《大學(xué)》八步

一、《大學(xué)》八步的脫序

在五四新文化的話語建構(gòu)中，個(gè)人修養(yǎng)似乎并不處于核心位置上，卻是與社會(huì)改造、文學(xué)創(chuàng)作、倫理革命互為表里的議題。放到更長(zhǎng)的思想史脈絡(luò)中，五四時(shí)期的修養(yǎng)問題則關(guān)聯(lián)著晚清以降“修身”之術(shù)的演變。

“修身”在儒家思想傳統(tǒng)中通常被置于“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的鏈條中。在這個(gè)漣漪般的架構(gòu)里，“修身”作為同心圓的中間環(huán)節(jié)，由體而用，勾連起人的內(nèi)、外兩面。“修身”這一環(huán)正好處在“內(nèi)圣”與“外王”、道義與事功的交界處，向內(nèi)關(guān)乎個(gè)人的身心安頓，向外關(guān)乎家、國、天下。近代以來隨著社會(huì)秩序的劇變，“修身”從《大學(xué)》八步的鏈條中“脫嵌”出來，如何修身、為何修身都變得模糊不清。

同心圓結(jié)構(gòu)的解體，導(dǎo)致“修身”的脫嵌。被單拎出來討論的個(gè)人修養(yǎng)問題，似乎成了無根之木、無水之源。“如何修身”涉及儒家的心性論、工夫論，即自我修養(yǎng)的辦法。五四時(shí)期，過去的修身技術(shù)是否有效需要重新討論，更重要的問題是修身的目的何在？

儒家傳統(tǒng)中修身的實(shí)踐場(chǎng)域非常明確，即家、國、天下。但在五四青年對(duì)如何成為“我”、如何成為“我們”的構(gòu)想中，“國家”讓位于“社會(huì)”，“天下”被“世界”取代，舊家庭的地位反不如以朋友之道為紐帶的小組織、小團(tuán)體[1]。跟“家、國、天下”的傳統(tǒng)秩序相比，無論是新生的小組織、小團(tuán)體，還是五四青年夢(mèng)想的“造社會(huì)”，新的倫理實(shí)踐場(chǎng)域尚在形成過程中，黏著性不強(qiáng)，其外在形態(tài)與內(nèi)在價(jià)值都顯得有些含混。而《大學(xué)》的修身論，強(qiáng)調(diào)“物有本末，事有始終”，需要在“八步”的鏈條中一環(huán)扣一環(huán)地去實(shí)踐。對(duì)照作為士人修身模板的《大學(xué)》“八步”，方能更清晰地認(rèn)識(shí)到近代中國修養(yǎng)問題的癥結(jié)所在。

陳公博《修身的存廢問題》

值得注意的是，“修身”一詞在五四新文化的語境中，并不等同于修養(yǎng)問題，甚至被視為新文化的對(duì)立面。1921年在新學(xué)制討論中，畢業(yè)于北大哲學(xué)系的陳公博專門撰文討論修身的存廢問題。“五四”以后，修身存廢成為新舊紛爭(zhēng)的焦點(diǎn)之一，陳公博指出論爭(zhēng)雙方陷入同樣的誤區(qū)，以為維持修身一科無異于恢復(fù)讀經(jīng)，即所以間接尊圣衛(wèi)道，亦即所以間接掊擊新文化[2]。“修身”一詞之所以被歸入五四新文化的對(duì)立面，需上溯至晚清學(xué)制中“修身科”的設(shè)置。

二、修身如何教授

儒家傳統(tǒng)的修身術(shù)滲透到日常生活中，是一種彌散性的道德實(shí)踐。然而在晚清仿效日本制定的新式學(xué)堂章程中，“修身”作為與讀經(jīng)、作文、習(xí)字、體操等并列的科目，有明確的教育宗旨、固定的課時(shí)和學(xué)程、指定的教科書和教授法。[3]如何修身的問題，在清末學(xué)制中被轉(zhuǎn)換為：修身如何教授。

修身如何教授

1902年時(shí)任湖廣總督的張之洞在《籌定學(xué)堂規(guī)模次第興辦折》中提議，在小學(xué)設(shè)“修身”課，普通中學(xué)設(shè)“倫理”課，高等學(xué)堂開“道德學(xué)”附于經(jīng)學(xué)之內(nèi)，大體奠定了清末“修身—倫理”教育的課程體系[4]。同年頒布的《欽定京師大學(xué)堂章程》云：

中國圣經(jīng)垂訓(xùn)，以倫常道德為先；外國學(xué)堂于知育體育之外，尤重德育，中外立教有相同之理。今無論京外大小學(xué)堂，于修身倫理一門視他學(xué)科更宜注意，為培植人材之始基。[5]

大學(xué)預(yù)備科對(duì)“倫理”課的要求是，“考求三代漢唐以來諸賢名理，宋元明國朝學(xué)案及外國名人言行，務(wù)以周知實(shí)踐為歸”[6]。在欽定學(xué)堂章程中，蒙學(xué)堂、中小學(xué)堂均將“修身”課列于首位，而高等學(xué)堂、大學(xué)堂則更名為“倫理”。壬寅學(xué)制的課程設(shè)置，似暗示“倫理”與“修身”之間有程度深淺之別。

限于初等教育的修身科，有將“修身”概念矮化之嫌。壬寅學(xué)制中，從蒙學(xué)堂、小學(xué)堂到中學(xué)堂，修身科的教本與教法是有差別的。蒙學(xué)堂旨在培養(yǎng)兒童使有淺近之知識(shí)，修身課的目的在教授孝悌忠信、禮義廉恥、敬長(zhǎng)尊師、忠君愛國，“比附古人言行，繪圖貼說”[7]。壬寅學(xué)制的小學(xué)堂章程基本搬用日本小學(xué)的課程分類。尋常小學(xué)堂的修身課，教授《曲禮》、朱子《小學(xué)》諸書中平近切實(shí)的內(nèi)容，高等小學(xué)堂則“授以性理通論、倫常大義”[8]。《欽定中學(xué)堂章程》中的修身課與讀經(jīng)關(guān)系密切，“當(dāng)本《論語》《孝經(jīng)》之旨趣，授以人倫道德之要領(lǐng)”[9]。總體而言，1902年壬寅學(xué)制對(duì)“修身”科的設(shè)置，在如何修身、為何修身兩大問題上，給出的教學(xué)導(dǎo)向是較為粗略浮泛的。

作為修身教科書的《人譜》

1904年初，癸卯學(xué)制對(duì)修身的目的及教法有更細(xì)致的規(guī)定。初等小學(xué)堂摘講朱子《小學(xué)》、劉宗周《人譜》及各種養(yǎng)蒙圖說，讀有益風(fēng)化之古詩歌，為兒童立“愛國家之根基”[10]。在師資稀缺的地區(qū)，另立“簡(jiǎn)易科”，將修身課與讀經(jīng)課合而為一，于講經(jīng)時(shí)帶講修身。《奏定初等小學(xué)堂章程》對(duì)修身科的設(shè)想，有三點(diǎn)值得注意：一是把明儒劉宗周的《人譜》作為修身教科書[11]，二是以諷誦古詩歌作為幼童涵養(yǎng)性情之道[12]，三是修身與讀經(jīng)在鄉(xiāng)野之地可合并講授。高等小學(xué)堂的修身科，每星期2鐘點(diǎn)，講授“四書”要義，“以朱注為主，以切于身心日用為用”；共四學(xué)年，每年修身科的課程內(nèi)容相同，而讀經(jīng)講經(jīng)科則有程度之遞進(jìn)，從《詩》《書》到更艱深的《易經(jīng)》及《儀禮》節(jié)本，每周課時(shí)是修身科的6倍。[13]

癸卯學(xué)制中，中學(xué)堂及初等師范學(xué)堂采用的修身教科書，是清人陳宏謀所編《五種遺規(guī)》，包括“養(yǎng)正”“訓(xùn)俗”“教女”“從政”及針對(duì)吏胥的“在官法戒錄”[14]。以《五種遺規(guī)》為修身教本，重其說理平實(shí)、純正。曾國藩在家書中一再提及此書，謂有志于道義身心之學(xué)，須熟讀《小學(xué)》及《五種遺規(guī)》，“但守《小學(xué)》《遺規(guī)》二書，行一句算一句，行十句算十句，賢于記誦詞章之學(xué)萬萬矣”[15]；又謂“修身齊家之道，無過陳文恭公《五種遺規(guī)》一書”，家中后輩宜常翻閱[16]。中學(xué)堂及初等師范學(xué)堂所講修身之要義，“一在堅(jiān)其敦尚倫常之心，一在鼓其奮發(fā)有為之氣。尤當(dāng)示以一身與家族、朋類、國家、世界之關(guān)系”[17]。較之中學(xué)堂，初等師范學(xué)堂更講究修身之“次序法則”。[18]

陳宏謀《五種遺規(guī)》，上海掃葉山房廣告

中學(xué)堂、初等師范學(xué)堂的“修身”科，到了高等學(xué)堂及優(yōu)級(jí)師范學(xué)堂，則更名為“人倫道德”，與“經(jīng)學(xué)大義”、“中國文學(xué)”等科目并列。高等學(xué)堂相當(dāng)于大學(xué)預(yù)備科，以學(xué)有專長(zhǎng)為成效。作為各科根基的“人倫道德”，摘講宋元明清諸儒學(xué)案，擇其切于身心日用而明顯簡(jiǎn)要者。以列朝學(xué)案為倫理教科書，并非講授學(xué)案的全部?jī)?nèi)容，“若其中精深微渺者，可從緩講”；“又若有議論過高，于古人動(dòng)加訾議、以及各分門戶、互相攻駁者，可置不講”[19]。也就是說不是將學(xué)案視為學(xué)術(shù)思想史，而是作為士子的行為規(guī)范、生活指南。作為專門學(xué)的“人倫道德”，按《奏定大學(xué)堂章程》，是經(jīng)學(xué)科大學(xué)理學(xué)門的講授內(nèi)容，包括理學(xué)研究法、程朱陸王學(xué)派、周秦諸子學(xué)派等。作為研究對(duì)象的理學(xué)，可與群經(jīng)、諸子、外國學(xué)術(shù)相參證，探討理學(xué)與經(jīng)學(xué)、政事、世道之關(guān)系，不含修身意味。[20]

晚清學(xué)制對(duì)修身如何教授的規(guī)定，在“五四”前后知識(shí)青年的自我修養(yǎng)中仍有回響。陶希圣在北大讀預(yù)科期間，自修課程以《宋儒學(xué)案》《明儒學(xué)案》最為得力。他由此得知“中國的學(xué)問不以知識(shí)為主，而以修養(yǎng)為經(jīng)”。陶希圣在預(yù)科三年級(jí)時(shí)，先讀梁?jiǎn)⒊帯睹魅鍖W(xué)案》節(jié)本，再讀《明儒學(xué)案》原書，然后讀《宋儒學(xué)案》。他自稱讀宋、明學(xué)案的目的，不是單純的求知，而是深切的悔悟。一個(gè)鄉(xiāng)村青年進(jìn)京后，難免沾染大爺習(xí)氣。由“習(xí)氣”轉(zhuǎn)入“悔悟”的過程中，宋、明兩代學(xué)案給他莫大的啟示[21]。把學(xué)案當(dāng)作修身教科書來讀，陶希圣在北大預(yù)科的自修經(jīng)歷，竟與癸卯學(xué)制對(duì)高等學(xué)堂即大學(xué)預(yù)科的修身教授法如出一轍。

梁?jiǎn)⒊豆?jié)本明儒學(xué)案》

陶希圣從學(xué)案中意識(shí)到“中國學(xué)問不以知識(shí)為主，而以修養(yǎng)為經(jīng)”，這一看法或源于梁?jiǎn)⒊豆?jié)本明儒學(xué)案》對(duì)道學(xué)與科學(xué)、受用之學(xué)與應(yīng)用之學(xué)的劃分。梁氏從《明儒學(xué)案》中節(jié)錄的，都是身心受用之學(xué)，凡屬科學(xué)范圍者概不攬入。梁?jiǎn)⒊詾椤翱茖W(xué)日益，道學(xué)日損”，科學(xué)即應(yīng)用之學(xué)，隨社會(huì)文明程度而進(jìn)化；而道學(xué)即受用之學(xué)，自得而無待于外，是恒久不變的“陳言”[22]。五四時(shí)期，科學(xué)挾西學(xué)之威在知識(shí)界占主導(dǎo)地位，旨在個(gè)人修養(yǎng)的受用之學(xué)自然退居邊緣。

三、新文化人的修身日記

在新文化人的道德持守中，多少有層理學(xué)的底子在起作用[23]。不妨以1906年胡適澄衷學(xué)堂日記為例。這部分日記手稿藏于北京大學(xué)圖書館，2002年影印面世，寫在有固定格式的日記冊(cè)上，分為“記學(xué)”“記事”“接人”“通信”四欄。每頁上端均印有一則格言，胡適多加圈點(diǎn)，時(shí)而在當(dāng)天“記學(xué)”欄中就此格言做出反省。[24]

不同于系統(tǒng)的學(xué)案，格言警句只是碎片狀的道德訓(xùn)誡，隨機(jī)印制在日記冊(cè)上，前后并無關(guān)聯(lián)。這種“降一格”的思想文本，脫離了原有的語境，以“碎金”的形式再嵌入過渡時(shí)代讀書人的生活世界中，其一旦觸動(dòng)日記作者的神經(jīng)，如通電般，可能發(fā)揮意想不到的功效[25]。由格言警句觸發(fā)的道德反省，使胡適澄衷學(xué)堂日記帶有修身日記的色彩，不同于他日后以論學(xué)為主的留學(xué)日記。

胡適《澄衷學(xué)堂日記》

澄衷學(xué)堂日記內(nèi)封上，有胡適的題字：“學(xué)者所以學(xué)為人而已，非有他也。丙午夏五月適之錄陸子語以自警。”1906年2月24日，胡適讀梁?jiǎn)⒊帯豆?jié)本明儒學(xué)案》，讀至吳與弼“人須整理心下，使教瑩凈，常惺惺地方好”，又“人之病痛，不知?jiǎng)t已，知而克治不勇，使其勢(shì)日甚，可乎哉？”遂自念“小子心頭齷齪，知而又克治不勇，危矣殆哉”[26]。這段道德反省因讀《節(jié)本明儒學(xué)案》而起，明顯屬于修身日記的傳統(tǒng)。

胡適澄衷學(xué)堂日記中有的道德反省，是由當(dāng)天日記上印制的程朱語錄觸發(fā)的。如1906年2月29日上印有程顥語錄“學(xué)始于不欺暗室”，胡適圈點(diǎn)后，于記學(xué)欄中稱此語“正是為小子好名之戒”[27]。又如同年3月28日印有朱子語錄：“凡日用間知此一病而欲去之，則即此欲去之心便是能去之藥。”胡適感嘆說自己未能知錯(cuò)必改，朱子此語予其自新之道[28]。此類道德反省，因讀日記冊(cè)上的理學(xué)語錄而起，如對(duì)著藥方查找病癥，姑且稱為“格套觸發(fā)”。

胡適赴美留學(xué)期間，在與梅光迪的往來通信中，除了討論文學(xué)之死活，程朱理學(xué)也是二人論爭(zhēng)的焦點(diǎn)。梅光迪一度想要復(fù)興孔教，以古學(xué)救國。他認(rèn)為孔子之學(xué)無所不有，程朱僅得“修己”一面，于政治倫理各方面似多誤解，故自宋代以后，國計(jì)民生日益凋敝，社會(huì)無生氣，書生無用，實(shí)為程朱理學(xué)之過[29]。梅光迪以顏李攻程朱，重新解釋《大學(xué)》八步。在他看來，顏李與程朱的不同在于如何理解“正心誠意”。顏李謂正心誠意在致知格物，即禮樂兵農(nóng)、政治經(jīng)濟(jì)，用孟子之言，即“必有事焉”。程朱空談性命，以“靜坐觀心”為正心誠意之學(xué)[30]。換言之，顏李學(xué)派主張于事上磨練，是動(dòng)的修養(yǎng)；而程朱“居敬”，半日靜坐、半日讀書，是靜的修養(yǎng)。胡適此時(shí)仍是程朱信徒，而梅光迪則視朱子為“千古叛圣第一罪魁”[31]。五四以后，胡適轉(zhuǎn)而批評(píng)程朱，成為顏李學(xué)派的鼓吹者。朋友間的往來書信將前后不一的、偏執(zhí)的自我向他人的凝視敞開。

《張彭春清華日記》（1923-1924）

與胡適同榜考取清華庚款游美資格，在哥倫比亞大學(xué)獲得文學(xué)與教育學(xué)雙學(xué)位的張彭春，在他歸國執(zhí)教清華時(shí)寫的日記中，亦多抄錄格言警句作為修身的功課[32]。在清華擔(dān)任教務(wù)主任期間，張彭春面臨校內(nèi)外的人事糾葛，常卷入學(xué)院政治的漩渦中。為維持身心平衡，他主要求助于孔孟之學(xué)，而非西學(xué)修養(yǎng)。這一時(shí)期張彭春致力于中學(xué)課程改革，目的在造就新的領(lǐng)袖人物[33]。要實(shí)現(xiàn)“新君子”的教育，張彭春認(rèn)為全靠自己的人格感化力[34]。他在日記中時(shí)常檢省自己國學(xué)功底欠佳、道德修養(yǎng)不足。張彭春以孔孟之書為日課，頻頻摘錄其中有道德警醒作用的句子來敲打自己、激勵(lì)自己，即所謂“小立課程，大作工夫”[35]。

對(duì)知識(shí)階層而言，修身與一種持續(xù)的書寫活動(dòng)有關(guān)，理想的自我是需要寫出來的。在作為修身術(shù)的日記、書信中，“我”不僅為今日之我寫作，亦為期待成為的自我而寫作。理想自我像守夜人一樣監(jiān)視著今日之我在明處及暗處的一言一動(dòng)；又如錢幣兌換者一樣仔細(xì)審查自我思想的表象及流動(dòng)。修身訴諸于書寫，是一種可見的工夫，一種“自我技術(shù)”（technique of the self）。[36]對(duì)于五四新文化人來說，修身的重構(gòu)意味著整個(gè)生活世界的再造。如何經(jīng)過主體的搏斗與掙扎，從一個(gè)有我的、堅(jiān)實(shí)的小結(jié)構(gòu)出發(fā)，找到介入社會(huì)的途徑及與大我的真實(shí)的關(guān)聯(lián)，仍是未完成的修身課題。[37]

注釋：

[1]五四青年理想中的小組織，是由少數(shù)同志組織的一種學(xué)術(shù)、事業(yè)、生活的共同體，參見左舜生《小組織的提倡》，《時(shí)事新報(bào)》1919年7月2日。《少年中國》月刊通信欄中也有關(guān)于小組織問題的討論，作為五四青年“生活革命”的一種嘗試。

[2]陳公博：《修身的存廢問題》，《廣東省教育會(huì)雜志》第1卷第3號(hào)，1921年9月。

[3]參見黃興濤、曾建立：《清末新式學(xué)堂的倫理教育與倫理教科書探論——兼論現(xiàn)代倫理學(xué)學(xué)科在中國的興起》，《清史研究》2008年第1期。

[4]張之洞：《籌定學(xué)堂規(guī)模次第興辦折》（1902年10月31日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，上海教育出版社2007年版，第100-114頁。

[5]《欽定京師大學(xué)堂章程》（1902年8月15日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第243頁。

[6]同上，第246-247頁。

[7]《欽定蒙學(xué)堂章程》（1902年8月15日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第291頁。

[8]《欽定小學(xué)堂章程》（1902年8月15日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第280、282頁。

[9]《欽定中學(xué)堂章程》（1902年8月15日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第273頁。

[10]《奏定初等小學(xué)堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第300、303、306頁。癸卯學(xué)制頒布后，清學(xué)部編纂修身教科書的具體情況，參見霍麗麗：《清學(xué)部編譯圖書館編纂〈初等小學(xué)修身教科書〉考述》，《中國出版史研究》2020年第4期。

[11]劉宗周《人譜》對(duì)近現(xiàn)代學(xué)人的影響，從白屋詩人吳芳吉身上可窺見一斑。據(jù)王利器回憶，吳芳吉擔(dān)任江津中學(xué)校長(zhǎng)時(shí)，每周給全體學(xué)生講《人譜》，由他親手楷書，上石藍(lán)印，發(fā)給大家。參見《王利器自傳》，《中國現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)家傳略》（第二輯），山西人民出版社1982年版，第81頁。

[12]參見陸胤：《清末新教育中的古詩歌》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2021年第5期。

[13]《奏定高等小學(xué)堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第320-321頁。

[14]陳弘謀：《五種遺規(guī)》，蘇麗娟校點(diǎn)，鳳凰出版社2016年版。為避乾隆帝諱，“弘”改為“宏”。關(guān)于陳宏謀的思想與政治生涯，參見羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國的精英意識(shí)》，中國人民大學(xué)出版社2013年版。

[15]咸豐元年八月十九日曾國藩與諸弟書，《曾國藩往來家書全編》中卷，鐘叔河匯編校點(diǎn)，海南出版社1997年版，第114頁。

[16]咸豐五年三月二十日曾國藩與諸弟書，《曾國藩往來家書全編》中卷，第159頁。

[17]《奏定中學(xué)堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第328頁。

[18]《奏定初等師范學(xué)堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第406頁。

[19]《奏定高等學(xué)堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第345頁。

[20]《奏定大學(xué)堂章程》（1904年1月13日），《中國近代教育史資料匯編·學(xué)制演變》，第353頁。

[21]陶希圣：《潮流與點(diǎn)滴》，中國大百科全書出版社2009年版，第35頁。

[22]梁?jiǎn)⒊骸豆?jié)本明儒學(xué)案》，新民社1905年版。《節(jié)本明儒學(xué)案》的編選緣起與康梁一派的理學(xué)觀及政治志業(yè)的關(guān)系，參見朱鴻林：《梁?jiǎn)⒊c節(jié)本明儒學(xué)案》，《中國文化》2012年春季號(hào)。

[23]連只手打到孔家店的老英雄吳虞，在清末亦編過《宋元學(xué)案粹語》（文倫書局，1907年）。宋明理學(xué)在近代思想與行動(dòng)中造成的彌散性的影響，參見王汎森：《中國近代思想中的傳統(tǒng)因素——兼論思想的本質(zhì)與思想的功能》，《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，聯(lián)經(jīng)2003年版。

[24]胡適：《澄衷中學(xué)日記》，《北京大學(xué)圖書館藏胡適未刊書信日記》（影印本），清華大學(xué)出版社2002年版。整理本參見張立茂編注：《胡適澄衷學(xué)堂日記》，文匯出版社2017年版。

[25]關(guān)于“降一格”的思想史，參見袁一丹：《彌散性思想：一種模糊史學(xué)》，《讀書》2018年第4期。

[26]日記手稿見《北京大學(xué)圖書館藏胡適未刊書信日記》第6頁。

[27]同上書，第8頁。

[28]同上書，第21頁。

[29]《梅光迪文錄》，羅崗、陳春艷編，遼寧教育出版社2001年版，第123頁。

[30]《藏暉室友朋論學(xué)書》，四、論漢宋學(xué)者，五、論正心誠意之學(xué)，《留美學(xué)生年報(bào)》1914年元月。

[31]《梅光迪文錄》，第114頁。

[32]《張彭春清華日記》（1923-1924），開源書局2020年版。

[33]1923年8月19日張彭春日記，《張彭春清華日記》（1923-1924），第113頁。

[34]1923年10月3日、10月7日張彭春日記，《張彭春清華日記》（1923-1924），第150、152頁。

[35]1923年2月26日張彭春日記，《張彭春日記》（1923-1924），第13頁。

[36]參見福柯：《自我技術(shù)》，《自我技術(shù)：福柯文選Ⅲ》，汪民安編，北京大學(xué)出版社2016年版。

[37]參見程凱：《“向每一個(gè)生命都積極開發(fā)的研究”與人文理解力的養(yǎng)成》，《理想主義重建：是否必要？如何可能》（自印本），第201頁。

（作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院。圖片均為作者提供。轉(zhuǎn)載自“論文衡史”微信公眾號(hào)。）