的發(fā)展史”，而所謂的“時代精神”，表征為一個辯證的、悲劇性的交織點，既蘊含著“蛻變艱難”，又投射出歷史“晨星”的方位。當歌德成為需要爭辯的文化遺產(chǎn)，翻譯和闡釋也是一種“浮士德式”的工作，也是斷代、召喚和自我理解，進步的文化政治從中辨認出自身的精神主題。

注釋：

[1]郭沫若：《離滬之前》，《郭沫若全集·文學編》第13卷，人民文學出版社1992年版，第288、290頁。亦參見林甘泉、蔡震主編《郭沫若年譜長編》第1卷，中國社會科學出版社2017年版，第409~424頁。

[2]“恢復”成為了郭沫若當時詩集的名稱，見《離滬之前》；關于《浮士德》翻譯是個人經(jīng)驗“含蘊”的說法，見《跨著東海》，《郭沫若全集·文學編》第13卷，第306頁；郭沫若在選擇流亡路線、思考革命前途時的焦慮、煩惱和苦悶，記述于《離滬之前》和《跨著東海》，而“風雨如晦”的形容出現(xiàn)在了他赴日后的《中國古代社會研究·自序》，見《郭沫若全集·歷史編》第1卷，人民出版社1982年版，第10頁。相關討論見拙文《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“頓挫”中的革命與修辭》，《現(xiàn)代中文學刊》總第20期（2012）。

[3]關于“蛻變”和“奧伏赫變”的關系，見《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“頓挫”中的革命與 修辭》。

[4]見《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“頓挫”中的革命與修辭》。亦參見The Translatability of Revolution: Guo Moruo and Twentieth-Century Chinese Culture，第二章。

[5]眾所周知，郭沫若的《天地玄黃》發(fā)表于1945年，形容抗戰(zhàn)后中國情勢，見《郭沫若全集·文學編》第20 卷，第5頁。

[6]關于郭沫若受歌德影響的一般情況，詳見姜錚：《人的解放和藝術(shù)的解放——郭沫若與歌德》（時代文藝出版社1991年版）。

[7]“時代精神”出自《“浮士德”簡論》。

[8]關于“悲劇時代”的表述，見于郭沫若的《南京印象》等文本中。

[9]尤其值得注意的是，“蛻變”一詞為郭沫若和馮至所共用。討論詳后。

[10]郭沫若、宗白華、田漢：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年版，第75、15~16頁。

[11]參見李歐梵：《中國現(xiàn)代作家的浪漫一代》，王宏志譯，新星出版社2005年版。

[12]Lukács，Goethe and his Age, trans. Robert Anchor (London: Merlin, 1968),pp.175-176.

[13]楊武能：《歌德與中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第110頁。

[14]宗白華：《歌德之人生啟示》，見《藝境》，北京大學出版社1987年版，第36頁；胡秋原：《馬克斯主義所見的歌德》，《讀書雜志》第2卷第4期（1932），第40頁。

[15]郭沫若：《創(chuàng)造十年》，《郭沫若全集·文學編》第12卷，第78~79頁。

[16]《馬克思恩格斯論藝術(shù)》第二卷，人民文學出版社1963年版，第348頁。

[17]1930年代的《浮士德》中文全譯出于周學普之手，見［德］歌德《浮士德》（上海商務印書館1936年版）。另據(jù)楊武能《歌德與中國》，1920年代就有莫甦的全譯本，可惜我還沒有查閱到。

[18]關于這次會議的情況，參見Howard Eiland and Michael W. Jennings, Walter Benjamin: A Critical Life (Cambridge,MA.: The Belknap Press of the Harvard University Press, 2014), p.503。

[19][20]Agnes Heller, “Lukács’ Late Phiosophy,” in Agnes Heller ed., Lukács Reappraised (New York: Columbia University Press), p.179, 178.

[21][22]Lukács, Goethe and his Age, p.7及其后。

[23]Lukács, Goethe and his Age, p.16.

[24]郭沫若：《譯完了〈華倫斯坦〉之后》，見［德］席勒:《華倫斯坦》，郭沫若譯，人民文學出版社1955 年版，第474頁。

[25]郭沫若：《理性與獸性之戰(zhàn)》，見《郭沫若全集·文學編》，第18卷，第155頁。

[26]Lukács, Goethe and his Age, p.11.

[27]楊武能：《歌德與中國》，第196頁。

[28]參見王璞《郭沫若與古詩今譯的革命系譜》,《文學評論》2016年第4期。

[29][31]楊武能：《歌德與中國》，第197、197頁。

[30]馮至：《〈論歌德〉的回顧、說明與補充》，見《馮至全集》第8卷，河北教育出版社1999年版，第3頁。

[32][34]馮至：《〈浮士德〉里的魔》，見《馮至全集》第8卷，第25、26，28頁。

[33]郭沫若：《第二部譯后記》，見［德］歌德《浮士德》，郭沫若譯，第384頁。

[35][36]Lukács, Goethe and his Age, pp.197, 200.

[37]馮至：《〈浮士德〉里的魔》，第35頁。

[38]馮至：《從〈浮士德〉中的“人造人”略論歌德的自然哲學》，見《馮至全集》第8卷，第46~48頁。

[39]王曉玨，Modernity with a Cold War Face: Reimagining the Nation in Chinese Literature across the 1949 Divide (Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2013),p.235。

[40]參見王璞《從“奧伏赫變”到“萊茵的葡萄”——“頓挫”中的革命與修辭》。

[41][42][43][45]馮至：《從〈浮士德〉中的“人造人”略論歌德的自然哲學》，第54~55、55、55、59頁。

[44]Brown, Goethe’s Faust: The German Tragedy (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), p.175.

[46]王德威, The Lyrical in Epic Time: Modern Chinese Intellectuals and Artists through the 1949 Crisis (New York: Columbia University Press, 2015), p.144。

[47]馮至：《歌德與人的教育》，見《馮至全集》第8卷，第82頁。

[48][49][50][51]馮至：《歌德與人的教育》，見《馮至全集》第8卷，第85、86、86、81~82頁。

[52]郭沫若：《新文藝的使命》，見《郭沫若全集·文學編》第19卷，第379~380頁。

[53][54]郭沫若：《人乎，人乎，魂兮歸來！——新版〈浮士德〉題辭》，見《郭沫若全集·文學編》第19卷，第411~412、412頁。

[55][56][57]郭沫若：《第二部譯后記》，《浮士德》，第385、384、385頁。

[58]本文不涉及郭沫若具體的翻譯實踐和《浮士德》譯本中的詩歌語言，相關問題的討論見拙著The Translatability of Revolution第一章至第三章。

[59]郭沫若：《“浮士德”簡論》，見《浮士德》，第3頁。

[60]Lukács, Goethe and his Age, p.176.

[61][62][63][64][65][66][67]Lukács, Goethe and his Age, pp. 177, 179, 174~175, 253, 179, 182-183, 183.

[68]Ernst Bloch, Heritage of Our Times, translated by Neville Plaice and Stephen Plaice (Berkeley: University of California Press, 1990), p.106.

[69]詳見Franco Moretti, Modern Epic: The World~System from Goethe to García Márquez, translated by Quintin Hoare (London: Verso, 1996), pp.52-91。

[70][71][72]郭沫若：《“浮士德”簡論》，見《浮士德》，第3、3、9~10頁。

[73]見［匈］盧卡奇：《理性的毀滅》，王玖興等譯，山東人民出版社1997年版，第一章。

[74]郭沫若：《“浮士德”簡論》，見《浮士德》，第8頁。

[75]參見Harry Harootunian, Marx After Marx: History and Time in the Expansion of Capitalism (New York: Columbia University Press, 2015), chapter 4。

[76][77]郭沫若：《第二部譯后記》，《浮士德》，第386、385~386頁。

[78]Moretti, Modern Epic, p.43.

[79]郭沫若：《南京印象》，見《郭沫若全集·文學編》第14卷，第533頁。

[80]郭沫若：《創(chuàng)造十年》，見《郭沫若全集·文學編》第12卷，第75頁。

[81]郭沫若：《第二部譯后記》，《浮士德》，第386頁。

[82]郭沫若：《“浮士德”簡論》，見《浮士德》，第12頁。

[83]郭沫若：《第二部譯后記》，《浮士德》，第386頁。

[84]Lukács, Goethe and his Age, p.230.

[85]見杜章智編《盧卡奇自傳》，李渚清等譯，社會科學文獻出版社1986年版。參見拙著The Translatability of Revolution第五章。

[86]見毛澤東：《新民主主義論》，收入《毛澤東選集》第2卷。郭沫若：《民主運動中的二三事》，見《郭沫若全集·文學編》第20卷，第182~193頁。關于人民本位思想的討論，見方詩銘、劉修明：《民主運動與人民本位思想》，見楊勝寬、蔡震主編：《郭沫若研究文獻匯要》第9卷，上海書店出版社2012年版，第 230~259頁。關于郭沫若的“人民”概念和古代史、古代思想的關系，見拙著The Translatability of Revolution第五章，以及《孔夫子與“人民”：郭沫若與革命儒家的浮沉》（澎湃網(wǎng)·上海書評，2018）。

[87]郭沫若：《南京印象》，見《郭沫若全集·文學編》第14卷，第533頁。

[88]見馮至《杜甫傳》，人民文學出版社1980年版，第7頁。