老子之“道”和孔子之“仁”，是中國儒道文化精神的兩大基石。但是，將儒道文化人為地對(duì)立，卻成為古代學(xué)術(shù)的一個(gè)痼疾。司馬遷《史記·老子列傳》就曾感慨：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。”隨著學(xué)術(shù)與思想的分野，從梁?jiǎn)⒊澳吓伞薄氨迸伞敝值疆?dāng)代學(xué)界，將老子之“道”與孔子之“仁”所彰顯的價(jià)值觀人為地對(duì)立，又成為近代學(xué)術(shù)的思維定勢(shì)。其實(shí)，“道”與“仁”雖然考察問題的邏輯起點(diǎn)不同，具體方法不同，但是所彰顯的社會(huì)價(jià)值觀則基本相同。表面上相反，深層中相濟(jì)，從而構(gòu)成內(nèi)涵上的辯證性關(guān)聯(lián)。

老子之“道”，是萬物生成的本原，又是現(xiàn)象存在的本體。道，既是無名無象的“玄之又玄”的超驗(yàn)存在，也是天地人事“混而為一”的經(jīng)驗(yàn)存在。老子不僅在語源上以人類所行之路作為“道”的形象指稱，而且在規(guī)律上也以“道生之”“德畜之”作為萬物的生成本原與生長(zhǎng)條件。可以說，抽象于“道”，形之于“德”是老子學(xué)說的基本理路，由此而使老子之道具有了價(jià)值論的意義。

道，表現(xiàn)在價(jià)值原則上是“上善”。上善，就是至善的道德。道與德原是兩個(gè)不同概念，道是哲學(xué)概念，德是社會(huì)學(xué)概念。但是老子卻把德作為道的自然延伸，由此也衍生出一個(gè)新的名詞“道德”。在老子看來，道德的核心是“善”。萬物中，水最能體現(xiàn)道德之善：“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。”（《老子》第八章）水灌溉萬物卻不與物爭(zhēng)利，身居低凹之處而泰然處之。其善如天高，其居如地卑，故近乎道。若人性如水，則為“上善”。衡量人的“上善”有六條標(biāo)準(zhǔn)：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。”（《老子》第八章）上善如水，居則處人之下，思則深厚淵博，處世利于萬物，言語因時(shí)而至，治政為而無為，辦事無私周到，行為選擇時(shí)機(jī)。簡(jiǎn)言之，必須如水那樣，謙退、深弘、博愛，適時(shí)而動(dòng)，適性而為，無私無偏，這就是上善的價(jià)值原則。上善也就是“玄德”——最高的道德境界。

道，表現(xiàn)在社會(huì)行為上是“無為”。無為不是不為，而是像水那樣為而無為。社會(huì)行為的核心是“治國治身”。《老子》第六四章集中闡釋了這一問題，認(rèn)為未雨綢繆是治國治身的先機(jī)。治國治身必須保持其穩(wěn)定，謀劃于未萌，化解于脆弱，分化于微小，將一切可能的危機(jī)消滅于萌芽中。凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。具體地說又有四點(diǎn)：第一，“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”。必須從小成大，從卑立高，從近至遠(yuǎn)。“必作于易”“必作于細(xì)”，是治國治身的整體行為準(zhǔn)則。第二，治天下者，“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為，故無敗；無執(zhí)，故無失”。無為，是不橫加干涉；無執(zhí)，即不偏執(zhí)一端。圣人治國，如水之無為則“無敗”，如水之不執(zhí)則“無失”。為而無為，平正公允，是治國的行為準(zhǔn)則。第三，“民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事”。一個(gè)人做事，常常接近成功時(shí)卻失敗了，原因是不能“慎終如始”。任重道遠(yuǎn)，孜孜以求，是治身的行為準(zhǔn)則。第四，“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為”。圣人有所求而不貪婪，輕物重道；有所學(xué)而無機(jī)心，律己恕人；有所為而不妄為，順乎自然。這是圣人治身的境界。概括說，治國必須政通簡(jiǎn)要，積微功而成大業(yè)；順乎民性，修養(yǎng)生息，切忌偏頗粗暴。治身必須善始善終，追求圣人境界；以學(xué)養(yǎng)性，行循自然，切忌玩物喪志。

道，表現(xiàn)在主體性情上是“復(fù)性”。復(fù)性，就是回歸于本然之性。本然之性至真至純，是圣人道德境界的標(biāo)志。《老子》第二二章說：“圣人抱一為天下式。”蘇澈《老子解》認(rèn)為“抱一”就是“復(fù)性”。也就是說，唯有秉持于道，才能復(fù)歸至純至真的本性。出乎本性的道德是“上德”，迫于外在規(guī)范的道德則是“下德”。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。”（《老子》第三八章）上德不關(guān)乎外在規(guī)范，而發(fā)諸至純至真之性，是無心為之的生命自覺，故“不德”而德——無道德之名，卻有道德之實(shí)。下德出乎外在規(guī)范，是刻意為之的行為規(guī)范，故德而“不德”——有道德之名，卻無道德之實(shí)。世俗所標(biāo)榜的“德”本質(zhì)上就是“下德”，這才是老子批判的對(duì)象。所以第三八章說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”天下失道而德仁義禮勃興，標(biāo)志著忠信衰微，也是社會(huì)混亂的罪魁禍?zhǔn)住ｎA(yù)先設(shè)定的禮義規(guī)范，是虛華之術(shù)，是愚昧之始。因此老子強(qiáng)調(diào)：大丈夫立身必須“去彼取此”，“處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華”。下德是“彼”是“薄”是“華”，依賴外在禮義的強(qiáng)制；上德是“此”是“厚”是“實(shí)”，出于主體的生命自覺。所以“上德”如“大象”，“執(zhí)大象”則“天下往”；如淡乎無味的“道”，不可“視之”“聽之”“用之”。也就是說，上德不是形諸現(xiàn)實(shí)的標(biāo)簽，而是出乎自然的本心（本性）。如此，“用道治國，則國安民昌；治身，則壽命延長(zhǎng)，無有既盡時(shí)也”。可見，老子否定虛偽的標(biāo)簽式的下德，推崇出自本心的上德。

綜上，老子論“道”并未天馬行空，而是巧妙地將道與上善的道德境界、無為的圣人境界、純真的人生境界黏合在一起，將抽象之道落實(shí)到現(xiàn)實(shí)與人生中，從而具有普遍的價(jià)值論意義。這與儒家之仁就產(chǎn)生了內(nèi)涵上的疊合。

孔子之“仁”，是君子道德人格的核心，又是社會(huì)倫理秩序的規(guī)范。一方面落實(shí)在“禮節(jié)”“立身”“行為”的具體人生實(shí)踐中；另一方面又是抽象之“道”的存在根本，“本立而道生”。將“仁”由秩序倫理的具體規(guī)范，上升到抽象之“道”，是孔子學(xué)說的基本理路。由此也使孔子之仁具有了抽象的哲學(xué)論意義。

仁，必須形之于“德”。仁，是心性修養(yǎng)的一種抽象存在，必須以道德的形式具體呈現(xiàn)出來。所以，孔子既將仁作為人生矢志不渝追求的道德目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；又將仁作為人生修養(yǎng)的道德品質(zhì)，其核心是“愛人”（《顏淵》）“濟(jì)眾”（《論語·雍也》）。在日常生活中能“博施于民”，在時(shí)世艱難時(shí)能“濟(jì)眾”。可見，“愛人”“濟(jì)眾”是“仁”的普遍原則，也是“德”的具體體現(xiàn)。“愛人”有兩個(gè)基本前提：第一，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。推己及人，是仁者之心。君子必須立身于仁，追求“道”的境界，才能對(duì)他人的人生選擇作出合理的建議。第二，“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）。自己不愿做的事，不要強(qiáng)加于他人，這樣才能構(gòu)建一個(gè)“邦無怨”“家無怨”的和諧社會(huì)。簡(jiǎn)言之，無論是“立人”，還是“達(dá)人”，都不是強(qiáng)加于人，而是由正己做起，影響他人。仁與德，必須表現(xiàn)在博愛與正己之間。

仁，必須導(dǎo)之于“禮”。自由追求是人類與生俱來的天性，秩序建構(gòu)是社會(huì)存在的必然前提。如何在自由與秩序之間尋求一個(gè)行之有效的平衡點(diǎn)，是歷來思想家所思考的嚴(yán)肅問題。孔子既強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮”，自覺遵守秩序；也熱愛生命自由，在不越禮的前提下，最大限度地享受自由人生。所以，當(dāng)曾皙所言之志是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”（《論語·先進(jìn)》）時(shí)，他竟然喟然嘆息而充滿向往。唯因如此，孔子之仁也是發(fā)乎人性的生命自覺，而不是虛偽的外在裝飾。所謂“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），正是一種自覺的人性行為。然而，這種自覺并非對(duì)“禮”的消解，恰恰與“禮”圓融一體。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）恭敬、謹(jǐn)慎、勇敢、耿直，唯有接受禮的約束，才不使人倦怠、畏懼；不使己生亂、偏激。如果說，仁是人性，是道德，是境界；那么，禮則是理性，是規(guī)范，是秩序。二者缺一不可。仁與禮，必須落實(shí)于自由與規(guī)范之間。

仁，必須成之于“行”。“仁”是君子精神世界的支點(diǎn)，但必須落實(shí)到人生行為之中，才能彰顯其意義。孔子將君子之道概括為“不憂”“不惑”“不懼”（《論語·憲問》），并強(qiáng)調(diào)唯有仁者、智者、勇者才能做到。乃因?yàn)椤暗馈钡母臼恰叭省保收摺⒅钦摺⒂抡叨际且缘酪灰载炛Ｋf的“剛毅木訥，近仁”（《論語·子路》），即剛健、果決、質(zhì)樸、寡言，既是精神的、人性的，也是現(xiàn)實(shí)的、行為的。也就是說，仁，又貫穿于現(xiàn)實(shí)生活的精神與行為之中。所以孔子又強(qiáng)調(diào)三點(diǎn)：第一，“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》）。端莊恭敬的日常行為，嚴(yán)肅認(rèn)真的辦事態(tài)度，真誠守信的處世原則，就是近乎仁的表現(xiàn)。第二，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）。君子處世，既要營造和諧的環(huán)境，又要持守堅(jiān)定的原則，切忌隨波逐流、人云亦云。第三，“毋意、毋必、毋固、毋我”（《論語·子罕》）。不臆斷，不專橫，不固執(zhí)，不自私，是基本人生態(tài)度。這是一種知性的自我，知性自我是心理、行為、態(tài)度、原則順利實(shí)施的基本保證。仁與行，必須落實(shí)于精神與生活之間。

可見，孔子建構(gòu)以“仁”為核心的道德修養(yǎng)、禮儀規(guī)范、行為準(zhǔn)則等一系列抽象性原則，始終落實(shí)在博愛與正己、自由與規(guī)范、精神與生活之間。

綜上所論，“道”和“仁”都立足于救世，因而構(gòu)成辯證性關(guān)聯(lián)。老子孔子都生活在禮崩樂壞的春秋時(shí)期。這一時(shí)期大道毀頹，諸侯逐鹿，爭(zhēng)城掠地，民不聊生；精致利己之“士”為了個(gè)人和階層利益，又曲為辯說，沽名釣譽(yù)，詐偽成風(fēng)，導(dǎo)致世道人心不知所之，以天子為核心的國家向心力也淪喪殆盡。面對(duì)如此亂局，儒道都企圖開出一劑救世良方。

老子以“道”為核心，抨擊異化的仁義禮智。“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》第十八章）在老子看來，所謂仁義、智慧、孝慈、忠臣，現(xiàn)象上墜入“偽”，本質(zhì)上喪失“真”。他開出的救世良方：返樸，回歸至善大樸；歸真，擯棄機(jī)心巧智；守拙，堅(jiān)守淳樸本性；不爭(zhēng)，遵循自然秩序；以建構(gòu)“玄德”為終極價(jià)值。可見，老子并非否定仁義禮智，而是否定文明異化，強(qiáng)調(diào)仁義禮智必須合乎大道，出乎本心。如此則真，否則即偽。真則人心至善，無為而治；偽則世道詭詐，愈治愈亂。老子理論這一深層內(nèi)涵，有著深刻的價(jià)值論意義。在人類的發(fā)展歷程中，文明是一把雙刃劍，既推進(jìn)歷史發(fā)展的進(jìn)程，又在不斷異化的過程中逐漸偏離人類文明的初衷。老子正是在預(yù)設(shè)的仁義禮智產(chǎn)生的因果關(guān)系中，揭示了人類文明的異化。

老子的救世良方，雖然深入到人性的底層，卻忽略了文明進(jìn)化的規(guī)律。他所描述的是原始生民追求基本生存階段的人性狀態(tài)，人類一旦滿足了基本生存需求，必然開始關(guān)注精神需求。這種進(jìn)化，既推進(jìn)了人類文明的發(fā)展，也刺激了“富與貴，是人之所欲”“貧與賤，是人之所惡”（《論語·里仁》）的欲望膨脹。人類在由群居到部落、由部落到國家，群體無限擴(kuò)張，為了保障權(quán)利的平衡，限制膨脹的私欲，調(diào)節(jié)群體的和諧關(guān)系，必然產(chǎn)生與之相適應(yīng)的強(qiáng)制性秩序，否則“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”（《論語·子路》）。這也是不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。由儒家分蘗而生的《荀子》凸顯禮制，強(qiáng)調(diào)“禮法并施”，凸顯儒法合流，直接影響了《韓非子》的產(chǎn)生，從而成為中國古代法制的早期理論依據(jù)。

孔子以“仁”為核心，試圖重構(gòu)仁義禮智。在治政上，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。以法令制度引導(dǎo)百姓，建立統(tǒng)一的量刑標(biāo)準(zhǔn)，使之免于刑罰而恥于作惡，以刑止刑；以道德仁義引導(dǎo)百姓，建立統(tǒng)一的禮義制度，使之恥于無禮而至于仁德，以德弘德。德治與法治互相依存，使百姓畏懼刑罰，追求至善。在修為上，“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學(xué)而》）。孝敬長(zhǎng)輩，友愛兄弟，誠信立身，博愛眾人，從而踐行“仁”。將自己鍛造為兼顧家國、道德立身、文質(zhì)彬彬的君子。唯此，才能建構(gòu)一個(gè)“君君臣臣，父父子子”的政治秩序和諧、家庭倫理和諧的社會(huì)。

其實(shí)，孔子對(duì)偽飾的世風(fēng)也大為不滿，曾憤怒地說：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語·里仁》）這說明兩點(diǎn)：第一，“好仁”“惡不仁”必須出自生命的自覺，“真知仁之可好”，否則就是滿口仁義而性不至善的偽君子；第二，每人都具有“好仁”“惡不仁”的先天條件，所以難以見到“好仁”“惡不仁”的真正君子，不是不能，而是不為，普遍缺少一種生命的自覺。可見，孔子論“仁”，也強(qiáng)調(diào)出乎“本心”，反對(duì)偽飾巧智。“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學(xué)而》）真正的仁，并非巧言令色，嘩眾取寵，而是出乎“本心”，毫無偽飾。

概括地說，老子論“道”，強(qiáng)調(diào)人性的本然狀態(tài)；孔子論“仁”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的應(yīng)然狀態(tài)。在理論邏輯上，老子從道德人心的角度，企圖救贖異化的人性；孔子從倫理教化的角度，企圖重構(gòu)崩潰的秩序。在價(jià)值取向上，老子之“道”以具體的社會(huì)之“德”為理論歸趣，其抽象哲學(xué)觀與社會(huì)價(jià)值觀并無判然界限；孔子之“仁”以社會(huì)之“道”為理論指向，其社會(huì)價(jià)值觀與抽象哲學(xué)觀也無判然界限。二者構(gòu)成理論上的互補(bǔ)關(guān)系，價(jià)值觀上的辯證性關(guān)聯(lián)。

（作者：劉運(yùn)好，系安徽師范大學(xué)中國詩學(xué)研究中心教授）