《因明通識(shí)》，姜寶昌撰，山東大學(xué)出版社2021年11月第一版

承蒙山東大學(xué)文學(xué)院杜澤遜院長(zhǎng)予以推薦、山東大學(xué)出版社責(zé)任編輯秦大忠、杜永波兩先生付出辛勞，使拙作《因明通識(shí)》得以及早面世。在此，我謹(jǐn)一并表示感謝。

所謂“因明”，是梵文 He?ta-Vidya的意譯，音譯為“醯都費(fèi)陀”,“醯都”義為“因”,“費(fèi)陀”義為“明”，該術(shù)語(yǔ)最早見于《瑜伽師地論》。其廣義指印度的古典邏輯，狹義僅指佛教邏輯學(xué)。“因”指原因、根據(jù)、理由，“明”的涵義是知識(shí)、智慧，因而“因明”就是由“因”得“明”，即由根據(jù)加以推理論證，求得知識(shí)的學(xué)說(shuō)。大乘佛教將“因明”與“聲明”（語(yǔ)言文字之學(xué)）、“工巧明”（工藝、技術(shù)、歷算之學(xué)）、“醫(yī)方明”（藥石、針灸、禁咒等治療之學(xué)）和“內(nèi)明”（專門闡明佛教自宗之學(xué)）合稱“五明”。依我國(guó)唐代玄奘法師《大唐西域記》講述可知，“因明”不僅是印度許多教派用以進(jìn)行辯論的工具，而且是當(dāng)時(shí)社會(huì)教育的課程。

有必要說(shuō)明，此作并不是專著，只是一部“通識(shí)”。筆者的撰寫初衷，不是陳說(shuō)自己在因明研究方面的成果。不通梵文，我不敢有這種奢望，只是覺得作為一名墨辯研究者，很有必要在究明古希臘亞里士多德“三段論”邏輯（“大前提”“小前提”和“結(jié)論”）與古印度（陳那）因明“三支論”邏輯【“宗”“因”和“喻”（喻體、喻依）】的同時(shí)，深度開掘古中國(guó)墨家“三物論”邏輯（“故”“理”和“類”，實(shí)際上應(yīng)作“故”“理”“類”和“辭”“四物”）的內(nèi)蘊(yùn)，從而使亞氏邏輯、因明邏輯和墨家邏輯成為世界三大形式邏輯的事實(shí)確立下來(lái)，并借以駁辯所謂“中國(guó)古代無(wú)邏輯”的謬說(shuō)，此其一。

因明學(xué)素稱難讀，傳入中土以來(lái)歷經(jīng)隆替，命運(yùn)堪憂。上世紀(jì)80年代，我國(guó)學(xué)術(shù)界曾有過“搶救漢傳因明”的學(xué)術(shù)大動(dòng)作，應(yīng)看作當(dāng)時(shí)我國(guó)因明研究后繼乏人情勢(shì)的真實(shí)反映。可以這樣說(shuō)，在這方面恐怕我們要落后于日本，即使在我國(guó)本土，漢傳因明的研究深度和廣度亦恐不及藏傳因明（用藏文譯傳陳那以后的法稱因明）。個(gè)中理由，不外漢傳因明難度較大和用場(chǎng)又遠(yuǎn)不如亞氏邏輯那樣廣泛這兩個(gè)原因。學(xué)問本身難度較大，會(huì)使不少人望而卻步。筆者因此也曾有過舍棄而他務(wù)的想法。但念及欲治墨辯，如不通因明，總有掣肘之虞，又不能這樣做。正巧，從2005年起，中華書局陸續(xù)刊行“真如·因明學(xué)叢書”十?dāng)?shù)種，乘此便車，加上盡力補(bǔ)齊閱讀印度歷史、文化要籍的短板，才使自己絕處逢生。我摸索著，一路走了過來(lái)，繞彎、跌撞，自不必說(shuō)。心想必須將這種苦澀與酸楚轉(zhuǎn)告那些像我當(dāng)年一樣有志涉入此道的人，希冀他們少走一些彎路，少受一些挫折。于是定下了一個(gè)區(qū)別于一般講解因明書籍的內(nèi)容框架：全書劃分三個(gè)板塊：一、輔篇，二、主篇，三、附錄。輔篇多為研習(xí)主篇必須具備的古代印度歷史、文化知識(shí)以及對(duì)墨辯與因明作比較研究的相關(guān)資料，如古代印度哲學(xué)學(xué)派簡(jiǎn)述，佛教派別演化簡(jiǎn)述，外道簡(jiǎn)述，印度哲學(xué)經(jīng)典著述簡(jiǎn)述，關(guān)涉佛家因明形成的典籍簡(jiǎn)述，因明與形式邏輯關(guān)聯(lián)舉例，因明與墨辯關(guān)聯(lián)舉例，《因明入正理論》及《疏》中所見宗、因、喻全支與缺支例，章太炎、梁?jiǎn)⒊枵{(diào)甫、馮友蘭、譚戒甫等墨辯因明比較研究成果舉例，因明術(shù)語(yǔ)簡(jiǎn)義和陳那及其弟子商羯羅主以及再傳弟子法稱因明研究成果述要等。主篇概述因明學(xué)的主要內(nèi)容，如因明的體系及其相關(guān)術(shù)語(yǔ)，真能立與似能立（含論宗、論因和論喻等），現(xiàn)量、比量與似現(xiàn)量、似比量以及真能破與似能破（含十四過類）和總結(jié)（應(yīng)該說(shuō)他們的精髓要義為“同品”“異品”“九句因”“因三相”等）。附錄為商羯羅主所著《因明入正理論》原文及試譯、陳那所著《因明正理門論》原文及試譯。因明學(xué)精髓要義“同品”“異品”“九句因”“因三相”等是后世因明學(xué)者從上述二書中抽繹出來(lái)的。而當(dāng)時(shí)陳那、商羯羅主之作，似乎并未十分注意及此。看來(lái)，二氏所著大約只是將因明及其應(yīng)用作為指歸，未能上升至因明學(xué)的高度。鑒于二書乃因明學(xué)精髓要義之所出，有必要使大家粗知其內(nèi)容，故而列為附錄。竊以為上述內(nèi)容框架大致來(lái)說(shuō)，可以將筆者的撰寫初衷與因明學(xué)基本知識(shí)交代清楚。附帶說(shuō)明，許多講因明的書籍，不講十四過類。這可能與當(dāng)時(shí)商羯羅主看輕十四過類有關(guān)。他看重三十三過（宗九過、因十四過、喻十過），認(rèn)為十四過類不出三十三過的范圍。（但陳那卻很看重十四過類，這從其所著講論十四過類的篇幅之長(zhǎng)，就可以看得出來(lái)。）為了將因明相關(guān)知識(shí)盡可能全面而系統(tǒng)地呈現(xiàn)給大家，筆者將撰“十四過類簡(jiǎn)述”作為主篇第四章“真能破與似能破”的第三節(jié)。出于同樣的原因，筆者還將“因明術(shù)語(yǔ)簡(jiǎn)述”作為輔篇第十一章專章，自然是考慮到，對(duì)于初習(xí)此道的人來(lái)說(shuō)，如像“自比量”“他比量”“共比量”“能立”“所立”“簡(jiǎn)別”“表詮”“遮詮”“有體”“無(wú)體”“集成”“不成因”“不定因”“相違因”“同品一分轉(zhuǎn)異品遍轉(zhuǎn)”“異品一分轉(zhuǎn)同品遍轉(zhuǎn)”“俱品一分轉(zhuǎn)”“無(wú)合”“倒合”“不離”“倒離”等因明術(shù)語(yǔ)一上手總是不能十分瞭然，需經(jīng)反復(fù)思量其意、反復(fù)對(duì)照因明術(shù)語(yǔ)辭典等，方可漸次明辨是非，這番勞苦心力的工夫，誰(shuí)人也不能例外。因明學(xué)問本身較為偏缺，相關(guān)辭書難于尋得。為便檢對(duì)，特將《哲學(xué)大辭典·邏輯學(xué)卷》（傅季重主編）和《因明辭典》（姚南強(qiáng)主編）中重要條目選取出來(lái)，有的加以增廣，有的加以簡(jiǎn)省，庶幾可達(dá)一書在手，讀、檢兩便之目的。此其二。

其次，擬就以下幾個(gè)相關(guān)問題，略論自己的感悟，希望能起到與廣大因明愛好者交流的作用。不妥之處，還請(qǐng)大家批評(píng)指正。

第一點(diǎn)，筆者認(rèn)為，人類在其自身發(fā)展演進(jìn)過程中，對(duì)自然界、人類社會(huì)以及思維領(lǐng)域的認(rèn)知，有時(shí)會(huì)表現(xiàn)出某些一致性。例如古代西方地中海克里特島民有所謂“‘一切言語(yǔ)都是謊言’這句話不能成立”的說(shuō)法（命題）。同樣，我國(guó)《墨子·經(jīng)下》記有“以言為盡悖，悖。說(shuō)在其言”和《經(jīng)說(shuō)下》“悖，不可也。之人之言可，是不悖，則是有可也。之人之言不可，以當(dāng)，必不審”的條目。印度商羯羅主《因明入正理論》記有“如立‘一切言皆是妄’，謂有外道立‘一切言皆是妄’。陳那難言：若如汝說(shuō)諸言皆妄，則汝所言稱可實(shí)事。既非是妄，一分實(shí)故，便違有法‘一切’之言。若汝所言自是虛妄，余言不妄。汝今妄說(shuō)，非妄作妄。汝語(yǔ)自妄，他語(yǔ)不妄，便違宗法‘皆是妄’。故名‘自語(yǔ)相違’。”這表明，不論古代西方、中國(guó)還是印度，人們對(duì)非理的“凡言皆悖（妄）”之論都無(wú)例外地予以否認(rèn)。由此，古希臘出現(xiàn)亞氏三段論邏輯、古中國(guó)出現(xiàn)墨家三（當(dāng)為四）物論邏輯和古印度出現(xiàn)（陳那）因明三支論邏輯，而且它們分別來(lái)源于羅馬教廷僧侶的辯論、我國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家的辯論和印度寺院宗教學(xué)者的辯論，就沒有什么可疑問的了。

第二點(diǎn)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，《墨子·大取》中所謂“三物”即“故”“理”“類”，是相對(duì)于“辭”而言的。因此，比照亞氏“大前提”“小前提”“結(jié)論”這三段和陳那“宗”“因”“喻”（喻體、喻依）這“三支”而言，墨辯應(yīng)稱“辭”“故”“理”“類”“四物”，才更契墨旨。應(yīng)該指出，雖然大致來(lái)說(shuō)，因明的“喻”（喻體）和墨辯的“理”相當(dāng)于亞氏的“大前提”，因明的“因”和墨辯的“故”相當(dāng)于亞氏的“小前提”，因明的“宗”和墨辯的“辭”相當(dāng)于亞氏的“結(jié)論”，三者【三支、三（四）物和三段】在一定條件下可以作出轉(zhuǎn)換，但因明的“喻”（喻依）和墨辯的“類”（可以認(rèn)為二者大致對(duì)應(yīng)），都是必不可少的“支”或“物”，而亞氏則不需要這樣的“段”。究其原因，不能不說(shuō)，亞氏的“大前提”由完全歸納而得，是常理，沒有任何例外。因此，其演繹性可以貫徹始終，無(wú)可懷疑。而因明的“喻體”雖也是有類似亞氏“大前提”的性質(zhì)，可是，它畢竟局限于一喻之內(nèi)，不能說(shuō)是像亞氏“大前提”那樣賅備天下萬(wàn)事萬(wàn)物的“常理”，因而，有時(shí)還須借作為喻依的事例予以助證。墨辯與因明論的相似點(diǎn)較多，而又有其異，它的“理”自然是像亞氏“大前提”那樣的“常理”，但不幸的是，它經(jīng)常被省略，這就使墨辯的推理論證有時(shí)會(huì)出現(xiàn)某種不確定性，也需借力“類”例予以助證，有時(shí)簡(jiǎn)直可以說(shuō)，這樣的“類”例竟或帶有“理”的意味。總之與亞氏三段論式不同，因明的“喻”（喻依）、墨辯的“類”都是論式中不可或缺的組成部分。這種區(qū)別正可用來(lái)解釋因明、墨辯的行用都只限于特定時(shí)空，而未能如同亞氏邏輯那樣，得到廣泛認(rèn)可，且一直行用至今的原由。

第三點(diǎn)，當(dāng)今之時(shí)，我們?yōu)槭裁催€有必要研習(xí)因明學(xué)說(shuō)呢？ 這是一個(gè)必須予以回應(yīng)的現(xiàn)實(shí)。依筆者之見，首先作為一門學(xué)問，因明是世界三大形式邏輯之一，它反映和表現(xiàn)古代印度人的思維方式，并以此種思維方式剖析事理，解釋名物。從文化多元性方面考慮，我們應(yīng)當(dāng)傳承這份可貴的人類精神文明遺產(chǎn)，并以此為工具，來(lái)研讀眾多的佛家經(jīng)律論典籍。學(xué)問無(wú)國(guó)界，全人類皆可共享。這正如古希臘的荷馬史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》、古印度的史詩(shī)《羅摩衍那》和祭祀詩(shī)《梨俱吠陀》以及古中國(guó)的史詩(shī)《詩(shī)經(jīng)》和敘事詩(shī)《離騷》都已成為全人類所共享的藝術(shù)精品一樣。換言之，世界上不論哪個(gè)民族、哪個(gè)國(guó)家所創(chuàng)造的精神文明成果，不僅浸潤(rùn)其本族、本國(guó)民眾的身心，同時(shí)也滋補(bǔ)別族、別國(guó)民眾的筋骨。請(qǐng)看，是中國(guó)唐高僧撰述的《大唐西域記》中的某些史料，彌補(bǔ)了印度古史的若干缺環(huán)。同樣，古印度因明邏輯的“三支”“宗”“因”“喻”（喻體、喻依），與古中國(guó)墨辯的“三（四）物”（“辭”“故”“理”“類”）有更為相近的對(duì)應(yīng)關(guān)系，使得我國(guó)起步較晚的墨辯邏輯研究（如從梁?jiǎn)⒊?922年刊行《墨經(jīng)校釋》起算，不過百年而已），從千余年來(lái)漢傳因明和藏傳因明研究中汲取可資比照的手段和資料。更不必說(shuō)，中國(guó)是因明的第二故鄉(xiāng)，因而，因明是中國(guó)邏輯史不可或缺的組成部分。

第四點(diǎn)，印度因明邏輯十分重視指摘辯論過程中的過誤，而希臘亞氏邏輯則不太強(qiáng)調(diào)過失之類。因?yàn)槿握摲▽?shí)際上是思維的演繹，只要大、小二前提無(wú)誤，結(jié)論之真是可以得到保證的。墨辯邏輯在這方面也只是作出必要的警示，如《墨子·小取》“是故譬侔援推之辭，行而異，轉(zhuǎn)而詭，遠(yuǎn)而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。故言多方、殊類、異故，則不可偏觀也”，如是而已，不作深究。因明邏輯之重視過誤，可以說(shuō)已達(dá)處心積慮，必欲使彼陷我彀中而后快的地步，敵論者除提出宗九過、因十四過、喻十過等總計(jì)三十三過而外，有時(shí)甚至出現(xiàn)立論者本無(wú)過，而敵論者缺少真理良心，有意制造的“誤難”（錯(cuò)誤的駁難），即所謂“十四過類”。所有這些，都說(shuō)明敵論者存在“爭(zhēng)勝以鳴高”的心理。這從反面指出，因明邏輯有時(shí)只能算作辯論的法式，是在證明斷案，以“辯論”取勝為最終目的，而不像亞氏邏輯那樣，純?nèi)皇撬季S的法式，以思維正當(dāng)、追求真知為最終目的。從《墨子·大取》“夫辭，以故生，以理長(zhǎng)，以類行者也”的表述來(lái)看，墨辯也可以認(rèn)為是思維的法式（雖然由于多用省略論式，會(huì)不可避免地給推理論證的真值性帶來(lái)某種不確性的麻煩）。走筆至此，我要連帶表述如下的想法：亞氏三段論邏輯、墨辯三（四）物論邏輯和因明三支論邏輯的并處，應(yīng)該可以印證梁漱溟先生“世界文化三期重現(xiàn)說(shuō)”的成立。其所著《東西文化及其哲學(xué)》中說(shuō)：“人類生涯只有三大根本態(tài)度（按：指文化的物質(zhì)生活、社會(huì)生活和精神生活三個(gè)方面），由三大根本態(tài)度，演為各別不同的三大系文化。世界的三大系文化實(shí)出于此。……于是古希臘人、古中國(guó)人、古印度人，各以其種種關(guān)系因緣湊合，不覺就單自走上了一路，以聰明才力成功三大派文明。”不過筆者倒是以為,這三大派文明中，不妨把印度文明看作是東方文明和西方文明的過渡。因?yàn)橛捎谡Z(yǔ)緣關(guān)系，印度語(yǔ)屬印歐語(yǔ)系，通及西方。又由于地緣關(guān)系，印度與中國(guó)只有一山之隔，這兩種關(guān)系就成為其作為過渡的條件。也許是地緣關(guān)系更能顯示出文明的相近性，所以印度文明與中國(guó)文明的相近性就表現(xiàn)得更強(qiáng)些。因明邏輯與墨辯邏輯的若干相近性應(yīng)該是其諸多表現(xiàn)之一。