2022年5月6日晚，華中師范大學(xué)“桂子山史學(xué)講堂”系列講座第五講在“騰訊會議”平臺以線上研討會形式舉行。本次講座主題為：“寫在羅馬帝國邊緣：奧維德流放詩《哀怨集》解讀”，由美國德堡大學(xué)（DePauw University）古典系教授、上海師范大學(xué)特聘教授劉津瑜主講，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院蔡麗娟教授與談，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院戴鑫副教授主持。

公元8年，在未經(jīng)元老院評議及法庭審判之下，羅馬帝國元首奧古斯都親自下令，將詩人奧維德（Publius Ovidius Naso）流放到黑海之濱的托米斯（Tomis）。同時，他的所有詩歌作品被清除出公共圖書館。奧古斯都流放奧維德的做法不同于剝奪公民權(quán)并沒收財(cái)產(chǎn)的法令“阻絕一切”（aquae et ignis interdictio,直譯為“阻絕水火”)，而是一種較溫和的形式，即“驅(qū)逐“(relegatio)，使奧維德得以保留自己的財(cái)產(chǎn)和公民身份，但從此遠(yuǎn)離羅馬，直至身故。現(xiàn)有文獻(xiàn)中并沒有明確記載奧古斯都為何作出這一決定，但據(jù)奧維德自己的說法，其流放緣由為“一部詩歌和一個錯誤”（carmen et error, Tristia 2.207）。

流放十年間，奧維德共留下三部作品——哀歌體詩歌《哀怨集》（Tristia，5卷共50首，后文根據(jù)《牛津古典辭典》縮寫標(biāo)準(zhǔn)格式縮寫為Tr.）、書信體詩歌《黑海書簡》（Epistulae Ex Ponto，3卷共46首，后文縮寫為Pont.）與哀歌體詛咒詩《伊比斯》（Ibis，642行，后文縮寫為Ib.），這三部作品合稱奧維德“流放詩”（exile poetry）。其中，《哀怨集》篇幅最長，內(nèi)容解讀也更加復(fù)雜。由于奧維德自身對所作流放詩的評價(jià)（Tr. 1.1.39-48，奧維德聲稱由于沒有寧靜的創(chuàng)作環(huán)境，處于恐慌中的自己無法作出如從前一般優(yōu)秀的詩歌），上世紀(jì)80年代前，學(xué)界普遍將流放詩劃為奧維德的二流作品，但90年代以來，許多學(xué)者開始對流放詩進(jìn)行重新解讀，肯定了奧維德流放詩本身內(nèi)容和修辭等方面的文學(xué)價(jià)值，而探尋奧維德的寫作動機(jī)，從創(chuàng)作手法上分析作者對羅馬君主的態(tài)度，以奧維德的視角構(gòu)建羅馬帝國早期的歷史情境也是研究其流放詩的意義所在。

浮雕上頭戴月桂花環(huán)的奧維德

本次講座內(nèi)容圍繞奧維德流放詩學(xué)展開，涉及對流放詩文本，主要是《哀怨集》的文學(xué)性與歷史性解讀。劉津瑜教授從《哀怨集》第四卷第十首（Tr. 4.10）奧維德“自傳”切入，解讀了奧維德對流放詩寫作內(nèi)容的選擇，包括：奧維德對流放原因的解釋與對愛情詩的辯護(hù)、奧維德對“生”的看法、奧維德對流放之地的描繪；并最終落腳到奧維德對詩歌與帝國關(guān)系的評議上，讓聽眾走進(jìn)了奧維德流放期間的內(nèi)心世界。

講座伊始，劉津瑜教授便指出了解讀流放文學(xué)的困難之處。主要問題在于以下方面：讀者應(yīng)將詩歌中的“我”作自傳式解讀還是作文學(xué)意象理解？由于被流放者（奧維德）和下令流放者（奧古斯都）之間的地位不均等，奧維德創(chuàng)作流放文學(xué)，是想抒發(fā)真情實(shí)感，還是在進(jìn)行策略性的文學(xué)性的構(gòu)建？而作為讀者，我們又如何越過表面探究更深層的內(nèi)容？劉津瑜教授以奧維德“自傳”作為切入點(diǎn)，通過深入解讀《哀怨集》第四卷第十首，為聽眾們一一解答了以上問題。她在此采用了論證中的“契約理論”（菲力浦·勒熱納：《自傳契約》，楊國政譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年），如在解讀奧維德文本時，若詩人堅(jiān)持使用第一人稱，并希望讀者相信“我”即為他本人，則此時讀者和詩人之間構(gòu)成了一種契約，讀者也就暫時就把詩中的“我”解讀成奧維德。

在“自傳”中，奧維德簡要介紹了自己的生平。奧維德于公元前43年3月出生于意大利蘇爾摩（Sulmo）的一個富裕家庭，為騎士階層（equites）出身。他有一位年長一歲的兄長，二人都接受了良好的修辭學(xué)教育，為未來正式的公職生涯（cursus honorum）打下基礎(chǔ)，然而與長于修辭辯論的兄長不同，奧維德自少時起便熱愛作詩。成年后，他盡管聽從了父親的勸告，從擔(dān)任低階地方官職做起（如三人刑審團(tuán)[tresviri capitales]、十人司法裁決團(tuán)[decemviri stlitibus iudicandis]），嘗試走上公職之路，但兄長的逝世與對詩歌的熱愛使奧維德最終逃離仕途，自此以詩歌創(chuàng)作為業(yè)。至30歲時，他已有過三次婚姻，兩次以失敗告終。有一個女兒和女兒所生的兩個外孫。遭受流放時，奧維德50歲，雙親已逝，妻女留在羅馬，自己獨(dú)身一人前往黑海沿岸的托米斯，唯有作詩聊以慰藉。

作為讀者，我們應(yīng)當(dāng)如何看待這篇“自傳”，又是否應(yīng)當(dāng)相信奧維德的記述？劉津瑜教授首先討論了學(xué)界的對此“自傳”解讀的兩種角度：“印章詩”（sphragis）與“葬禮頌詞”（eulogium）。“印章詩”（或“簽名詩”）指詩人有時會在詩篇中穿插一首短詩，寫明自己的家世出身等，作為向讀者的自我介紹，但如奧維德這般的長詩作為印章詩并不多見，因而此角度略顯薄弱；“葬禮頌詞”即為羅馬人發(fā)表于葬禮之上的稱頌性演說，常是用于回憶逝者過往經(jīng)歷的行為記述，如奧維德在自我敘述之中使用的都是完成時，即記載“已經(jīng)發(fā)生了什么”，但此角度也難以挖掘更多信息。劉津瑜教授認(rèn)為，更佳的角度仍是將其看作一部奧維德的自傳與自述。

學(xué)界已有對這一角度的相關(guān)討論，如主張奧維德寫此自傳是為博得奧古斯都同情，或是一種仿照奈波斯《阿提庫斯傳》（Cornelius Nepos, De Viris Illustribus, Atticus）的寫法。劉津瑜教授分析了以上學(xué)界觀點(diǎn)的理由和不足之處：“同情說”主張奧維德將自己的經(jīng)歷類比奧古斯都，而讓元首產(chǎn)生共情，進(jìn)而希望得到赦免，這種寫法本身已有僭越之意，而細(xì)讀文本中奧維德對自己家庭幸福的描寫，似乎本就難以激起家門不幸的元首的同情，因而“同情”一說似乎難以成立；而“仿《阿提庫斯傳》說”基于類比奧維德與阿提庫斯的個人特質(zhì)與經(jīng)歷：二者皆為騎士等級，且不追求仕途成就；奧維德與兄長之間的手足情可與阿提庫斯與西塞羅之間的友情進(jìn)行類比；阿提庫斯所追求的“閑暇”（otia）與奧維德所追求的“寧靜”（tranquilitas）也為并行關(guān)系。然而，阿提庫斯雖不擔(dān)任公職，卻不僅僅安于騎士階層，他家境富裕，社會關(guān)系廣泛，樂于結(jié)交上層精英；在政治立場方面，阿提庫斯的外孫女成為了提比略的妻子，而奧維德對提比略持保留意見，更傾向于提比略之侄日耳曼尼庫斯。因而此說法也未必能成為最終解讀。劉津瑜教授認(rèn)為，讀者需要從奧維德詩中對內(nèi)容的選擇加以分析，即奧維德如何塑造過去、敘述與省略了何種元素，以及如何連接這些內(nèi)容，從這些角度出發(fā)，即可從中釋讀出更多信息。基于此，劉津瑜教授主要從三個大方面解讀了《哀怨集》中呈現(xiàn)與未呈現(xiàn)的信息：奧維德流放原因探究與自我辯護(hù)，奧維德于流放詩中對生死的復(fù)雜呈現(xiàn)，奧維德對流放之地的負(fù)面描繪與其深層含義。

首先是關(guān)于奧維德流放原因及其為己辯護(hù)的解讀。在《哀怨集》第四卷第十首中，奧維德寫到了自己的愛好和所寫作的詩歌；給古羅馬經(jīng)典詩人排位，將自己視作哀歌詩人提布魯斯（Tibullus）、伽魯斯（Gallus）和普羅佩提烏斯（Propertius）的繼承者；寫到了自己遭受流放途中的艱難困苦，但沒有寫明自己遭受流放的原因。

關(guān)于這一點(diǎn)，奧維德在《哀怨集》第二卷第一首中，向讀者透露了致使他流放的原因是“一部詩歌和一個錯誤”（carmen et error, Tr. 2.207）。劉津瑜教授指出，我們難以區(qū)分以上表達(dá)是同義反復(fù)，還是分別指兩樁罪過。她通過文本分析，認(rèn)為其中的“詩歌”可能為奧維德3卷本哀歌體愛情詩《愛的藝術(shù)》（Ars Amatoria），如奧維德在《哀怨集》第5卷（Tr. 5.12.68）中所言“希望我的《愛藝》曾化為灰燼”（in cineres Ars mea versa foret）——此處的“Ars”為雙關(guān)語，小寫則指詩藝，大寫可指書名《愛的藝術(shù)》。奧維德以此表明，他的流放與其前作《愛的藝術(shù)》有關(guān)（或是引導(dǎo)讀者們相信流放和此作有關(guān)），但此處或許存疑：《愛的藝術(shù)》發(fā)表于近10年前，而元首奧古斯都直到公元8年才下令流放奧維德，二者間存在較長的間隔，其中必有其他因素。但奧維德本人認(rèn)定有此緣由，也引導(dǎo)讀者相信他的說法，即《愛的藝術(shù)》所寫內(nèi)容因與奧古斯都道德改革風(fēng)尚不符而使詩人遭難，讀者便依“契約理論”，姑且信之。而至于“一個錯誤”具體為何，奧維德未曾在詩中透露，學(xué)界因此眾說紛紜，相關(guān)猜測多達(dá)幾十種，至今仍無定論。在流放詩中，奧維德還曾多次為自己的“罪行”辯護(hù)，如稱作品與作者不能等同，本人無咎；詩作內(nèi)容為奧古斯都誤讀，實(shí)則與時代道德并無違背；詩作主題也與荷馬等經(jīng)典詩作無異。劉津瑜教授認(rèn)為，奧維德將自己的命運(yùn)歸結(jié)于詩歌之上，但其中不僅包括因詩獲罪以致流放的命運(yùn)，還包括詩人于文字中詩名長存的希望。

關(guān)于“詩名長存”這一話題，讀者可關(guān)注奧維德自傳詩的最后幾行——“若詩人的預(yù)言不爽，即便行將逝去..……我也收獲了名聲”（si quid habet igitur vatum praesagia veri, protinus ut moriar...sive hanc ego carmine famam，Tr. 4.10.129-131)。“詩人的預(yù)言不爽”一句，為詩人在《哀怨集》中嵌入了《變形記》的最后一句話（Metamorphoses, 15.879）：“若詩人的預(yù)言不爽，我將永生”（siquid habent veri vatum praesagia, vivam），詩歌不僅是奧維德流放生活中的慰藉，它還能給予詩人以長眠后的永生。此處的“永生”，是詩人最后的希望——即便奧古斯都將他從流放中召回羅馬的希望渺茫，只要其詩仍存，羅馬的勢力所達(dá)之處，都會有人讀詩，詩人的名聲也會流傳千古，曠世永久。這使我們聯(lián)想到了李白《江上吟》中一句“屈平辭賦懸日月，楚王臺榭空山丘”，屈原的辭賦才華與日月同輝，其作將于人間永流傳；楚王的亭臺樓閣雖有一時宏偉，但隨時間流逝終將灰飛煙滅，唯余山丘空空如也。《江上吟》中屈平與楚王間的對比，恰如《哀怨集》中奧維德和奧古斯都間的對比，也正是對詩名永存、詩人永生的最好概括。

但奧維德的對生死的表述不僅僅在于他對永生的強(qiáng)調(diào)，奧維德仍是終有一死的凡人。在《哀怨集》中，他反復(fù)探討生與死的主題，而在詩人對生與死的態(tài)度上，文中模棱兩可之處非常之多。正如吳梅村于《悲歌贈吳季子》中所言：“山非山兮水非水，生非生兮死非死”。吳梅村送別流放寧古塔的吳兆騫之時，將此悲歌贈予友人，意指流放之地窮山惡水，荒漠凄涼；流放生活求生不得，求死不能，只得于生死之間掙扎。而在奧維德的流放詩中，“生”與“死”之間的關(guān)系同樣復(fù)雜。劉津瑜教授指出，在探討這一話題時，多數(shù)學(xué)者僅關(guān)注表示“身死”的詞匯，但奧維德流放詩中表示“生”（vivere，vivus，vita）的詞也非常之多，且他將“活著”賦予了很強(qiáng)的政治意義。由此，她進(jìn)一步探討了奧維德對“生”的態(tài)度，并著重討論了奧維德將“生”描述為“munus”的含義，強(qiáng)調(diào)了“munus”一詞本身具有雙重含義——“饋贈”抑或是“負(fù)擔(dān)”（gift or burden），而奧維德詩中所指究竟是前者，還是后者？通過舉例，劉津瑜教授展現(xiàn)了奧維德流放詩中對“活著”和“死亡”、對“饋贈”和“負(fù)擔(dān)”之間糾纏和矛盾的呈現(xiàn)：

在《哀怨集》第5卷第9首（Tr. 5.9.9-14）中，奧維德將自己“仍能呼吸”（quod ducimus auras）稱作是“愷撒的恩賜”（Caesaris est primum munus）。類似的呈現(xiàn)還如第1卷第1首（Tr. 1.1.17-20)中“我活著還是拜神之賜”（quod vivam, munus habere dei)；第2首（Tr. 1.2.61）中“愷撒最仁慈的憤怒饒恕了我的生命”（quamque dedit vitam mitissima Caesaris ira）等表達(dá)。從這些表述來看，奧維德似乎慶幸自己仍能活著，且感激保全了自己生命的元首奧古斯都，將“munus”看作“凱撒”、“神”（此處皆指奧古斯都，雖稱元首為“神”并不恰當(dāng)）的恩賜與饋贈。

然而，在《哀怨集》第3卷第7首（Tr. 3.7.5-8）中，奧維德在寫給一位女詩人的話語中稱自己“不愿如此這般地活著”（ut vivere nolim)，且“苦痛也不曾因長久的拖延而舒緩”（nec mala tam longa nostra levata mora）；在第3首（Tr. 3.3.1-4）中，他將自己的流放形容為“病痛”（aeger），且在《黑海書簡》第3卷第4篇（Pont. 3.4.75-76）中表明“痛苦地活著是一種死亡”（si genus est mortis male vivere）。我們不難理解奧維德的苦難——遠(yuǎn)離羅馬，不見親友，入目荒蕪，只見蠻眾，流放生活的一切，都折磨著詩人的精神。由此觀之，將“生”形容為“munus”似乎更指一種“負(fù)擔(dān)”。

我們似乎能從《哀怨集》第4卷第4首（Tr. 4.4.47-48）中找到更清晰的答案。奧維德言，“或許，只要我活著，他終將結(jié)束我的流亡，在他怒氣平緩之時”（forsam hanc ipsam, vivam modo, finiet olim; tempore cum fuerit lenior ira,fugam)。此處的“他”顯然指奧古斯都，正因?yàn)閵W古斯都可能結(jié)束奧維德流亡的痛苦，所以他要堅(jiān)持活著，因?yàn)榛钪庞薪Y(jié)束痛苦的希望。 

由上，劉津瑜教授分析了奧維德在流放詩中對“生”與“死”、對“饋贈”和“負(fù)擔(dān)”的復(fù)雜呈現(xiàn)。在她看來，奧維德是非常現(xiàn)實(shí)的個體，他在詩中包裝自己，也在詩中呈現(xiàn)自己，但無論如何敘述，詩人最終還是回歸到結(jié)束流放、返回故鄉(xiāng)的希望之上，而在世期間，他唯一的希望只在于奧古斯都一人。只是詩人命途多舛，至死也未能得到元首的赦免，于流放之地郁郁而終。

劉津瑜教授特別指出，讀者在閱讀詩文之時，不但要關(guān)注詩人寫了什么，更要探究詩人省略了什么，由此才得以探究表面文字下的深層內(nèi)涵。就奧維德而言，作為與奧古斯都同時代的詩人，他的筆觸常常反映了自己對元首和帝國的態(tài)度。讀者可通過分析奧維德對其流放之地托米斯的描述，清晰感知到詩人筆下季節(jié)、顏色、慶典、紀(jì)年的消失：終年寒冬（Tr. 3.10.13-16; Pont.1.2.24），荒蕪失色（Tr. 3.10.25-34,73-78）；時間已然錯亂，紀(jì)年回歸原始（Tr. 5.10.1-8, 4.6.17-22）；此處沒有羅馬城內(nèi)的慶典（Tr. 5.3.1-8），只是陌生世界的盡頭（Tr. 3.10, 5.10.13-14）。

首先，奧維德筆下的托米斯似乎只有黑白兩色，是遠(yuǎn)離羅馬文明的化外之地，而詩人筆下的春日色彩只留存于對羅馬和意大利的回憶之中。《哀怨集》中的確描寫過相關(guān)內(nèi)容（Tr. 3.12.1-8），但僅限于詩人的思緒閃回至羅馬和意大利之時。劉津瑜教授認(rèn)為，奧維德是一位充滿藝術(shù)感的詩人，他如同一位非常高明的導(dǎo)演，十分了解如何切分與轉(zhuǎn)換鏡頭。在《哀怨集》中，奧維德的筆觸流連于流放地與故鄉(xiāng)羅馬之間，或是思緒的回憶，或是景象的閃回。奧維德身在托米斯，思緒卻回到了美妙、豐饒的意大利，于是其筆下就有了繽紛的色彩，鳴唱的鳥兒，與故鄉(xiāng)明媚的春光。這一切基于回憶、想象與描寫的浪漫化，從而更強(qiáng)化了故土與流放地的對比，這也是詩人對自己前半生所有經(jīng)歷的否定。劉津瑜教授進(jìn)一步引用了《歲時記》第一卷（Fasti, 1.151-159）中萬物復(fù)蘇的春景與《哀怨集》進(jìn)行對比，可見流放詩歌的基調(diào)，便是奧維德從前所有詩歌的反題。

其次，奧維德筆下的托米斯沒有了節(jié)日慶典和公共活動。羅馬帝國向來以公眾慶典的壯觀著稱，詩人生活于羅馬之時，一年之間得以參加許多慶典，慶典和公共生活已經(jīng)構(gòu)成了他生活的節(jié)奏，是參與群體生活的方式，既是政治生活，也是文化生活。但遠(yuǎn)在流放之地，一切都回歸平淡與寂靜。劉津瑜教授引用了《哀怨集》中詩人對酒神慶典的回憶（Tr. 5.3.1-8），在此段中，詩人回想起了自己曾經(jīng)參與慶典時的活動與儀式，并對比時過境遷的當(dāng)下，只得發(fā)出一聲慨嘆。

最后，由如上引文中詩人時間感的錯亂（si modo non fallunt tempora），劉津瑜教授進(jìn)一步對比了《歲時記》和《哀怨集》中對時間的記述。《歲時記》中充斥著各種典故和神話，內(nèi)容大多是對節(jié)慶與儀式的記錄，從而將時間賦予了政治意義。但是到流放地后，奧維德對時間的計(jì)算卻變成了諸如“伊斯特河（多瑙河）已經(jīng)三次結(jié)冰”（ter frigore constitit Hister, Tr. 5.10.1），“好客海海水三次冰封”（facta est Euxini dura ter unda maris, Tr. 5.10.2）等自然現(xiàn)象，或是“打谷場已兩次碾磨”（bis frugibus area trita est, Tr. 4.6.19）、“赤足踩葡萄破皮出汁已兩次”（dissiluit nudo pressa bis uva pede, Tr. 4.6.20）等農(nóng)業(yè)現(xiàn)象，而不再是政治紀(jì)年，不再是執(zhí)政官紀(jì)年，也不再是節(jié)日慶典的舉辦，此前對時間賦予的所有政治文化意義，在流放地也都消失了，或者說，被剝奪了。

托米斯真如奧維德所描述的那樣么？對托米斯（今羅馬尼亞康斯坦察）進(jìn)行實(shí)地考察之后，劉津瑜教授向我們展示了托米斯美好寧靜的海濱風(fēng)光和物產(chǎn)豐富的宜人生活，并非奧維德所描寫的那般苦寒。她提出兩個疑問：是否所有流放作家都將流放之地寫得如此凄慘？而奧維德又究竟想表達(dá)什么？由此，劉津瑜教授將西塞羅（Marcus Tullius Cicero）流放經(jīng)歷的描述及中國古代的流放詩歌特點(diǎn)與奧維德進(jìn)行了對比，認(rèn)為作家對流放的敘述并不總是如此悲觀：西塞羅對自己的流放行程掌控周密，且常能以哲學(xué)作為慰藉；在中文詩歌的流放作品中，我們常常能看到一種對當(dāng)?shù)丨h(huán)境的“馴服”和“教化”（“tame” or “civilize”, Madeline K. Spring, “T'ang Landscapes of Exile,” Journal of the American Oriental Society 117 (1997): 312-23.）——即便流放之地實(shí)為窮鄉(xiāng)僻壤，詩人也能寫出其美景與詩意，從而彰顯自己內(nèi)心的強(qiáng)大，而奧維德卻恰恰相反：他將美景寫成哀景，并在詩作中一遍遍控訴著自己的命運(yùn)。

基于如上分析，劉津瑜教授進(jìn)一步探討了奧維德文學(xué)表達(dá)下的真實(shí)意圖：這些描寫體現(xiàn)了詩人對帝國的評議。

首先，奧維德似乎想通過對流放之地的負(fù)面描寫，與奧古斯都時代帝國一派祥和的氣象形成鮮明對比。羅馬元老院曾于公元前13年為奧古斯都進(jìn)獻(xiàn)供奉和平女神的“和平祭壇”（Ara Pacis Augustae），以慶祝元首奧古斯都從西班牙和高盧凱旋，為羅馬大地帶來了和平。然而，奧維德筆下邊境土地的荒蕪失色卻與奧古斯都和平祭壇上“黃金時代”的豐饒富足格格不入，《哀怨集》中薩爾馬提亞人、蓋塔人等蠻族在邊界線處的搶掠似乎是對奧古斯都“羅馬和平”（Pax Romana）的質(zhì)疑。

其次，羅馬的治權(quán)（imperium）并不如維吉爾（Publius Vergilius Maro）筆下朱庇特所言的“無邊無垠”（sine fine，Aeneid 1.278），詩人所在的托米斯即為羅馬帝國的邊疆（托米斯位于羅馬帝國邊境的Moesia行省之中），此處與意大利與羅馬的文明圖景全然不同，而奧古斯都的軍事武功也并非所向披靡。羅馬軍隊(duì)于公元9年的條頓堡森林戰(zhàn)役中慘敗于日耳曼人，自此奧古斯都放棄了繼續(xù)擴(kuò)張，并以多瑙河和萊茵河作為帝國的天然邊境線。奧維德對帝國疆域的界定也基于此。

最后，帝國時間，即執(zhí)政官紀(jì)年在邊境土地已不再有效。如上文所舉例，邊地的人們?nèi)匀皇褂脗鹘y(tǒng)的自然現(xiàn)象與農(nóng)業(yè)周期計(jì)算時間的流逝。紀(jì)年、節(jié)慶的消失體現(xiàn)了時間的政治和文化意味不存于帝國邊境，帝國也因此不存在共時性。

劉津瑜教授總結(jié)道，正是以這種方式，奧維德參與了奧古斯都時代帝國邊界的界定，并于他處提出維系帝國之道——回歸愛與詩歌，這也未嘗不是詩人對自我的另一種辯護(hù)。

劉津瑜教授講述結(jié)束后，蔡麗娟教授就“奧維德與‘奧古斯都和平’及‘羅馬邊界定義’學(xué)界前沿成果”、“奧古斯都宗教改革中處理‘邊界’與‘?dāng)U張’之間矛盾的舉措”，及“奧古斯都推廣阿波羅崇拜的原因”三個問題，與劉津瑜教授進(jìn)行了交流。關(guān)于第一個話題，劉津瑜教授提到了1990年代學(xué)界關(guān)于奧古斯都時期文學(xué)作家與奧古斯都關(guān)系研究的風(fēng)向轉(zhuǎn)變，即逐漸拋棄“支持與反對”二元對立的分析框架，而將這一時期文學(xué)與政治的互動解讀為參與新文化的構(gòu)建，展現(xiàn)了奧維德與奧古斯都之間關(guān)系解讀的歷時性成果；關(guān)于第二個話題，劉津瑜教授以“圣界”（pomerium）的擴(kuò)展和與其相關(guān)的宣戰(zhàn)儀式為例，體現(xiàn)了奧古斯都時代改革中復(fù)興傳統(tǒng)和儀式性、表演性的成分；關(guān)于第三個話題，劉津瑜教授以奧古斯都宗教計(jì)劃中關(guān)于神靈崇拜的具體內(nèi)容為例，如奧古斯都共重修了八十二座神廟，并推崇了一些符合特定時代主題的神——和平女神、土地神、維納斯、阿波羅、以及一些崇尚美德的神靈，這體現(xiàn)了奧古斯都宗教改革中強(qiáng)調(diào)時代性和加強(qiáng)權(quán)威的方面。

隨后，線上聽眾與歷院本研學(xué)生積極提問，問題涉及《哀怨集》譯本選擇、羅馬詩歌研究哲學(xué)文學(xué)性與歷史性角度的平衡、帝國境內(nèi)歷法紀(jì)年方式、奧維德詩歌中的真實(shí)與虛構(gòu)等方面。在解答過程中，劉津瑜教授進(jìn)一步深化了與會聽眾對奧維德與羅馬文化、歷史研究與文學(xué)研究的聯(lián)系、奧古斯都時代政治生態(tài)等主題的認(rèn)識。最后，蔡麗娟教授、戴鑫副教授對劉津瑜教授帶來的精彩講座表示感謝，并表達(dá)了對后續(xù)開展學(xué)術(shù)交流活動的期待。

本次“桂子山史學(xué)講堂”活動受到廣大師生的熱切關(guān)注。劉津瑜教授分享了國際視野下的古羅馬詩人奧維德研究前沿成果，為羅馬史研究提供了新視角和新解釋，她以奧維德流放詩為例對古羅馬文學(xué)與歷史的解讀亦可給與會學(xué)友以研究方法上的啟示。至此，“桂子山史學(xué)講堂”系列講座第五講圓滿結(jié)束。