對于這個題目，我首先要闡明兩點：一是有關(guān)傳統(tǒng)的觀念，二是對待傳統(tǒng)的態(tài)度。先說第一點，傳統(tǒng)是復(fù)數(shù)的，不是單數(shù)的；傳統(tǒng)好比群芳斗艷，而非一枝獨秀。不存在所謂正統(tǒng)的、唯我獨尊的傳統(tǒng)。哪怕將范圍縮小到南大文學(xué)院的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，我要講的是，也僅僅是從自身學(xué)術(shù)背景、研究立場和問題意識出發(fā)，認識到、體驗到從而把握到的東西。盡管因此而會突出某些方面，但絕不含有排他的意味。關(guān)于第二點，我曾在去年發(fā)表的一篇論文中這樣談到：“無論多么偉大的傳統(tǒng)，都不是可以隨時自我更新的‘存在巨鏈’。傳統(tǒng)的意義是由后人對她的認識和理解決定的，認識和理解達到哪里，傳統(tǒng)的意義才能到達那里……只有不斷‘激活’傳統(tǒng)，使之成為后人創(chuàng)新的源頭活水，才有資格如屈原般無所愧怍地吟唱‘帝高陽之苗裔兮’。”從這個意義上講，傳統(tǒng)不是純粹客觀存在的東西，它是人為建構(gòu)并且是人為變化的。如果要來個引經(jīng)據(jù)典式的表述，那么用希爾斯（Edward Shils）《論傳統(tǒng)》中的話來說：“作為時間鏈，傳統(tǒng)是圍繞著被接受和相傳的主題的一系列變體。”所以，我要講的“傳統(tǒng)”，是站在今天的立場，選擇的那些對于學(xué)術(shù)的未來具有最大價值和意義的“過去”，是為了“瞻前”而“顧后”。也就是在這樣的思考框架中，才有了現(xiàn)在的題目——學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的昨天、今天和明天。

一“師唱誰家曲，宗風(fēng)嗣阿誰”

這句話出自禪宗典籍——《臨濟錄》。佛教發(fā)展到唐代，很多宗派都衰落了甚至消亡了，唯獨禪宗興盛發(fā)展，在唐代不僅有南北宗，而且南宗里面又分化出臨濟宗、曹洞宗、云門宗、溈仰宗、法眼宗。而在“五宗”里面，又以臨濟宗最為興盛，不僅在中國如此，在日本也一樣。禪宗號稱“教外別傳”，但義玄禪師登壇開講，一上來就被問到了這個問題，“宗風(fēng)”即宗旨、家風(fēng)。我就拿來比喻學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“昨天”。義玄禪師回答說：“我在黃檗處三度發(fā)問，三度被打。”僧人想追問，“師便喝，隨后打”。我現(xiàn)在是南京大學(xué)的老師，不僅不能打人，恐怕連“棒喝”也要慎用。

我給大家講個故事。日本現(xiàn)代漢學(xué)泰斗吉川幸次郎曾經(jīng)于1928年到1931年在中國北京大學(xué)留學(xué)，在結(jié)束留學(xué)生涯之前，他做了一次江南旅行活動，到了南京，拜訪了時為中央大學(xué)教授的黃侃，也就是我的師祖黃季剛先生。吉川從前讀唐人陸德明的《經(jīng)典釋文》，在《春秋谷梁音義·隱公四年》的“弒其”下面，有“釋舊作殺”四字，蓄疑多年。在北京請教了幾個學(xué)者，或者不予回答，或者不得要領(lǐng)。讓他大為驚訝的是，當(dāng)問到黃季剛先生的時候，黃先生只是“嗯”了一下，隨即告訴他：這是竄入的宋人校語。連書都不翻。吉川說自己在中國留學(xué)三年，第一次見到了真正有學(xué)者樣的學(xué)者，感到只有像季剛先生這樣的人才是真正認真讀書的人。這件事給他的印象太深刻啦，所以在三十年后寫的《南京懷舊絕句》中專門有以下一首：“向我憐君眼暫青，卅年舊事思冥冥。《谷梁音義》豪芒析，始覺中原存典型。”那個時候的日本學(xué)者，即便是在討論中國學(xué)問的時候，也不大瞧得上中國學(xué)者。就是在這樣的背景下，陳寅恪才會有這樣的詩句：“群趨東鄰受國史，神州士夫羞欲死。”也只有在這樣的背景下，我們才能體會到“始覺中原存典型”這句詩的分量。季剛先生最重要的學(xué)術(shù)貢獻是在語言學(xué)方面，但他的學(xué)問范圍是非常寬廣的，而且總有自己獨到的見解和深刻的發(fā)明。吉川在到中國留學(xué)之前，他理解的清朝考證學(xué)主要是資料學(xué)，要有大量的外在的證據(jù)。但在見到了季剛先生之后，他體會到真正的考證學(xué)是要能夠發(fā)掘文獻內(nèi)在的證據(jù)，向常見書的內(nèi)部認真用功，并且只有像黃季剛這樣的人才能做這樣的考證學(xué)。他引用了季剛先生的話：“中國之學(xué)，不在發(fā)見，在發(fā)明。”“發(fā)見”指的是對于資料的廣泛搜羅，“發(fā)明”則是對于學(xué)理的歸納、對于普通文獻的新見解。很明顯，這句話也有針對當(dāng)時北方學(xué)者如羅振玉、王國維，以及新派學(xué)者如胡適、傅斯年等人的意思在。而在吉川看來，當(dāng)時被日本學(xué)界普遍認為是權(quán)威的羅振玉、王國維的學(xué)問，都具有“資料主義”的傾向，所以對季剛先生的這句話印象深刻，難以磨滅（以上參見吉川幸次郎《遊華記錄·わが留學(xué)記》，筑摩書房1979年版）。

季剛先生這一為學(xué)特點，我們還可以從陸宗達先生的記述中得到印證。1930年，當(dāng)時在注釋《嵇康集》的戴明揚曾央求陸先生帶他去拜見季剛先生，見面后就問，《養(yǎng)生論》中“心戰(zhàn)于內(nèi)，物誘于外，交賒相傾，如此復(fù)敗者”中，“交賒”二字當(dāng)作何解？ 季剛先生當(dāng)即回答：“這是六朝的習(xí)用語。交是近，引申為內(nèi)；賒是遠，引申為外。‘交賒相傾’就是遠近相傾，也可說是內(nèi)外相傾。與前兩句‘心戰(zhàn)于內(nèi)，物誘于外’恰相應(yīng)。”戴于是茅塞頓開。而陸宗達先生后來又進一步追問，《文選》中的《養(yǎng)生論》中并沒有對“交賒”作注，以“遠近”作解的依據(jù)為何，季剛先生乃指點他讀阮籍《詠懷詩》的沈約注，終于找到了答案。所以，季剛先生的“發(fā)明之學(xué)”是由認真細致讀書并融會貫通而來。如果用一句時髦的話說，是以“語文學(xué)”（philology）為基礎(chǔ)的。

學(xué)術(shù)研究當(dāng)然不能排斥新資料，相反，我們還要重視新資料，但如果把對于資料的迷戀推重到“資料主義”的地步，一味追求“發(fā)見”而不注重“發(fā)明”，就違背了以季剛先生為代表的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。事實上，季剛先生對于新資料也同樣是重視的，他在日記中曾有關(guān)于參考敦煌本《切韻》殘卷以及對于古彝器、甲骨文的閱讀記錄；又托繆鳳林從日本一誠堂書店購買《東洋歷史參考圖譜》；對于當(dāng)時新疆考古新發(fā)掘的墓志、碑刻等也十分敏感；他甚至還留心過愛因斯坦學(xué)說；其手批《說文》幾乎每一頁都有以金文、甲骨文相對照之處；手批《文選》也用到日本所存唐寫本《文選集注》。但他理解和實踐的“中國學(xué)問”的重心，還是“發(fā)明”。在文獻和學(xué)理之間，他更重視的是學(xué)理；在考據(jù)和義理之間，他更重視的是義理。而不管學(xué)理或義理，都是從文獻、考據(jù)而出的有根有柢之學(xué)。

如果放大視野觀察，對義理的高度重視，對學(xué)問的不懈追求，也是從中央大學(xué)的前身——南京高等師范學(xué)校就奠定的學(xué)風(fēng)。1935年，王煥鑣先生在《談南高學(xué)風(fēng)》一文中認為，從江謙任校長始，“所聘師儒，多以講求義理實學(xué)為事。故其嚴義利之辨，則以事干謁為無恥；明誠偽之分，則以營虛聲為可羞。使舉校之人暗焉寞焉埋首鉆研于學(xué)問，而不以外事亂其中……斯我南高之學(xué)風(fēng)也”。今日南京大學(xué)校歌，使用的還是江謙作詞、李叔同作曲的版本，我衷心期待南大師生仍然能夠“以事干謁為無恥”“以營虛聲為可羞”作為立身治學(xué)之儆戒。

二“罕逢穿耳客，多遇刻舟人”

風(fēng)穴延沼禪師是臨濟宗的第四代傳人，當(dāng)年仰山禪師曾對臨濟宗師義玄禪師說：“子之道，他日盛行于吳越間，但遇風(fēng)則止。”所以到了風(fēng)穴禪師的時候，不免“以讖常不懌”。但他的實際作為和結(jié)果，非但沒有使傳統(tǒng)斷絕，反而成了復(fù)興臨濟宗風(fēng)的第四祖（《羅湖野錄》卷上）。那么，風(fēng)穴禪師是怎么做到的呢？《景德傳燈錄》記他訓(xùn)誡弟子的話說：“觀汝諸人，應(yīng)是向來依他作解，明昧兩岐。與爾一時掃卻，直教個個如師子兒，咤呀地哮吼一聲，壁立千仞，誰敢正眼覷著？”眾僧徒“請師直截根源。師曰：罕逢穿耳客，多遇刻舟人。問：正當(dāng)恁么時如何？ 師曰：盲龜值木雖優(yōu)穩(wěn)，枯木生華物外春。”他是要將眾弟子從前“依他作解”，也就是從他人那兒接受的現(xiàn)成見解一掃而空，個個能作獅子吼。所謂“刻舟人”，就是拘泥于行跡、語錄的刻舟求劍、死于句下的人，一眼望去，此類人比比皆是。“穿耳客”本指戴耳環(huán)的印度僧人，代指禪宗東土初祖菩提達摩，也可以泛稱能夠聞法悟道的伶俐禪僧，這種真正的出家人是罕見的。某只盲龜可能偶然會碰上一根浮木，自以為處境安穩(wěn)，但只有讓枯樹開花才能煥發(fā)生機，在本體之外迎來新的春天。傳統(tǒng)需要一代又一代人的創(chuàng)造性傳承，才能夠發(fā)揚光大。所以我拿來形容傳統(tǒng)的“今天”。

就傳統(tǒng)而言，“今天”其實不是現(xiàn)在才出現(xiàn)。只要曾經(jīng)是某種傳統(tǒng)的傳人，都曾經(jīng)遭遇過“今天”，也就是如何傳承的問題。在具體的學(xué)術(shù)問題上，亦步亦趨、“依他作解”是一種傳承，別出心裁、“壁立千仞”也是一種傳承，并且可能是更為有效的傳承。這里，我想以兩則“詩學(xué)小公案”為例，從一個側(cè)面說明問題。陶淵明《飲酒》詩有“采菊東籬下，悠然見南山”之句，但《文選》作“悠然望南山”，季剛先生批點《文選》，引申何焯之說云：“‘望’字不誤，不望南山，何由知其佳耶？ 無故改古以申其謬見，此宋人之病也。”先師則不以為然，其《陶詩“結(jié)廬在人境”篇異文釋》不取黃先生說，認為“陶公原作，亦以作‘見’為佳”。上世紀八十年代后期，內(nèi)子曹虹在先師門下攻讀博士研究生，適逢上海古籍出版社影印出版季剛先生《文選平點》，先師囑虹細心閱讀并撰述所得，遂寫成《讀〈文選平點〉》一文，其中復(fù)申季剛先生主張，認為“望南山”優(yōu)于“見南山”。先師同樣不以為忤，將文章刊發(fā)在其主編的《南京大學(xué)學(xué)報》上。

張若虛《春江花月夜》是唐詩中的杰作，被后人評為“孤篇橫絕，竟為大家”。胡小石先生九十多年前曾寫過《張若虛事跡考略》，更早的時候在其《中國文學(xué)史稿》中都論及其人其詩，認為這首詩屬于宮體詩系列。但先師在上世紀八十年代撰寫《張若虛〈春江花月夜〉的被理解和被誤解》，認為“將張氏此詩歸入宮體”，“就是一種比較重要的，不能不加以澄清的誤解”。雖然直接的矛頭指向了王闿運和聞一多，但實際否定的對象，也是包括其師胡先生的觀點的。前幾年，我又討論了張若虛的這首詩，重申胡先生之說并踵事增華。從這兩件南大文學(xué)院傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生的“小公案”來看，在具體的學(xué)術(shù)觀點上，是可以將相異的結(jié)論包容在同一個傳統(tǒng)之內(nèi)的，也證明了這樣一個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是富有生生不息的遺傳因子的。它是淵淵灝灝的江河，不是清澈單純的溪流。

百年前的中國學(xué)術(shù)完成了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換，章太炎、黃季剛奠定的“章黃學(xué)派”也是處于這樣的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的時代。如果將眼光放大一些，把國文學(xué)系、外國文學(xué)系和歷史學(xué)系統(tǒng)合起來看，最具特色的就是“東南學(xué)風(fēng)”。柳詒征在《送吳雨僧之奉天序》中說到梅光迪、吳宓創(chuàng)辦《學(xué)衡》雜志，體現(xiàn)的就是“東南學(xué)風(fēng)”。在張其昀眼中，該學(xué)風(fēng)“有一最可自負之點，即留學(xué)生與國學(xué)大師的合作”，所以說“北大為文學(xué)革命的起源地，南高為科學(xué)研究的大本營”；“與其稱為保守，不如稱為謹慎”。但是在很多新派人物眼中，“章黃學(xué)派”就是保守主義的象征，這只能說是誤解，如果不說是曲解的話。到了先師千帆先生這一代人（包括周勛初先生和卞孝萱先生等人），雖然在教育背景上有的還趕上了傳統(tǒng)私塾的末班車，但主要接受的已經(jīng)是現(xiàn)代教育了。對于“傳統(tǒng)”的認識和理解，也就會更加開放和多元。先師固然接受了本校如黃季剛、胡小石先生的傳統(tǒng)，也受到校內(nèi)外“學(xué)衡派”諸人，如陳寅恪、劉永濟的影響，形成了“開放的文化保守觀”。這意味著一方面立足中國傳統(tǒng)，另一方面不斷汲取現(xiàn)代新知。1946年3月8日，吳宓曾在日記中寫下對先師伉儷的印象：“均有行道救世、保存國粹之志。”這個評價非常中肯，匯聚了學(xué)人的憂患傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)的知識傳統(tǒng)。

關(guān)于先師在學(xué)術(shù)上的貢獻和特色，以及他對南大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的繼承和創(chuàng)造，我先后編纂過一些書籍，也寫過一些論文，無暇在此一一細說。先師的研究范圍雖然包括文學(xué)史、文獻學(xué)并旁涉史學(xué)，但重心是詩學(xué)。在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中，詩學(xué)或者廣義的文學(xué)究竟該如何研究，是一個迄今為止尚未形成基本共識的問題。先師在自己的教學(xué)和科研生涯中，對該問題作了不倦的探索，也給后學(xué)作了有益的誨示，其中既包含已有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，同時又向傳統(tǒng)注入了新鮮的因素，為我們理解、面對傳統(tǒng)的“今天”樹立了榜樣。先師在1978年8月重返母校任教，時年65歲。他有意識地整理南大文學(xué)院的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，主持編印了《章太炎先生國學(xué)講演錄》《汪辟疆文集》《黃侃日記》（《胡小石文集》則已由南京大學(xué)校方主持整理）等，并從文學(xué)研究的角度整合、推進學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在上世紀八十年初給七七級本科生講授“古代詩選”的第一堂課上，先師提出這樣的要求：“學(xué)習(xí)這門課的知識準備：一、文學(xué)史；二、文學(xué)理論；三、古代漢語，特別是詩律學(xué)。”這不僅是學(xué)習(xí)古代詩選的三項基礎(chǔ)，也可以說是文學(xué)研究的三把鑰匙。古漢語延續(xù)了季剛先生的傳統(tǒng)：“一切文辭學(xué)術(shù)，皆以章句為始基。”（《文心雕龍札記》）文學(xué)史延續(xù)了小石先生的傳統(tǒng)，胡先生論作家作品，尤具文學(xué)史眼光，受其影響者包括馮沅君、蘇雪林、胡云翼、劉大杰等人。文學(xué)理論也是南京大學(xué)的傳統(tǒng)，陳中凡先生出版了中國人寫的第一部《中國文學(xué)批評史》，羅根澤先生的《中國文學(xué)批評史》曾被評為到當(dāng)時為止的最好的一部，最近在南大圖書館又發(fā)現(xiàn)了胡小石先生的《中國文學(xué)批評史》（抄本）。直到周勛初先生的《中國文學(xué)批評小史》。至于專書研究，則又有季剛先生的《詩品講疏》《文心雕龍札記》《文選平點》、陳延杰先生的《詩品注》等。先師也編纂過《文學(xué)發(fā)凡》（后易名為《文論要詮》，又改為《文論十箋》），是一部較早的將文學(xué)理論本土化的嘗試之作和成功之作。不止于此，先師所說的文學(xué)理論，還包括“外來的新的文藝理論”。在晚年，他將自己的研究方法概括為“文獻學(xué)與文藝學(xué)”的結(jié)合，則又為南大學(xué)術(shù)傳統(tǒng)增添了新的內(nèi)容，并且在今天擁有較為廣泛的影響。

三“見過于師，方堪傳授”

禪宗傳法，往往以某種信物為象征。相傳懷海百丈禪師就曾以禪板、蒲團交付黃檗希運，以拄杖、拂子付溈山靈佑。后來臨濟義玄蒙黃檗印可，于是就把百丈禪板傳給他，但義玄卻叫侍者用火燒掉。這是臨濟報答黃檗師恩的手段，也就是禪家說的“好兒不使爺錢”的意思。溈山對此佯裝不解，問仰山慧寂禪師：“臨濟莫辜負他黃檗也無？”仰山回答說：“知恩方解報恩。”只有真正領(lǐng)會了傳統(tǒng)的恩惠，才會想到如何使傳統(tǒng)發(fā)揚光大。也只有掙脫了傳統(tǒng)的束縛，才可能開創(chuàng)新的未來。如果僅僅以傳承為目的，只能讓傳統(tǒng)日益萎縮，無論其有多么輝煌的過去。所以溈山說：“見與師齊，減師半德；見過于師，方堪傳授。”（《臨濟錄》）我最后拿來形容學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“明天”。

“明天”本是個動人的名詞，人們常常把一切的希望都安放在明天，但明天的模樣取決于今天的我們?nèi)绾巫鳛椤Ｄ敲矗覀冊撊绾巫鳛椋?我曾經(jīng)多次引用阮元的一句話：“學(xué)術(shù)盛衰，當(dāng)于百年前后論升降焉。”中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)到現(xiàn)在已有百年，遇到的最大問題是什么？ 如何解決？ 假如我們的傳統(tǒng)中擁有解決今天面臨的問題的因素或基礎(chǔ)，為了明天，我們也許就懂得該如何安頓今天了。

站在文學(xué)研究的立場，百年來的研究就其主要傾向看，形成了雙重的悖論：一是根據(jù)“純文學(xué)”的概念，將眾多道德的、政治的、宗教的、歷史的以及大量實用的文本逐出了文學(xué)范圍，主要關(guān)注的是抒情性或敘事性的文本；二是在對這些抒情性或敘事性文本作研究的時候，并不在意其文本構(gòu)成的技術(shù)性分析，而將重心放在其體現(xiàn)出來的道德、政治、宗教、歷史的意義，若一言以蔽之，則為“文化史或文學(xué)文化史的視角”。文學(xué)的范圍本來是寬廣的，卻人為地畫地為牢，這是一重悖論；如果以“純文學(xué)”為研究對象，理應(yīng)注重其文學(xué)性，卻又放棄了文本分析，這是又一重悖論。于是在文學(xué)研究的隊伍中，有的逃離出去，投入更加迷人、更加豐潤的思想或歷史研究的懷抱；有的固守原地，在不斷堆積論著數(shù)量的同時卻很少反思自身工作的理論基礎(chǔ)。盡管也有一些優(yōu)秀的成果，但仍然無法掩蓋上述的兩重悖論——對文學(xué)范圍的窄化和對文學(xué)特征的抹煞。

面對這些問題，反觀章太炎先生的文學(xué)定義并予以“激活”，我們就能在刮垢磨光之后發(fā)現(xiàn)其中的“異彩”。太炎先生說：“文學(xué)者，以有文字著于竹帛，故謂之文；論其法式，謂之文學(xué)。”如果用現(xiàn)代語言解釋一下，凡是書面文字，都是“文學(xué)”；討論其法則格式，就是“文學(xué)學(xué)”（即文學(xué)研究）。從范圍來說，只要是用文字書寫的都在其中；從研究來說，只要是“文學(xué)研究”就必須“論其法式”。百年來在文學(xué)研究上的“雙重悖論”，在太炎先生的定義面前，頓時土崩瓦解。而且這一定義，不僅是中國傳統(tǒng)的“文學(xué)”概念的延續(xù)，也與歐美十九世紀中葉以前、二十世紀中葉以后的文學(xué)范圍合拍。他將文學(xué)研究同時納入文學(xué)概念，在歐美也是二十世紀中葉以后的事情了。

從文學(xué)研究的立場來看我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，比如先師強調(diào)：“文學(xué)活動，無論是創(chuàng)作還是批評研究，是‘感’字當(dāng)頭，而不是‘知’字當(dāng)頭。”（《答人問治詩》）其活動是感—知—感—知—感，而不是知—知—知—知—知。這樣的研究理念和研究實踐，同樣來自于他接受的傳統(tǒng)：“胡小石先生晚年在南大教‘唐人七絕詩論’，他為什么講得那么好，就是用自己的心靈去感觸唐人的心。”（《兩點論》）先師的這一番教導(dǎo)，其實就是將傳統(tǒng)從昨天延伸到了今天，而現(xiàn)在的這番強調(diào)引述，又可以使它從今天遞送到明天。

先師曾經(jīng)說：“通過詩歌，我表達自己的生活并回答自己生活中出現(xiàn)的問題，也了解他人（包括古人）的生活和他們是怎樣回答生活中的問題的。”這里蘊含了一個“卡夫卡式”的問題，觸及的是我們?yōu)槭裁匆喿x文學(xué)、研究文學(xué)，以及如何閱讀文學(xué)、研究文學(xué)的問題。哪怕是古代文學(xué)，也是與我們的生活密切相關(guān)的。喬治·斯坦納曾在一篇文章中引用了卡夫卡（Franz Kafka）的一封信：“如果我們在讀的這本書不能讓我們醒悟，就像用拳頭敲打我們的頭蓋骨，那么，我們?yōu)槭裁匆x它？”并且接著說：“學(xué)習(xí)英國文學(xué)的學(xué)生，學(xué)習(xí)任何文學(xué)的學(xué)生，都必須問老師，也必須問自己，是否明白卡夫卡的意思。”（《教化我們的紳士》）我們在大學(xué)課堂上講授的作品，大多屬于過去的時代，卡夫卡的問題是，我們?yōu)槭裁匆v授以及如何講授這些作品？ 偉大的文學(xué)家通過作品告訴大家他對于人心和情感復(fù)雜性的洞察，哪怕是古典時代的作品，我們也應(yīng)該反復(fù)追問：這篇作品對我意味著什么？ 它是如何言說的？ 讀了這篇作品之后的我與之前有何不同？ 如果做到這一點，那么，不僅是我們生活在傳統(tǒng)之中，傳統(tǒng)也生活在我們之中，從過去到未來，并且伴隨我們創(chuàng)造出更真實、更完善、也更接近于人類理想的東西。