原標(biāo)題：“中國問題”的緣起、實質(zhì)與心理根源：羅素在北京的生活與思想

羅素訪華是為人熟知的歷史事件。以往的研究多從“五四”時期主義之爭、中西文化交流、哲學(xué)影響等角度考察這一事件，晚近趙敦華的研究又反過來考察了訪華這一人生經(jīng)歷在羅素哲學(xué)變化與發(fā)展中的作用。[①]本文利用羅素的傳記材料及杜威的通信集（The Correspondenceof John Dewey），聚焦于羅素在北京的生活與思想，探討羅素在北京的生活如何激發(fā)他提出了中國問題，并進一步分析中國問題的實質(zhì)及其所反映出的羅素隱秘的心理沖動，從而揭示羅素關(guān)于中國的思考的價值與局限，以及他在公開言論與私人言說中對于中國做出正負兩極評價的原因。

一、在北京的生活

1920年10月12日至1921年7月11日，羅素（Bertrand Russell）[②]與女友朵拉·布萊克（Dora Black）應(yīng)講學(xué)社邀請訪問中國。[③]他們先在上海、杭州及南京呆了一周多的時間，發(fā)表了數(shù)次講演，然后從南京乘船溯長江而上，抵達漢口。在羅素看來，“漢口就是一個正好位于中國中心的港口。中國南北以長江為分界線，東西以京廣鐵路為分界線，這兩條線的匯合處便是漢口。”[④]從漢口出發(fā)，通過京漢鐵路，將能抵達北京。適逢湖南開展自治運動，邀請了杜威（John Dewey）及蔡元培、章太炎、吳稚暉等一批國內(nèi)名流赴長沙襄贊自治。[⑤]于是，應(yīng)湖南省長譚延闿的熱情邀請，羅素亦從漢口轉(zhuǎn)赴長沙，在長沙停留了一天，發(fā)表了四次講演。[⑥]隨后，羅素與布萊克乘火車北上，[⑦]于10月31日抵達北京。此后，除了1921年3月14日赴保定講演一次之外，羅素及布萊克一直留在北京，直至7月11日離京經(jīng)天津赴日。換句話說，羅素在中國停留的九個月中，有八個多月的時間都生活在北京。

即使同為中國的都市，北京也是格外特殊的。在羅素看來，“上海和天津是白人的大都會。初見上海，會讓人想到自己何苦遠涉重洋旅行到此。因為，這地方的生活與自己所習(xí)慣的沒什么兩樣。”[⑧]由于太平軍起義及辛亥革命的破壞，南京成了“一座近乎荒蕪的城市。環(huán)城城墻有23英里長，但是圍在墻內(nèi)的大部分地盤卻是鄉(xiāng)村。”“長沙城很像一座中世紀(jì)的市鎮(zhèn)，街道很狹窄，每所房子都像一家商店，屋外掛著歡快的標(biāo)志，除了轎子和少數(shù)黃包車，沒有其他可用的交通工具。歐洲人在這里開設(shè)了幾座工廠，幾家銀行，幾處傳道會和一所醫(yī)院。”[⑨]令羅素著迷的是杭州和北京。杭州的西湖美不勝收。“那是一種富有古老文明的美，甚至超過意大利的美。”羅素最欣賞優(yōu)雅宜人的葛仙廟，從中領(lǐng)略到了幾分舊日中國士人生活的愉悅。[⑩]但他在杭州只游玩了兩天，在北京則安置了一個家。

到北京后，羅素先住在大陸飯店，隨即搬到東單北路東遂安伯胡同二號的一個四合院中。四合院是北京常見的民居。羅素描述說：“北京約有100萬人口，占地面積很大，住宅多為平房，并且還留有天井的空地。”他們與講學(xué)社請來的正式翻譯趙元任同住。羅素和布萊克住在北上房，趙元任住在東廂房，書房布置在西廂房。[11]另外又雇傭了一個男仆、一個男廚師和一個黃包車夫。黃包車夫是出行必備的，因為北京城里沒有電車，也沒有公共汽車。[12]羅素和布萊克從舊家具店里購置了一批中國的古董家具，而不是選購從伯明翰進口的現(xiàn)代家具。這讓中國朋友們感到難以理解。羅素和布萊克享受著古典的北京城，度過了“一段完完全全快樂的時光”。羅素感嘆“北京本身又難以相信地那樣美”，并以平靜柔婉的筆觸記下了一些生活片斷：

由于我們不能不在星期天工作，我們就經(jīng)常把星期一作為休假日，并時常到天壇去做竟日之游，它是我有幸看到的最美的建筑了。我們會無言默坐，沐浴著冬日的陽光，沉湎在和平靜謐之中，然后離開那兒回來準(zhǔn)備以鎮(zhèn)定和平靜的心情面對我們自己那個混亂的歐洲大陸的瘋狂和苦痛。另外一些時候，我們常到北京的城墻上去散步。我很清楚地記得，一天傍晚，在落日余暉中開始散步，一直走到一輪滿月冉冉東升。[13]

在羅素看來，北京令人感到“鎮(zhèn)定”和“平靜”，與歐洲的“瘋狂”和“苦痛”恰成鮮明對比。

與這樣的北京相得益彰的是中國人。羅素評價說，“他們常常使我想起了中國古書里的人物。”[14]羅素所指的并非僅僅是他在北京所交往的像趙元任、張申府這樣親密又杰出的知識分子朋友，也包括更普通一些的中國人。他舉例說明中國人有一種微妙的幽默感：

有一天，天氣很熱，有兩個胖胖的中年商人邀我乘汽車下鄉(xiāng)去看一座非常有名而已半就圮毀的塔。到那兒以后，我沿著階梯盤旋而上，原以為他們會跟著上來，但是到了塔頂才發(fā)現(xiàn)他們還在下面地上。我問他們?yōu)楹尾簧蟻恚麄儺惓烂C地回答說：“我們曾考慮上去，而且討論了是否應(yīng)當(dāng)這樣做。雙方都提出了許多重要的理由，但是最后有一點使我們做出了決定。這座塔隨時可能倒塌，我們覺得，萬一它真的倒了，最好有當(dāng)時在場的目擊者能夠證明哲學(xué)家是怎樣死的。”

他們真正的意思是說天氣太熱，他們又胖，所以爬不上去。[15]

中國人格外能夠欣賞美。“一個歐洲人在介紹住所時，會對你說鐵路交通便利。而一個中國人不會提到關(guān)于火車的任何事情；他只會說有一個古代皇帝的皇宮，唐朝一位著名詩人造的湖心亭，適合隱居避世。”羅素在北京的家恰好離前門火車站和故宮都不太遠。他所舉的這個例子很可能是真實發(fā)生的事情。中國手藝人甚至苦力身上也存在著一種“下意識的美感”。羅素評論說：手藝人“的產(chǎn)品大都很精美，不像用機器生產(chǎn)的那樣式樣單一。”中國人是彬彬有禮的。重要的是，“這種禮節(jié)也并非限于某一階層，就是社會最底層的苦力也是如此。”與歐洲人比起來，中國人生活得更像是一個有尊嚴的人。“自我尊重和個人尊嚴，可能體現(xiàn)在每一個中國苦力身上，而我們可能只有少數(shù)金融寡頭才能在一定程度上維持。”[16]羅素在北京寫信給他的情人奧托蘭·莫雷爾說：中國人“有如一個由藝術(shù)家組成的民族，有他們的一切優(yōu)點和缺點。”[17]

羅素對中國及中國人的這種印象從他坐船在長江上航行時就奠定了。他1920年10月28日寫給奧托蘭·莫雷爾的信中就說：“中國人似乎是理性的快樂主義者，很懂得如何獲取幸福，通過極力培養(yǎng)其藝術(shù)感而臻于美妙的幸福，而其區(qū)別于歐洲人之處就在于，他們寧愿享受歡樂，而不去追逐權(quán)力。各個階層的人都笑顏常開，即使地位最低下的人們也是如此。”[18]在長江上的經(jīng)驗與同一年夏天在俄國伏爾加河上的航行經(jīng)歷形成了鮮明的對比。羅素后來回憶說，“正是在1920年夏天那次伏爾加河上的航程途中，我首次意識到，我們西方人在心理上已經(jīng)病入膏肓，布爾什維克正試圖將那樣的東西，強加在從本質(zhì)上屬于亞洲人的族裔頭上。”在訪俄之前，羅素已經(jīng)從自由主義轉(zhuǎn)向了社會主義，認為后者能夠?qū)ι鐣慕?jīng)濟制度進行徹底的改造。因而，他對布爾什維克俄國抱有信心和希望，認為它預(yù)示著歐洲的出路。但在伏爾加河上，他頓悟到，“布爾什維克的目標(biāo)是將他們（指俄國人——筆者注）卷入工業(yè)化，讓他們盡量美國化。”[19]瑞·蒙克總結(jié)羅素在伏爾加河上的頓悟說：“資本主義和共產(chǎn)主義不是對立的東西；更確切地說，它們是那種深度疾病的兩種孿生表現(xiàn)，都與旨在實現(xiàn)工業(yè)化的輕率、瘋狂的倉促之舉有關(guān)，只不過采用了不同的方式而已。”[20]

與中國人一樣，俄國人也曾都是“藝術(shù)家，即使是最質(zhì)樸的農(nóng)民也不例外”。[21]但現(xiàn)在這個藝術(shù)家的國度正在被布爾什維克卷入工業(yè)化。羅素認為，脆弱而充滿異國情調(diào)的俄羅斯文明已經(jīng)被摧毀。[22]幸運的是，羅素在長江上發(fā)現(xiàn)了另一個藝術(shù)家的國度——中國。

由此，我們可以理解，為何在羅素對于北京的體驗中，中國即使處于動亂之中，也“還是一個充滿了哲學(xué)的寧靜的國家”。[23]杜威評論羅素說：“戰(zhàn)爭和俄羅斯自然影響了這樣一個敏感的頭腦。他認為文明（civilization）注定要像古老的羅馬世界一樣沉睡；他認為它最多再存在兩個多世紀(jì)。也許他是對的，但我看不到也感覺不到，但我能看到，對于一個親眼目睹了歐洲崩潰的人來說，世界會有多么不同。”[24]杜威準(zhǔn)確地抓住了羅素關(guān)注的重心。中國之所以重要，并非僅僅因為它是救贖崩潰的歐洲和被摧毀的俄羅斯的希望，更是因為它是即將沉睡的文明本身的希望。這希望在于中國人所享受的藝術(shù)家一般的生活之中——這種生活也就是羅素在北京所過的那種生活。

二、中國問題

對于羅素來說，文明最重要的關(guān)節(jié)在于它的文化，政治、經(jīng)濟問題都排在其后。1922年，他出版了一部全面系統(tǒng)地闡述他關(guān)于中國的見解的專著，即《中國問題》（TheProblem of China）。一開頭，他就將中國的問題歸結(jié)為經(jīng)濟、政治和文化三個方面。隨即提出，“我個人認為無論對于中國還是對于世界，文化問題最為重要。假如文化問題能夠解決，無論采用哪種政治或經(jīng)濟制度去實現(xiàn)這一目的，我或多或少都能坦然接受。”[25]

為何文化問題最重要呢？羅素認為，每個人所理想的生活是不一樣的，所認定的幸福也不一定相同，但人類有一種通性是一致的。人類的沖動可以分為“占有的沖動”（Possessive Impulse）和“創(chuàng)造的沖動”（Constructive orCreative Impulse）兩種。與兩種沖動相當(dāng)，財產(chǎn)也可以分為兩類。物質(zhì)的財產(chǎn)，如食物和衣服，是占有的沖動的直接表現(xiàn)；精神的財產(chǎn)，如科學(xué)與藝術(shù)，是創(chuàng)造的沖動的直接表現(xiàn)。物質(zhì)的財產(chǎn)被據(jù)為私有之后，就不能再分給別人。因而會引人競爭、嫉妒、殘暴乃至去做搶劫的勾當(dāng)，令種種惡德彌漫世界。而精神的財產(chǎn)，不但不能據(jù)為私有，還會引人把它傳播到全世界去。就像一個大畫家或大詩人，非但不阻止別人學(xué)書和作詩，還會幫助別人去提倡風(fēng)氣。從本質(zhì)上看，占有的沖動是敵視他人的。一人占有，則他人無法分享。而創(chuàng)造的沖動會貢獻于他人。一個人在科學(xué)上有所發(fā)明，同時就貢獻于他人了。故而，一種好的社會制度應(yīng)該最大限度地擴充創(chuàng)造的沖動，而將占有的沖動調(diào)節(jié)到最小的限度。羅素并強調(diào)說，占有的沖動也是文化發(fā)源的原因，不能完全消滅。[26]

1916年，羅素在《社會改造原理》（Principles of Social Reconstruction）中提出了兩種沖動的理論。[27]1917年，他在《政治理想》（Political Ideals）這本小冊子中運用這種理論來分析何為理想的政治。[28]1921年，他再次運用這一理論來闡述“社會結(jié)構(gòu)學(xué)”。[29]1923年，他在“社會結(jié)構(gòu)學(xué)”講演的基礎(chǔ)上，出版了《工業(yè)文明之將來》（The Prospects of Industrial Civilization），又一次用這種理論來說明更好的世界的標(biāo)準(zhǔn)。[30]《中國問題》雖然未提及兩種沖動的理論，但實際上仍是以此為標(biāo)準(zhǔn)來分析、解決中國問題。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，文化即為對創(chuàng)造性沖動的發(fā)揮，而只有足以支持最充分地發(fā)揮創(chuàng)造性沖動的經(jīng)濟、政治制度，才是值得追求的、好的制度。故而，對于羅素而言，中國問題就轉(zhuǎn)化成了如下問題：

中國也許可以視為一個藝術(shù)家的國度，它具有藝術(shù)家所具有的所有善惡之德：其善主要利于他人，而其惡卻足以危害自己。中國人的這些美德能流傳下去嗎？抑或，中國為了生存下來，反而不得不去選擇那些損人利己的惡德。如果中國真的照搬它正與之打交道的這些外國的模式，這個世界又將會變得怎樣呢？[31]

在1921年致維特根斯坦的一封信中，羅素說得更明確：

所有的國家都在打他們（指中國人——筆者注）的主意，認為不能讓他們以他們的方式享受生活。他們將被迫建立陸軍和海軍，被迫開煤礦，煉鋼鐵——其實，他們想做的事情是寫詩歌，繪圖畫（非常美麗的圖畫），編音樂。他們使用裝飾著流蘇的多弦樂器演奏音樂，近乎完美，但是聲音小得幾乎聽不見。[32]

換句話說，中國問題就是一個藝術(shù)家的國度應(yīng)如何在一個逐漸卷入工業(yè)化的世界中生存下去。羅素解釋說：“我所謂的藝術(shù)，并非專指造詣很高、訓(xùn)練有素的藝術(shù)家們的佳作，盡管這些佳作的地位自然是最高的。我同時也指人們在俄國的農(nóng)夫、中國的苦力身上發(fā)現(xiàn)的那種下意識的美感，這種美的沖動創(chuàng)造了在清教徒時代之前就流傳在我們中間的民間歌謠，這些歌謠至今仍傳唱在木屋和花園之中。”[33]當(dāng)羅素稱中國為一個藝術(shù)家的國度時，他指的是中國所仍然保持著的那種本身就具有內(nèi)在價值的生活——富有知識、藝術(shù)、人生樂趣、友誼及溫情的生活。他總結(jié)說，“與工業(yè)國家不同，他們（指中國人——筆者注）仍然保存著欣賞文明的能力，逗樂的閑暇，以及沐浴陽光進行哲學(xué)討論的快樂。”[34]

在此意義上，中國問題并非局限于中國一個國家的問題，而是一個具有世界意義的問題。中國問題的解決，不僅關(guān)乎中國的存亡，更關(guān)乎羅素所理想的那種具有內(nèi)在價值的、能夠發(fā)揮創(chuàng)造性沖動的生活方式的存亡，關(guān)乎著文明的沉睡抑或賡續(xù)。“與其把中國視為政治實體還不如把它視為文明實體——唯一從古代留存至今的文明。”[35]在羅素眼中，東方與西方的差異僅僅是表象，文化的存在與否才是根本性的問題。因而，他一面呼吁中國人保存自家固有的文化，一面又敦促中國人學(xué)習(xí)西方的長處。然而，在近代中國的語境中，嚴復(fù)所奠定的東、西二元對立的比較邏輯影響深遠——倡導(dǎo)東方文化，似乎就等同于拒斥西方文化。[36]即使1920年代的不少中國知識分子已意識到西方文化存在著缺陷，但對于在大眾媒體上公開宣傳保存中國固有的文化仍存疑義。羅素發(fā)表第一場演說后，周作人就公開發(fā)表了《羅素與國粹》一文，奉勸羅素不必“勸中國人要保重國粹”。直到1925年，魯迅在與柯柏森爭論是否應(yīng)讀中國書的問題時，仍別有意味地提到了羅素來華一事，對羅素的主張不太以為然。[37]

杜威曾不無揶揄地評價說，羅素知道何為正義，而他自己甚至無法想象有任何東西能夠如此簡單地予以定義。[38]的確，羅素對于一個社會的評價標(biāo)準(zhǔn)十分明確，即，它是否能夠最大限度地發(fā)揮創(chuàng)造性沖動，最大限度地讓所有社會成員享受文化。在一定程度上，這是中國聽眾習(xí)慣的思維方式。杜威描述說，中國人現(xiàn)在沉迷于理論。他們會問的典型問題時，真理是什么？宗教是什么？民主是什么？也會問一個相當(dāng)具體的問題，比如，什么是本能？但顯然，他們不明白前一種問題為何不能像后一種問題那樣來解決。[39]羅素直接給出正義社會的定義，讓他的講演更易為中國聽眾所接受。但同時，這也是一個非常個人化、也帶著明顯的貴族味道的標(biāo)準(zhǔn)。羅素曾以轎夫在休息時的彼此逗樂為例證明所有階級的中國人都能夠享受生活。魯迅多次對此加以諷刺，認為這種逗樂不過是奴才在主人面前不得不做出的笑臉。[40]確實，對于羅素的中國聽眾來說，更為緊迫、也更為重要的問題是中國的政治如何獨立、工業(yè)如何發(fā)展，從而讓百姓真正過上好的生活。而對于羅素而言，“只有一種義務(wù)，是現(xiàn)在人人都承認的，即對于人類社會的義務(wù)。如上帝，國家，家庭這些支配人類的觀念，現(xiàn)在已經(jīng)過去了。”[41]目標(biāo)的不一致使得羅素在中國的演說總是顯得有些隔靴搔癢。

三、筑造心靈家園

毫無疑問，羅素在公共言論中對于北京、對于中國人的描繪都存在著美化的傾向。他這樣談到北京大學(xué)的教師：“本來用以付教師薪水的錢經(jīng)常被督軍們挪用，因此，他們教書主要是出于興趣愛好而不是為了掙錢。”[42]而事實是，1921年春天，也就是羅素在北京生活、在北大做講座的同時，北京國立八校教職員因為欠薪發(fā)起了罷教討薪運動。羅素對此不太可能一無所知。在《中國問題》中，羅素也確實提到過教師的罷教運動。[43]羅素又宣稱：中國人“的思考不是以十年為單位，而是萬年。”[44]這同樣是一個美好卻不切實際的評價。羅素清醒地知道，由于他總是拒絕對中國人當(dāng)前的政治難題提出建議，中國人對他的講演頗為不滿。[45]與公共言說中的美化形成對比的是，在私人言說中，羅素對于中國和中國人的評價極為負面。1920年12月15日，他在致柯莉的信中說：“中國非常壓抑，它正在朽敗腐爛，就象［像］晚期的羅馬帝國一樣。”1920年12月3日，他致柯莉的信中說：“中國人沒有心腸、懶惰、不誠實。……絕大多數(shù)學(xué)生愚蠢而又膽小。我并不真地認為我在此間所做的一切有什么價值。”[46]

應(yīng)該如何理解公共言論和私人言說中的差異呢？羅素對于中國的公開美化與私下的負面評價幾乎是同時的，這里并不存在隨著時間變化而產(chǎn)生的態(tài)度演變，就像他對于布爾什維克俄國的態(tài)度轉(zhuǎn)變一樣。

杜威對羅素的評論提供了一種理解思路。他說，羅素有一種數(shù)學(xué)的超然（mathematical detachment），因而在解釋非常復(fù)雜的情況時會忽略掉語境，選擇與手頭問題直接相關(guān)的內(nèi)容，給出非常簡單的答案。在杜威看來，羅素的答案在提出問題時就已經(jīng)相當(dāng)清楚了。[47]在一定程度上，杜威是對的。早在1916年，羅素就提出了兩種沖動的理論，而中國為這一理論提供了一個鮮活的、實存的證明。為此，他不得不將復(fù)雜的中國簡化為一個藝術(shù)家的國度，而美化則是其中不可避免的一個環(huán)節(jié)。

魯迅曾分析外國人對中國及其文明的贊頌是出于四種原因：其一是不知道而贊頌；其二是養(yǎng)尊處優(yōu)者受了蠱惑而贊嘆；其三是認中國人為劣種，只配悉照原來模樣，故意稱贊中國舊物；其四是為著旅行中的異國情調(diào)而反對中國歐化。魯迅雖然對羅素的主張不以為然，卻也異常敏感地意識到他對中國的美化并不屬于上述四種中的任何一種：“至于羅素在西湖見轎夫含笑，便贊美中國人，則也許別有意思罷。”[48]

的確，羅素的這種簡化和美化有著更深層的心理根源。羅素本人十分重視無意識沖動的作用，曾闡述說：“這些沖動有那種解心術(shù)里所能披露的無意識的沖動的作用，而且我想最要緊的就是把這些沖動的作用拖出來叫它見天日，使我們看透自己心中的暗鬼，又盡我們的力使人家亦看透人家自己的；因為埋在暗處的無意識的沖動要是不發(fā)見出來于理性有妨礙。”[49]羅素美化中國是基于何種無意識的沖動呢？

在赴俄國游歷前夕，羅素致信他鐘愛的情人科莉特說：“我真羨慕那些永遠信其所信、不為生死憂心而對所有構(gòu)成其生活基準(zhǔn)的東西都漠然視之的人們。”[50]與這些人不同，對于羅素來說，必須要對存在的本質(zhì)有所領(lǐng)悟才能夠安心地在這世界上生活下去。張申府曾簡潔地闡述說：“畫家想要知道事物的外表，實際的人想要知道它是什么，但哲學(xué)家比實際的人更強烈地想要知道它的本質(zhì)。”[51]在歐戰(zhàn)前，數(shù)學(xué)或者數(shù)理邏輯為羅素提供了生活于這個世界的基礎(chǔ)：

數(shù)學(xué)，如果正確地看它，不但擁有真理，而且也具有至高的美……這種美沒有繪畫或音樂的那些華麗的裝飾，它可以純凈到崇高的地步，能夠達到嚴格的只有最偉大的藝術(shù)才能顯示的那種完滿的境地。……遠遠離開人的情感，甚至遠遠離開自然的可憐的事實，世世代代逐漸創(chuàng)造了一個秩序井然的宇宙。純正的思想在這個宇宙里好像是住在自己的家里。至少我們的一種更高尚的沖動能夠在這個宇宙里逃避現(xiàn)實世界的凄清的流浪。

數(shù)學(xué)令宇宙變得“秩序井然”，令羅素得以脫離現(xiàn)實的世界，在數(shù)學(xué)的世界中發(fā)揮其創(chuàng)造的沖動，得到一種家的感覺。但一戰(zhàn)使他“不能再繼續(xù)活在抽象的世界里”。“那個與人事無關(guān)的世界有時依然是一個逃避的住所，但是不是一個建造永久住所的國度了。”[52]數(shù)學(xué)世界曾是羅素所信仰的唯一實在和永久住所，但它現(xiàn)在坍塌了。羅素將之概括為“放棄畢達哥拉斯”。據(jù)瑞·蒙克的研究，這一放棄之舉是在1919年底完成的。除了一戰(zhàn)的影響，羅素與維特根斯坦的討論也是他放棄畢達哥拉斯的原因之一。受后者的影響，羅素在1920年初的文章中開始認為邏輯學(xué)只是對語言的分析，而非研究永恒的抽象形式。換句話說，“永恒事物”并不存在。大約在1920年底1921年初，羅素從北京致信劍橋三一學(xué)院，辭去了劍橋的講師職務(wù)。[53]這意味著他放棄了以研究數(shù)理邏輯為生，而決心以寫作為生。

在談到對數(shù)學(xué)的放棄時，羅素多次提及的一個隱喻是“家”或“永久住所”。語言的表層符號與其深層意義同樣重要。就情感而言，對于羅素這樣異常敏感的心靈來說，放棄數(shù)學(xué)，就如同失去家園一樣。1920年4月，羅素在給情人科莉特的信中說：“我知道這極端的孤獨，因為我在這世界上游蕩，像一個幽靈，用聽不見的音調(diào)說話；我被遺棄了，似乎我是從另一個星球上掉下來的。”[54]

羅素迫切地需要一個家。如果心靈上的家園暫時無法尋得，一個事實上的家也很不錯。瑞·蒙克描繪他訪俄及訪華前夕的情感傾向說，“在他的感情層面上，生兒育女的渴望取代了哲學(xué)的地位。”[55]正是因此，盡管布萊克與他在關(guān)于布爾什維克俄國的觀感上分歧巨大——布萊克“很喜歡俄國”，正如羅素“之極憎恨它一樣”，[56]盡管科莉特是他更為鐘愛的女友，與他在情感上更親密，在智識上更契合，盡管在訪華前夕，羅素與布萊克一直因為俄國問題而爭吵，而與科莉特一起在肯特郡海岸度過了一段充滿慰藉的愉快假期，但由于科莉特拒絕生孩子，而布萊克愿意替他生兒育女，羅素最終仍然選擇邀請布萊克陪同他訪問中國，并準(zhǔn)備與后者結(jié)婚以便給未來的孩子一個合法的身份。[57]1921年五六月間，布萊克如預(yù)期的那樣，在北京懷上了羅素的孩子。[58]

同樣在北京，羅素發(fā)現(xiàn)：“在這個星球上，我沒有家園。中國人不狂暴，對我來說，中國接近家園，超過了我知道的任何國度。”[59]通過在北京的生活，羅素成功地為自己筑造了一個心靈家園——作為藝術(shù)家國度的中國。羅素曾指出，布爾什維克和傳統(tǒng)自由主義的主要缺陷就在于相信人從根本上具有理性，而忽視了對人們強有力的心理沖動的認識。[60]而他本人關(guān)于中國的思考則充分展現(xiàn)了其強有力的心理沖動——對于家園的渴望。

結(jié)語

伏爾加河上的頓悟及在北京的生活令羅素提出了中國問題，即，一個藝術(shù)家的國度應(yīng)如何在一個逐漸卷入工業(yè)化的世界中生存下去。在羅素看來，這是一個關(guān)于文明沉睡抑或賡續(xù)的世界性的問題。他在北京教育部的系列講座《社會結(jié)構(gòu)學(xué)》即嘗試回答這一問題，但因病而中輟。這一講座是他所有在華講演中最具原創(chuàng)性的一個。1923年，基于《社會結(jié)構(gòu)學(xué)》而完成的《工業(yè)文明之將來》出版，但仍未能回答這一問題。

一方面，對于羅素本人而言，問題本身可能比答案更為重要。作為藝術(shù)家國度的中國本身就是他為自己筑造的一個心靈家園。羅素對此應(yīng)當(dāng)是有自知之明的。畢竟，他認為“哲學(xué)家的職務(wù)是盡量使他自己成為一個平正的鏡子，但是認識由于我們的天性這面鏡子的歪曲之不可避免，也是他應(yīng)有的職務(wù)。”[61]渴望家園的沖動使得羅素對于中國的認識不可避免地有所歪曲，而認識到這一點，本身也是哲學(xué)家應(yīng)有的職務(wù)。羅素在私人信件中關(guān)于中國和中國人的批評，充分證明了他盡了哲學(xué)家的這兩項職務(wù)。

另一方面，如同杜威所指出的，羅素思想中似乎存在一種困境，要么是貴族、非正義與文明，要么就是平等、正義與無文明。[62]順著杜威的思路，還可以接著追問，為何食物和衣服、四小時作工屬于占有性沖動，科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、美術(shù)、游戲、旅行就屬于創(chuàng)造性沖動呢？食物和衣服不是也可以發(fā)展成藝術(shù)么？科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、美術(shù)、游戲、旅行不是一樣可能淪為攫取名望和利益的工具么？羅素的這種歸類之所以被視為理所當(dāng)然，是因為其后隱藏著的自古希臘以來對腦和手的二元區(qū)分。這種二元區(qū)分在古典哲學(xué)中表現(xiàn)為兩個存在領(lǐng)域的區(qū)分：一個對應(yīng)于傳統(tǒng)宗教中的、超自然的世界，在形而上學(xué)的描繪中變成了只有通過系統(tǒng)哲學(xué)訓(xùn)練才能領(lǐng)會的最高的和終極的實在世界；另一個是日常經(jīng)驗的、相對真實的現(xiàn)象世界。這兩個存在領(lǐng)域在社會學(xué)上又對應(yīng)著上層階級和工匠及奴隸的區(qū)別、閑暇和勞動的分野：主人在閑暇中沉思最高實在，而工匠和奴隸靠著雙手不停勞作。[63]而在杜威看來，知識是具有連續(xù)性的，即使是邏輯和數(shù)學(xué)這樣所謂規(guī)范性的先驗結(jié)構(gòu)，也是建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上并被實驗性地運用著，與冶金學(xué)家處理礦石的方法沒有實質(zhì)上的不同。[64]換句話說，在杜威看來，大腦與腿、手、眼屬于同一個實踐機制，最初也是一個行為器官。[65]羅素和杜威在哲學(xué)上的分野同樣有著社會學(xué)上的對應(yīng)項：他們一個出身貴族、一個出身平民，一個來自崩潰的歐洲、一個來自新興的美國。因此，羅素對于工業(yè)文明的將來不抱信心，總是擔(dān)憂文明即將毀滅——即使不毀滅于世界戰(zhàn)爭，也會毀滅于工業(yè)主義本身，而杜威堅信普通人也將能夠在工業(yè)社會的日常工作及生活中享有少數(shù)科學(xué)家和藝術(shù)家所享受的那種快樂。[66]

注釋：

[①]馮崇義的《羅素與中國：西方思想在中國的一次經(jīng)歷》（北京：三聯(lián)書店，1994年）全面而系統(tǒng)地考察了羅素在中國的講學(xué)活動以及羅素與中國的復(fù)雜關(guān)系，認為羅素關(guān)于社會改造的理論從總體上說是合理而不合時的，因而未能成為影響中國現(xiàn)代歷史進程的關(guān)鍵思想家。朱學(xué)勤《讓人為難的羅素》（《讀書》1996年第1期）認為羅素所提供的“綜合性的思想主張”令“習(xí)慣于非此即彼的中國人”難以把握，但正是這一點暴露了中國思想界所盛行的“非此即彼的二分法”模式的薄弱。也有學(xué)者從中西文化交流的角度高度評價羅素訪華的影響。童世駿《羅素的“中國問題”，中國之“羅素問題”》及儲殷的《中國人的確找到了適合自己的現(xiàn)代化道路》是其代表。兩文俱收入羅素：《中國問題》，田瑞雪譯，北京：中國畫報出版社，2019年。白薇臻、楊莉馨的《〈中國問題〉與現(xiàn)代性反思——從羅素訪華談起》（《西北師大學(xué)報》第55卷第6期，2018年11月）進一步探討了羅素的《中國問題》如何構(gòu)成了西方反思現(xiàn)代性鏈條上的重要一員。姜繼為的《勉為其難的“先知”》（收入姜繼為編《哲學(xué)盛宴——羅素在華十大講演》，合肥：安徽教育出版社，2007年）肯定了羅素哲學(xué)在中國的影響。顧紅亮的《論梁漱溟對羅素哲學(xué)的儒化》（《學(xué)術(shù)月刊》第47卷第4期，2015年4月）探討了梁漱溟對《社會改造原理》中沖動說和靈性說的吸納和改造，認為羅素的哲學(xué)構(gòu)成了現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)在環(huán)節(jié)。趙敦華的研究參見《激情和理智的貌合神離——以羅素在北大的課堂筆記為關(guān)節(jié)點》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》第58卷第2期，2021年3月。

[②]BertrandRussell，1920年代的譯名有“羅素”（張申府譯）、“羅塞爾”等，今天一般譯為“羅素”。

[③]1920年五、六月間，梁啟超等人以“中國公學(xué)、新學(xué)會、尚志學(xué)會”的名義致電羅素，邀請他訪華；同年8月8日，傅銅建議可聯(lián)合各團體與工商界人物成立“國外名哲聘請團”；9月5日，梁啟超與張東蓀乃商籌組織講學(xué)社，每年聘名哲一人來華講演。羅素即為講學(xué)社所邀請的第一人。參見丁文江、趙豐田編，歐陽哲生整理，《梁任公先生年譜長編》，北京：中華書局，2010年4月，第480、483—484頁。據(jù)《羅素自傳》第二卷（羅素著，陳啟偉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第162頁），羅素收到的講學(xué)邀請信是以“中國講學(xué)會”的名義發(fā)出的。當(dāng)時羅素剛自俄國返回英國，時間在1920年夏。因而，“中國講學(xué)會”只是一種籠統(tǒng)的稱呼，并非特指某一機構(gòu)。

[④]羅素：《中國問題》，秦悅譯，北京：經(jīng)濟科學(xué)出版社，2013年，第56頁。

[⑤]參見李劍農(nóng)：《中國近百年政治史》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第489—490頁；喻春梅：〈杜威、羅素來湘講學(xué)及其影響——以長沙《大公報》為視角〉，《吉首大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2011年第5期；“News from Central China,” Millard's Review of the Far East (1919-1921)[Shanghai]06 Nov1920。

[⑥]羅素：《羅素自傳》第二卷，第186頁。

[⑦]羅素介紹說，京廣鐵路目前最南只通到長沙，尚未全線開通。參見羅素：《中國問題》，第57頁。

[⑧]羅素：《中國問題》，第56頁。

[⑨]引自1920年10月28日羅素自長沙赴北京途中寫給他的情人奧托蘭·莫雷爾信。該信英文版以“中國的幸福”為題發(fā)表于休?馬辛厄姆主編的《國家》(Nation，1921年1月8日)。（參見［英］瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神1872—1921》，嚴忠志、歐陽亞麗譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第700—701頁。）此信經(jīng)趙元任翻譯為中文，以“旅行中國的快樂”發(fā)表于《申報》1921年3月20日第18版。此信亦以“致《國民報》”為題收入羅素：《羅素自傳》第二卷，第204頁。

[⑩]羅素：《羅素自傳》第二卷，第185、203頁；羅素著，趙元任譯：《旅行中國的快樂》，《申報》1921年3月20日第18版。

[11]張申府：《我對羅素的敬仰與了解》，收入袁剛、孫家祥、任丙強編《中國到自由之路：羅素在華講演集》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第326頁；趙元任：《為羅素任翻譯的日子》，收入袁剛、孫家祥、任丙強編《中國到自由之路：羅素在華講演集》，第321頁；引自羅素：《中國問題》，第54頁。

[12]羅素：《羅素自傳》第二卷，第187頁；羅素：《中國問題》，第54頁。

[13]本段及前面兩句引文引自羅素：《羅素自傳》第二卷，第189、190頁。

[14]羅素：《羅素自傳》第二卷，第190—191頁。

[15]羅素：《羅素自傳》第二卷，第191頁。

[16]羅素：《中國問題》，第160、4、55、150、162頁。

[17]羅素：《羅素自傳》第二卷，第207頁。

[18]羅素：《羅素自傳》第二卷，第203頁。

[19]兩段引文都轉(zhuǎn)引自瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神 1872—1921》，第688頁。

[20]瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神 1872—1921》，第688頁。

[21]羅素致奧托蘭的信，轉(zhuǎn)引自瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神 1872—1921》，第688頁。

[22]參見1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes. John Dewey, The Correspondence ofJohn Dewey, vol.2, edited by Larry Hickman, Barbara Levin, Anne Sharpe, andHarriet Furst Simon,[Electronic edition], Charlottesville, Va : InteLexCorporation, 1999-2004. 下引杜威信件，同樣處于此書，不再一一注出。

[23]羅素：《羅素自傳》第二卷，第190頁。

[24]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes.

[25]羅素：《中國問題》，第2頁。

[26]參見張東蓀：《羅塞爾的“政治理想”》，《解放與改造》第1卷第1號，1919年9月1日；羅素：《社會改造原理（羅素在滬之講演）》，《晨報》1920年10月17日，又載《教育公報》第7年第12冊，1920 年12月20日；羅素：《社會改造原理》，余家菊譯，北京：晨報社，1920年10月。

[27]《社會改造原理》是羅素1915年夏寫作、1916年初發(fā)表的講演稿的結(jié)集。后來在英國出版時定名為“社會改造原理”，在美國出版時未經(jīng)羅素同意定名為“人們?yōu)楹味鴳?zhàn)：廢止國際斗爭的一種方法”。參見Bertrand Russell, Why Men Fight: a Method of Abolishing theInternational Duel. New York: Century Co. 1917; 羅素：《羅素自傳》第二卷，第8頁。

[28]BertrandRussell, Political Ideals. New York: The Century co., 1917.

[29]1921年2—3月，羅素在北京教育部會場做“社會結(jié)構(gòu)學(xué)”的系列講演（五講）。該講演的中文記錄稿有兩個版本，一個由伏廬筆記，發(fā)表于《晨報》、《民國日報·覺悟》、《羅素月刊》、《教育公報》等；另一個由廷謙筆記，發(fā)表于《北京大學(xué)日報》。

[30]BertrandRussell and Dora Russell, The Prospects of Industrial Civilization.New York, London: The Century Co., 1923.

[31]羅素：《中國問題》，第2—3頁。

[32]轉(zhuǎn)引自瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神 1872—1921》，第708頁。

[33]羅素：《中國問題》，第4頁。

[34]羅素：《中國問題》，第159頁。

[35]羅素：《中國問題》，第164頁。

[36]參見彭姍姍：《封閉的開放：泰戈爾1924年訪華的遭遇》，《清華大學(xué)學(xué)報》2010年第4期。

[37]參見仲密（即周作人）：《羅素與國粹》，《晨報》1920年10月19日第7版；魯迅：《聊答“……”》，原載《京報副刊》1925年3月5日，收入《魯迅全集編年版》第3卷（1925年），北京：人民文學(xué)出版社，2014年，第181-182頁。

[38]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes.

[39]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes.

[40]魯迅：《燈下漫筆》（1925年4月29日），原載《莽原》周刊第2、5期，1925年5月1、22日，收入《魯迅全集編年版》第3卷（1925年），第251頁；魯迅：《談“激烈”》（1927年9月11日），原載《語絲》周刊第152期，1927年10月8日，收入《魯迅全集編年版》第5卷（1927-1928年），北京：人民文學(xué)出版社，2014年，第213-214頁。

[41]羅素：《工業(yè)文明之將來》，高佩瑯譯，上海太平洋書店，出版年不詳，第161頁。

[42]羅素：《羅素自傳》第二卷，第189頁。

[43]羅素：《中國問題》，第163頁。

[44]羅素：《中國問題》，第164頁。

[45]羅素：《羅素自傳》第二卷，第191頁。

[46]信件原件存羅素檔案館，轉(zhuǎn)引自《羅素與中國：西方思想在中國的一次經(jīng)歷》，第159頁。［］內(nèi)的文字為筆者所校改。

[47]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes.

[48]魯迅：《燈下漫筆》（1925年4月29日），收入《魯迅全集編年版》第3卷（1925年），第250-251頁。

[49]羅素講，伏廬筆記，趙元任譯：《第五講 評判社會制度好壞的標(biāo)準(zhǔn)》，《羅素月刊》1921年第4期，第81—82頁。此文為“社會結(jié)構(gòu)學(xué)”第五講。

[50]羅素致科莉特，1920年4月24日，參見羅素：《羅素自傳》第二卷，第153頁。

[51]張申府：《我對羅素的敬仰與了解》，收入袁剛、孫家祥、任丙強編《中國到自由之路：羅素在華講演集》，第324頁。

[52]三段引文俱出自羅素：《放棄畢達哥拉斯》，《羅素文集》第12卷，第211—212、214頁。

[53]瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神1872—1921》，第703、702頁；關(guān)于維特根斯坦對羅素哲學(xué)變化的影響，亦參見趙敦華：《激情和理智的貌合神離——以羅素在北大的課堂筆記為關(guān)節(jié)點》，《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》第58卷第2期，2021年3月。

[54]轉(zhuǎn)引自羅素：《羅素自傳》第二卷，第154頁。

[55]瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神1872—1921》，第702頁。

[56]羅素：《羅素自傳》第二卷，第162頁。

[57]瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神1872—1921》，第691—693、697頁。此書將羅素所鐘愛的女友名字譯為“科萊特”。

[58]羅素：《羅素自傳》第二卷，第193頁。

[59]羅素致伊麗莎白，約1921年2月，轉(zhuǎn)引自瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神1872—1921》，第708頁。

[60]瑞·蒙克：《羅素傳：孤獨的精神1872—1921》，第694頁。

[61]羅素：《我的哲學(xué)的發(fā)展》，《羅素文集》第12卷，溫錫增譯，商務(wù)印書館，2018年，第215頁。

[62]1920.12.29(04115): John Dewey to Albert C. Barnes.

[63]參見杜威：《哲學(xué)的改造》，《杜威全集·中期著作》第12卷，劉華初、馬榮、鄭國玉譯，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第64-75頁。

[64]參見杜威：《哲學(xué)的改造》，第125頁。

[65]杜威：《實在具有實踐特征嗎？》，《杜威全集·中期著作》第4卷，陳亞軍、姬志闖譯，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第103-104頁。

[66]參見杜威在華講演“社會哲學(xué)與政治哲學(xué)”的英文原稿第十六講，即"Social Pol Phil”，收入Articles and Manuscripts, Surname Remain to be verified, 中國社會科學(xué)院近代史研究所胡適檔案藏，E0087-001。也參見彭姍姍：《五四時期杜威“政治哲學(xué)”講演論析》，《近代史研究》2020年第4期。

（作者單位：中國社會科學(xué)院近代史研究所。）