“書成付與爐中火”：論王國維的“直觀”

在近代中國的學(xué)術(shù)思想史上，王國維（1877-1927）的出現(xiàn)具有劃時(shí)代的意義，他的殞落也象征一個(gè)時(shí)代的結(jié)束。時(shí)至今日，王國維的影響不僅持久、廣泛，且深入人心，予人無限想象。近來，因?yàn)榭疾煜惹厍貪h有關(guān)周公的傳說逸聞，我重讀了《殷周制度論》，對(duì)王國維這篇著名的“名理之文”（1917年9月9日致羅振玉函）得到了一些新的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而與他在人生不同階段所留下的多種著作相互印證。我發(fā)現(xiàn)，究其一生有幾個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的主題，甚至可說是“終極關(guān)懷”，它們展現(xiàn)一個(gè)深邃睿智的獨(dú)特心靈，細(xì)膩、善變、悲天憫人且超然不群。重讀王國維，我們赫然在他身上看到自己。百年以來，我們始終未曾走出當(dāng)初他所面臨的困境。

“掩書平生有百端，飽更憂患轉(zhuǎn)冥頑，偶聽啼鴂怨春蟬”——這是王國維在1907年所作《浣溪沙》的詞句。所謂“掩書”的涵義，乍看似乎不甚清晰，而它又見于王國維寫于1905年的另一闋詞：“掩書涕淚苦無端”，表述更為直接。后者下面緊接的是“可憐衣帶為誰寬？”而我們知道此句所化用歐陽修（實(shí)際為柳永）“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，乃是王國維在《人間詞話》（1908-1909年）與《文學(xué)小言》（1906年）中，多次用來描述學(xué)問境界的名句。由此可知“掩書”指涉的也是學(xué)術(shù)中事，具體而言是一種雖然飽讀詩書、內(nèi)心愁苦卻未因?qū)W問增長而有所消減的矛盾心情。假如王國維后來沒有在學(xué)術(shù)上取得舉世皆知的成就，我們未嘗不可將兩闋詞解作一種故作姿態(tài)的自我形塑。然而，與他畢生著述互相參照，這些詞句就表達(dá)一層更加深邃且豐富的涵義。它們似乎是說：沒錯(cuò)，我的學(xué)識(shí)與日俱增，但這又如何呢？

王國維寫于1903的《書古書中故紙》，也表達(dá)了他對(duì)于學(xué)問追求的矛盾心情：“昨夜書中得故紙，今朝隨意寫新詩。長捐篋底終無恙，比入懷中便足奇。黯淡誰能知汝恨，沾涂亦自笑余癡。書成付與爐中火，了卻人間是與非。”其中“黯淡誰能知汝恨”的“恨”字，暗示的是與上述兩闋詞相同的復(fù)雜心情。與“恨”對(duì)應(yīng)的是他汲汲于著述的一片“癡”心。詩末一句最引人深思：“書成付與爐中火，了卻人間是與非”，似乎一切的努力與成就都不過一場虛空。我們可以結(jié)合王國維的其他著作，嘗試推衍如下：我經(jīng)歷千辛萬苦，成功復(fù)原了一個(gè)歷史事件，將過程的來龍去脈都調(diào)查得水落石出，并因此感到無比自豪。然而，自豪之余，我卻隱約意識(shí)到，無論我的復(fù)原如何確鑿無疑，它終究只是我在歷史的此端對(duì)彼端所作的重構(gòu)，而“重構(gòu)”的前提是歷史已經(jīng)逝去，如橋下之流水，如“雨洗蒼苔石獸閑，風(fēng)搖朱戶銅蠡在”（《頤和園詞》，1912年）的廢墟。在我尚未動(dòng)筆之前，或許過去與現(xiàn)在的鴻溝尚籠罩在朦朧中。因?yàn)槲业闹貥?gòu)，兩端的距離清楚浮現(xiàn)，并且因此顯得更加不可跨越。

過去，繆鉞、葉嘉瑩兩位先生討論上述王國維的幾首詩作，多強(qiáng)調(diào)他受到叔本華的悲觀哲學(xué)的影響。對(duì)此我并無異議，但希望從另一角度探討叔本華與王國維的關(guān)系。可以發(fā)現(xiàn)，王國維對(duì)學(xué)問所表達(dá)的質(zhì)疑，甚至否定，與叔本華的哲學(xué)有十分直接的聯(lián)系。在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》（1904年）一文中，王國維如此描述叔本華：“彼以天才之眼，觀宇宙人生之事實(shí)，而于婆羅門、佛教之經(jīng)典及柏拉圖、汗德之哲學(xué)中，發(fā)見其觀察之不謬，而樂于稱道之。然其所以構(gòu)成彼之偉大之哲學(xué)系統(tǒng)者，非此等經(jīng)典及哲學(xué)，而人人耳中目中之宇宙人生即是也。易言以明之，此等經(jīng)典哲學(xué)，乃彼之宇宙觀及人生觀之注腳，而其宇宙觀及人生觀，非由此等經(jīng)典哲學(xué)出者也。”所謂過去的經(jīng)典與哲學(xué)，相對(duì)叔本華的宇宙觀及人生觀，只是一個(gè)“注腳”，誰主誰客，關(guān)系十分清楚。類似的觀點(diǎn)在同一篇文章中反復(fù)出現(xiàn)：“然叔氏于教育之全體，無所往而不重直觀，故其教育上之意見，重經(jīng)驗(yàn)而不重書籍……即文字與語言，其究竟之宗旨，在使讀者反于作者所得之具體的知識(shí)；茍無此宗旨，則其著述不足貴也。故觀察實(shí)物與誦讀，其間之差別不可以道里計(jì)。一切真理唯存于具體的物中，與黃金之唯存于礦石中無異，其難只在搜尋之。書籍則不然。吾人即于此得真理，亦不過其小影耳，況又不能得哉！”如果說，書籍只是真理的“小影”，那么王國維對(duì)他自身著述所透露的矛盾心情（上述“掩書涕淚苦無端”“書成付與爐中火”等句），或許就不難理解了：一方面，王國維在學(xué)識(shí)上日求精進(jìn)，另一方面，他又深刻地體認(rèn)到書本知識(shí)的匱乏。就如同禪宗“不立文字”，莊子將經(jīng)書視作糟粕，而孔子在一些儒家文獻(xiàn)中也關(guān)注“無聲之樂，無體之禮，無服之喪”（《禮記·孔子閑居》），王國維企圖在書籍之外追求一些難以訴諸文字的微言大義，此即“直觀”。

按照叔本華的定義，“直觀”（intuitive Erkenntni?）是一種通過洞察事物所得到、直探本質(zhì)的真知灼見。如同王國維所說：“叔氏謂直觀者，乃一切真理之根本。唯直接間接與此相聯(lián)絡(luò)者，斯得為真理，而去直觀愈近者，其理愈真。”所謂直觀得自實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，并非經(jīng)典、書籍等書本知識(shí)，雖然它們可能相互印證。事實(shí)上，太多書本上的知識(shí)可能妨礙我們的知見，因?yàn)槲淖钟涊d的是抽象化的概念，而概念只能引發(fā)更多概念，對(duì)掌握事物的本質(zhì)并無助益。

在叔本華的哲學(xué)中，所謂直觀的來源是藝術(shù)創(chuàng)作，與一般通過書本、哲學(xué)或其他探索世界的手段所得到的知識(shí)都不一樣。它更多是一種審美的察覺力，是藝術(shù)家之所以為藝術(shù)家的氣質(zhì)。然而直觀也不是“直覺”，因?yàn)楹笳咧皇庆`感的浮現(xiàn)，不是經(jīng)過精雕細(xì)琢的藝術(shù)作品。此外，“直覺”無法言喻，而直觀卻可以表達(dá)，就如同一個(gè)藝術(shù)作品可以“泄漏它自己”（參考下文）。此處我的討論多取自Patrick Gardiner關(guān)于叔本華的專著。我發(fā)現(xiàn)，對(duì)叔本華最具同情之理解的現(xiàn)代學(xué)人，多跟這位十九世紀(jì)德國哲學(xué)家一樣多才多藝，且具有高尚獨(dú)到的藝術(shù)品味。在這方面，王國維當(dāng)然也不例外。

綜合看來，叔本華的哲學(xué)固然是一種悲觀的人生觀，同時(shí)卻也揭示出某種渴望，期待對(duì)事物產(chǎn)生的某種新的體會(huì)，亦即“直觀”。此說如不誤，可以允許我們將王國維有關(guān)叔本華的討論，與他人生最后一個(gè)階段的學(xué)術(shù)研究聯(lián)系起來。眾所周知，所謂“直觀”在王國維生命中的最直接的反映，就是他自以為號(hào)的“永觀”“觀堂”，而后者更是《觀堂集林》——他的自選代表作——的題名。對(duì)于這一點(diǎn)，我們不妨參考下面叔本華的一段文字，不煩俱引：

所以，比方說當(dāng)我以審美的，也即是以藝術(shù)家的眼光觀察一棵樹，那么，我并不是認(rèn)識(shí)了這棵樹，而是認(rèn)識(shí)了這樹的理念；至于所觀察的是這棵樹還是其千年以前枝繁葉茂的祖先，觀察者是這一個(gè)還是任何另一個(gè)在任何時(shí)間任何地點(diǎn)活著的個(gè)體，那就立即無足輕重了；［這時(shí)］個(gè)別事物和認(rèn)識(shí)著的個(gè)體隨著根據(jù)律的取消而一同取消了，剩下來的除理念與“認(rèn)識(shí)”的純粹主體外，再?zèng)]有什么了；而這兩者合起來便構(gòu)成意志在這一級(jí)別上恰如其分的客體性。理念并且不僅是擺脫了時(shí)間，而且也擺脫了空間；因?yàn)椴⒎歉‖F(xiàn)于我眼前的空間形象，而是這形象所表現(xiàn)的，它的純粹意義，它的最內(nèi)在的本質(zhì)，對(duì)我泄漏它自己，向我招呼的內(nèi)在本質(zhì)才算真正的理念；并且盡管這形象的空間關(guān)系區(qū)別很大，這理念卻是同一理念，一成不變。（見石沖白譯：《作為意志和表象的世界》，北京：商務(wù)印書館，1991年，頁292）

首先，觀者的審美的眼光使其認(rèn)識(shí)到一棵樹的本質(zhì)，亦即“理念”（Vorstellung）。所謂理念與概念有別；它超越時(shí)間、空間，也超越觀看的我以及某時(shí)某地的樹的形象，但是仍然跟樹有直接聯(lián)系；相反，概念則是完全抽象的，與樹沒有如此的直接聯(lián)系。此外，所謂“根據(jù)律”（the principle of sufficient reason），乃是叔本華哲學(xué)的一個(gè)專有術(shù)語，是允許我們質(zhì)問事物為何存在的一個(gè)原則，不過它在此處指的是一種與審美察覺力有別的意識(shí)，只能說明事物之間的因果關(guān)系，而不是作為核心本質(zhì)的“理念”。

所謂“理念”，結(jié)合叔本華所強(qiáng)調(diào)的超越時(shí)空的特質(zhì)，我認(rèn)為可以比附王國維有關(guān)“經(jīng)世”的理想。王國維在1917年給羅振玉的信中，曾以“于考據(jù)之中庽經(jīng)世之意”描述《殷周制度論》的旨趣。如果說，我可以在千年前的故紙堆中，找到一亙古不變的道理，進(jìn)而將之實(shí)現(xiàn)在我所處的當(dāng)下環(huán)境，這不就是叔本華超越時(shí)空的“理念”嗎？在這篇文章的正文中，王國維以“萬世治安之大計(jì)”相對(duì)“一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)”，說的正是這個(gè)意思。

同樣的觀點(diǎn)在王國維的不同著作中多次出現(xiàn)。《送日本狩野博士游歐洲》（1912年）云：“興亡原非一姓事，可憐惵惵京與垓。”相對(duì)于朝代興替的政治史，王國維更關(guān)注平民百姓在戰(zhàn)亂中所遭受的苦難。如此的對(duì)比亦見于《人間詞話》：“政治家之眼，域于一人一事；詩人之眼，則通古今而觀之。”有關(guān)“詩人”的志趣，王國維在《人間嗜好之研究》（1907年）有更詳細(xì)的闡述：“若夫真正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情，彼其勢(shì)力充實(shí)不可以已，遂不以發(fā)表自己之感情為滿足，更進(jìn)而欲發(fā)表人類全體之感情。”所謂“人類全體之感情”云云，也是一種超越時(shí)空的理想。類似的表述又見于《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905年）：“真理者，天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理（哲學(xué)家），或以記號(hào)表之（美術(shù)）者，天下萬世之功績，而非一時(shí)之功績也。唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時(shí)一國之利益合，且有時(shí)不能兼容，此即其神圣之所存也。”又如《教育偶感四則》（1904年）云：“夫精神之于物質(zhì)，二者孰重？且物質(zhì)上之利益，一時(shí)的也；精神上之利益，永久的也。前人政治上所經(jīng)營者，后人得一旦而壞之，至古今之大著述，茍其著述一日存，則其遺澤且及于千百世而未沫。”值得附帶一提的是，在陳寅恪有關(guān)王國維的幾種著作，從《王觀堂先生挽詞》《王靜安先生遺書序》到清華大學(xué)的紀(jì)念碑銘（“先生以一死見其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨、一姓之興亡”），他都反復(fù)提到王國維在朝代興替以外的更崇高的理想，可謂深知王國維的一個(gè)知己。

以《殷周制度論》這篇最足以代表王國維后期著作的文章為例，我們不妨如此推衍：王國維考察商周的變革，所關(guān)注的并非先公先王的世系，也不是文、武、周公等英雄人物的偉大事跡，或者說他的眼光不限于此。（此處可以結(jié)合葛兆光先生有關(guān)《殷卜辭中所見先公先王考》手稿的討論；在某種程度上，王國維這篇“二重證據(jù)法”的名作可謂《殷周制度論》的前期作業(yè)。）相反，王國維所關(guān)注的是有周一代禮樂文明的本質(zhì)或純粹意義，亦即“理念”。如果說，甲骨金文等古文字?jǐn)?shù)據(jù)，或者《三禮》等傳世古籍引發(fā)了王國維的某些靈感，那么只有經(jīng)過他獨(dú)特的藝術(shù)家之眼，這些素材才得以升華成為像《殷周制度論》一般的藝術(shù)作品。從這一點(diǎn)看，王國維對(duì)學(xué)術(shù)研究的理想始終如一。

這里可以交代一下叔本華對(duì)歷史的看法。叔本華認(rèn)為史家研究的只是現(xiàn)象的知識(shí)，不是理念的真理，它說明事物如何彼此相關(guān)，但對(duì)于我們真正理解生命只會(huì)造成阻礙。史學(xué)對(duì)叔本華而言，與任何其他探索世界的手段并沒有兩樣，所得到的結(jié)果也相當(dāng)有限。相對(duì)之下，如果說《殷周制度論》體現(xiàn)的是王國維的歷史觀，那么我們可以認(rèn)為他不像叔本華那樣，對(duì)史學(xué)帶有保留，甚至可以說在這一點(diǎn)上是與叔本華相悖的。（在上述王國維關(guān)于叔本華的文章中，他曾約略提到叔本華的歷史觀，但唯有介紹，并無詳論。）在我看來，或許這可以提供一個(gè)重要的線索，在思想邏輯上幫助我們厘清王國維晚期的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。簡言之，王國維對(duì)叔本華的哲學(xué)并非全盤接受。他們對(duì)史學(xué)的不同看法，或許是王國維最終轉(zhuǎn)向經(jīng)史考證的導(dǎo)火線之一。在此方面，為王國維所熟悉的中國史學(xué)傳統(tǒng)，可能為他提供了一項(xiàng)重要的資源。我們可以如此假設(shè)：因?yàn)檫@個(gè)輝煌的本土的史學(xué)傳統(tǒng)，包括傳統(tǒng)文化對(duì)歷史的重視，所以王國維最終在歷史的問題上與叔本華產(chǎn)生了分歧，甚至說，他最后從叔本華所面對(duì)的困境中開脫了出來，于是寫下《殷周制度論》這篇傳世之作。

上述的討論，可以帶來許多重讀王國維的可能。無論叔本華與王國維的思想有何異同，我們可以藉由叔本華的討論，將王國維的許多著作視作一個(gè)不可分割的整體。這一點(diǎn)上文已舉出若干例子。下面我將對(duì)此進(jìn)行更集中的論證。

“掩書涕淚苦無端”：關(guān)于王國維的“苦笑”

重讀王國維的一大挑戰(zhàn)，是如何理解他在不同人生階段所展現(xiàn)的眾多興趣。這些興趣包括哲學(xué)、文學(xué)、歷史語言學(xué)、古文字學(xué)與經(jīng)史考證，相較今天似乎包羅萬象的“國學(xué)”，可謂有過之而無不及。無論早期的《靜安文集》，或最后的《觀堂集林》，過去讀者大都各取所需，哲學(xué)的管哲學(xué)，古文字的管古文字，文學(xué)又細(xì)分詩詞、戲曲、小說等更為細(xì)致的專業(yè)門類。然而，就如同李學(xué)勤先生介紹《觀堂集林》所指出的，王國維不同時(shí)期的著作自有其內(nèi)在的聯(lián)系，“絕不可以為是‘無關(guān)宏旨’”。換句話說，打通他的各種著作，觀察到同樣的旨趣或一貫的理念，這都有助于我們窺探王國維的內(nèi)心世界，嘗試某種程度的理解，也是一劑克服自我狹隘的良藥。作為學(xué)術(shù)題目，這更像是拼圖解謎一樣的一個(gè)有趣的問題。

舉例而言，李零先生是古文字與出土文獻(xiàn)的前沿學(xué)人。他在不同場合不止一次論及王國維對(duì)傳統(tǒng)金石學(xué)的繼承，而如此的學(xué)術(shù)背景與現(xiàn)代考古學(xué)有根本的區(qū)分，兩者在前提、方法論或目的都不可相互混淆。從今天的角度看，李先生的觀察極富見地，可謂一家之言，但王國維本人對(duì)所謂傳統(tǒng)金石學(xué)又有何看法呢？在《人間嗜好之研究》（1907年），王國維曾從所謂“勢(shì)力之欲”的角度論及“書畫古物”的嗜好，而在《教育小言十則》（1906年），他更如此描述當(dāng)日所謂的“遺老”：“或?qū)W問雖博而無一貫之系統(tǒng)，或迂疎自是，而不屑受后進(jìn)之指揮，不過如商彝周鼎，籍飾觀瞻而已。”這些論述似乎都不是傳統(tǒng)金石學(xué)所能概括的。附帶提到，王國維所謂“嗜好”正是宗小娜（Shana J. Brown）關(guān)于傳統(tǒng)金石學(xué)與中國現(xiàn)代史學(xué)轉(zhuǎn)型的一本專著的書名，見Pastimes: From Art and Antiquarianism to Modern Chinese Historiography。作者注意到《人間嗜好之研究》這篇王國維的早期著作，但并沒有針對(duì)其內(nèi)涵提出任何有別于李先生或大多數(shù)學(xué)者的觀點(diǎn)。

何予明先生對(duì)王國維也做過討論，見Wang Guowei and the Beginnings of Chinese Drama Studies，發(fā)表在Late Imperial China（《清史問題》）第28卷第2期（2007年）。何先生討論王國維的戲曲研究，主要著眼于二十世紀(jì)初王國維寫作的歷史背景，尤其當(dāng)時(shí)蓬勃發(fā)展的商業(yè)出版文化。此亦近年來一顯學(xué)也。不過，何先生似乎沒有注意到王國維《文學(xué)小言》（1906年）關(guān)于“以文學(xué)為職業(yè)”的文學(xué)家的評(píng)論，此亦商業(yè)出版文化之一環(huán)，顯然王國維對(duì)當(dāng)時(shí)流行的一些時(shí)代潮流并非完全無視。如上所述，不同學(xué)者對(duì)王國維進(jìn)行討論，自有其側(cè)重的不同面向，實(shí)在無可厚非。然而，何先生僅僅依照一些與王國維時(shí)代相近、表面上看似略同的零碎意見，就對(duì)王國維做出剽竊的指控，我認(rèn)為極其不妥。欲坐實(shí)王國維或任何一位學(xué)者的剽竊罪名，我們需要擁有足夠的證據(jù)，說明此人不僅參考了前人的研究成果，并且有意地占為己有。如此的證據(jù)對(duì)王國維而言當(dāng)然是完全不存在的。綜觀何先生的文章，作者似乎嘗試以不同的方式弱化王國維的重要性，即使青木正兒對(duì)觀堂充滿無限尊敬的懷念，也要解讀作暗藏玄機(jī)。我認(rèn)為這只能代表作者的一己私意，對(duì)王國維本人是極其不公平的。

我在前面舉了幾個(gè)例子，以王國維的名作《殷周制度論》（1917年）作為中心，討論他的許多不同著作。下面我想延續(xù)如此的做法，再舉兩個(gè)例子。

在《殷周制度論》一文中，王國維有關(guān)于主旨的清楚說明：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”此句最后有關(guān)舊文化與新文化的觀點(diǎn)，與王國維在《叔本華與尼采》（1904年）一文的論述可謂如出一轍。討論兩位十九世紀(jì)德國哲學(xué)家的承襲關(guān)系，王國維首先列舉他們的眾多差異，隨后再下此一轉(zhuǎn)語：“然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也。”兩處的討論完全一致，用語也近乎相同，于是引發(fā)出一系列我們前此難以想象的問題：王國維所論的殷周之際的禮儀變革，是否等同于尼采的“重新評(píng)估一切價(jià)值”？周公之于王國維，是否如同“超人”之于尼采？如果說，尼采的學(xué)說代表他個(gè)人對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種反動(dòng)，那么這種反動(dòng)是否也在王國維的著作中留下痕跡？如果沒有，為什么沒有？又意味著什么？

過去蔡宗齊先生討論王國維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》（1904年），曾以賈寶玉比附“超人”，提出了許多有意思的意見。從各方面看，周公與“超人”的對(duì)應(yīng)似乎更強(qiáng)一些，相關(guān)的問題也更值得探討。事實(shí)上，尼采“重新評(píng)估一切價(jià)值”的觀點(diǎn)，在現(xiàn)代中國學(xué)人之間造成了極大的回響，對(duì)此高利克（Marián Gálik）先生嘗有所說。然而尼采在此學(xué)說背后預(yù)設(shè)一種充滿沖突的情境，似乎不為中國的讀者所重視。即如王國維本人在《叔本華與尼采》一文中，雖然提到尼采所謂“君主道德”與“奴隸道德”的區(qū)分，卻沒有深入探究。這些問題都很值得進(jìn)一步的研討。

我的第二個(gè)例子涉及王國維的“二重證據(jù)法”，相較第一個(gè)例子更加復(fù)雜，但在這里也只能點(diǎn)到為止。

打開任何一本古文字與出土文獻(xiàn)的綜論，我們首先看到的一定是“二重證據(jù)法”，一種具有指導(dǎo)性質(zhì)的方法論，也經(jīng)常被描述為王國維最具代表性的學(xué)說。所謂“二重證據(jù)法”在王國維的時(shí)代有其具體的針對(duì)性，主要回應(yīng)《古史辨》眾多作者所代表的一種疑古的學(xué)風(fēng)，這一點(diǎn)過去學(xué)者已論之甚詳。然而，如同李銳先生指出的，王國維最早提出此說，是在他的《明堂廟寢通考》（1913年，文中作“二重證明法”），而此文后來收入《觀堂集林》時(shí)，作者卻刪去了相關(guān)的段落。現(xiàn)在我們討論“二重證據(jù)法”，主要依據(jù)的是王國維在1925年發(fā)給清華學(xué)校研究院學(xué)生的講義，此即他身后方影印出版的《古史新證》。

“二重證據(jù)法”的重要不容抹滅，可謂古文字與出土文獻(xiàn)研究的一幟大旗。然而在我看來，如果這個(gè)“方法”所考察的對(duì)象，只是一個(gè)古文字形的釋讀、一個(gè)歷史細(xì)節(jié)的澄清，那么它的道理實(shí)在再淺顯不過：對(duì)于任何問題的論證，我們當(dāng)然希望證據(jù)越多越好。二重固然不錯(cuò)，三重、四重更佳！然而深沉細(xì)膩如王國維，難道這種一加一的邏輯就是他所留下的主要學(xué)術(shù)遺產(chǎn)嗎？換一個(gè)角度，所謂“二重證據(jù)法”，為何只能限定在一些細(xì)微問題的考證上？它是否也適用于有關(guān)“大道”“宇宙人生之問題”或“人類全體之感情”的考察？以王國維早期關(guān)注的哲學(xué)問題而言，我們不妨說，中國提供的是第一重證據(jù)，西方則是第二重；如果有一放諸四海皆準(zhǔn)的道理，它可以通過兩個(gè)文化的互相印證而獲得新的體現(xiàn)，這未嘗不失為一有效的方法論。下面是王國維最為人熟知的幾段話：

人知如輪，大道如軌；東海西海，此心此理。（《叔本華像贊》，1903年）

學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。（《國學(xué)叢刊序》，1911年）

知力人人之所同有，宇宙人生之問題，人人之所不得解也；其有能解釋此問題之一部分者，無論其出于本國或出于外國，其償我知識(shí)上要求，而慰我懷疑之苦痛者，則一也。（《論近年之學(xué)術(shù)界》，1905年）

此外，我們也可以參考《人間詞話》（1908-09年）有關(guān)“無我之境”（相對(duì)“有我之境”）的定義：如果我與外物完全融合一體，這當(dāng)然也是一種“一”的境界。在《論性》（1904年）一文中，王國維以一元論、二元論的區(qū)分檢討古代思想有關(guān)人性的各種論述，反映的也是同樣的關(guān)環(huán)。前引《殷周制度論》，王國維指出殷周之變革并非僅是“一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)”，如此超越時(shí)空的關(guān)懷更可以說是“一”的旨趣（可以參考《人間詞話》：“政治家之眼，域于一人一事；詩人之眼，則通古今而觀之”，表述更為直接）。甚至王國維“欲為哲學(xué)家……欲為詩人”的自白（1907年），如果理解作一種對(duì)于分裂人格的協(xié)調(diào)，表現(xiàn)的也是“一”的追求。

根據(jù)狩野直喜的回憶，他在王國維1911年之后客居京都期間，不止一次在觀堂面前提到哲學(xué)，而“王君苦笑說他不懂，總是逃避這個(gè)話題”。過去學(xué)者多引此作為王國維治學(xué)轉(zhuǎn)向的標(biāo)志，然而所謂“苦笑”實(shí)在引人深思。因?yàn)椤翱嘈Α辈皇窃幮Γ皇菚?huì)心一笑，更不是那種“一笑泯恩仇”的瀟灑的笑。其背后的心情應(yīng)該是矛盾、復(fù)雜，且百感交集的。其中包括王國維對(duì)過往的否定，也有無奈、不舍、感嘆等其他感受。甚至，我們不能忽略王國維報(bào)以苦笑的對(duì)象，即狩野直喜，因?yàn)橥鯂S的意思也可能是說，我實(shí)在不知如何對(duì)您解釋。換一對(duì)象、換一場景，或許王國維會(huì)有完全不同的答復(fù)。胡適在1923年12月16日的日記，記有他和王國維的一席談話，其中涉及的主題包括弗洛伊德、傳統(tǒng)章回小說、好萊塢電影及清代學(xué)術(shù)史，與狩野直喜所謂的“苦笑”簡直判若二人。或許王國維等待的是像胡適如此見多識(shí)廣、思想開放，且與他能夠真正對(duì)話的學(xué)人。窺探王國維的內(nèi)心，胡適的一段側(cè)記告訴我們，王國維并沒有“盡棄前學(xué)”，即使“盡棄”了也不徹底。

“今宵歡宴勝平時(shí)”：王國維與中國考古學(xué)的“黃金時(shí)代”

前面提到，王國維畢生的學(xué)術(shù)理想，或許可以“一的追求”概括之。對(duì)于今天的讀者而言，所謂“一的追求”,具有如何意義？一方面，“一”有其吸引力，就如同大一統(tǒng)可以為人帶來憧憬（特別是如果你屬于統(tǒng)一別人，而不是被別人統(tǒng)一的一方）。另一方面，現(xiàn)代普世價(jià)值講究民主、自由、多元、開放。我首肯的“一”，未必是你接受的“一”，任何一人如果固執(zhí)之就容易被扣上獨(dú)斷、蠻橫、霸道的罪名。以王國維而言，所謂“一的追求”，如果成立，可能更加坐實(shí)他在文化與政治上所表現(xiàn)出的保守傾向。

然而，王國維始終是一追求知識(shí)的學(xué)人。他關(guān)注政局時(shí)事，卻從未對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的權(quán)力斗爭表達(dá)出太大的興趣，“老實(shí)到像火腿一般”（魯迅語）。至于我所謂的“一的追求”，至多或許只是他個(gè)人的信念罷了，并不是欲以強(qiáng)加他人、具有任何約束力的一個(gè)法則。我想這是“五十之年，只欠一死，經(jīng)此世變，義無再辱”的另一層涵義，而“一死”也是“一”的一種表現(xiàn)。在這點(diǎn)上，王國維是現(xiàn)代的。或者說，他所面臨的，是現(xiàn)代人都普遍面對(duì)的困境。一方面，他有關(guān)于“一”這個(gè)理想的清晰的認(rèn)識(shí)，追求也始終如一；但另一方面，他的表達(dá)是迂回、間接且被動(dòng)的。如果你被他所打動(dòng)，那么不妨在心中為他保留一席位置，通過閱讀他的文字而得到某種心靈上的慰藉。如果你不同意，那也無妨；你盡可在他人身上找到更適合自己的靈感。

至于所謂保守主義與王國維的關(guān)系，真是千絲萬縷、一言難盡！《頤和園詞》（1912年）是王國維敘述清末史事的一首長詩：“定陵松柏郁青青，應(yīng)為興亡一拊膺；卻憶年年寒食節(jié)，朱侯親上十三陵”，王國維以此作為終句，在憑吊清廷衰亡的同時(shí)，腦中浮現(xiàn)的卻是前朝的后裔。綜觀《頤和園詞》，如此以歷史典故指稱當(dāng)今時(shí)事的修辭做法，可謂比比皆是，然而此處它似乎蘊(yùn)含多一層的意思：王國維哀悼的不僅是“一姓一家之興亡”（《殷周制度論》，1917年），而是更恒久的一個(gè)主題。對(duì)此主題，我們可以在《頤和園詞》緊接在上的詩句中略見端倪：“虎鼠龍魚無定態(tài)，唐侯已在虞賓位；且語王孫慎勿疏，相期黃發(fā)終無艾。”過去Joey Bonner翻譯《頤和園詞》，曾引述劉若愚的意見，指出此句下半乃化用曹植《贈(zèng)白馬王彪》“王其愛玉體，俱享黃髪期”，或許表達(dá)王國維對(duì)宣統(tǒng)帝可能遇害的憂慮。（Bonner的翻譯見其1986年出版的專著，是英語世界對(duì)王國維進(jìn)行全面研究的一部佳作。）當(dāng)然，對(duì)王國維而言，更重要的是他有關(guān)隆裕太后與宣統(tǒng)帝的感嘆，其立場雖不免有所偏袒，但更多是出自一種鋤強(qiáng)扶弱的同情心，所以他說“寡婦孤兒要易欺”，后面更有“深宮母子獨(dú)凄然，卻似灤陽游幸年；昔去會(huì)逢天下養(yǎng)，今來劣受厲人憐”的表述。這種同情心與《送日本狩野博士游歐洲》（1912年）中的“興亡原非一姓事，可憐惵惵京與垓”，可謂如出一轍，雖然一處說的是高高在上的皇室貴族，一處說的是無名無姓的受難平民。不用說，這些感觸都不是“保守主義”的標(biāo)簽所能囊括的。在我看來，它們暗示的是王國維的一種悲天憫人的宗教情懷，可以結(jié)合《紅樓夢(mèng)評(píng)論》（1904年）與《人間詞話》（1908-1909年）的一些論述一同考慮，值得深入探討。

如果說，王國維畢生的學(xué)術(shù)理想，就是我說的“一的追求”，那么我們應(yīng)該如何理解目前收在《王國維全集》第十四冊(cè)中的《論政學(xué)疏稿》，尤其以下一段文字：“臣竊觀自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西學(xué)西政之書輸入中國，于是修身齊家治國平天下之道乃出于二”？所謂“道乃出于二”，作為西風(fēng)東漸的一種描述，可謂十分傳神，近來羅志田、王汎森兩位先生都予以關(guān)注。然而，“道乃出于二”與我提到的“一的追求”，顯然互相抵觸。這一矛盾應(yīng)該如何化解呢？

需要指出，《論政學(xué)疏稿》一文的來歷相當(dāng)可疑。按照羅振玉所說，《論政學(xué)疏稿》是王國維大約在1924年上呈宣統(tǒng)帝的一封奏疏。原文已佚。現(xiàn)在收在《王國維全集》第十四冊(cè)中的文字，系羅振玉在王國維身后所整理出的。原來的樣貌如何，已不可考。此疑點(diǎn)一。

《論政學(xué)疏稿》并非羅振玉在王國維身后所“生產(chǎn)”的唯一文字。更著名的是王國維的一篇遺書（不是“五十之年，只欠一死”那一篇），跟《論政學(xué)疏稿》一樣，也是上呈溥儀。關(guān)于此事的來龍去脈，溥儀在其自傳已做了相當(dāng)清楚且清醒的敘述，可以參考。此疑點(diǎn)二。

羅振玉本人作有《本朝學(xué)術(shù)源流概述》，其中“海禁未開以前，學(xué)說統(tǒng)一，周孔以外，無他學(xué)也；自西學(xué)東漸，學(xué)術(shù)乃歧為二”，與《論政學(xué)疏稿》“泰西通商以后……修身齊家治國平天下之道乃出于二”，可謂如出一轍。我認(rèn)為這是《論政學(xué)疏稿》應(yīng)當(dāng)聯(lián)系羅振玉——而不是王國維——的最有效的證據(jù)。此疑點(diǎn)三。

然而，即使上述三個(gè)疑點(diǎn)對(duì)羅振玉相當(dāng)不利，我們也不宜宣判《論政學(xué)疏稿》為一偽作。或許王國維的確作有如此一篇奏疏，只不過它遭到了羅振玉一定程度的編輯、改動(dòng)。考慮到羅、王二人的特殊關(guān)系，或許羅振玉認(rèn)為此事并無不妥；王國維如果地下有知，也不一定會(huì)反對(duì)。事實(shí)上，在王國維身前，他們兩人不止一次互相代言。完全將他們切割開來是不可能的。

有鑒于此，我認(rèn)為《論政學(xué)疏稿》是需要特殊看待的一篇文字。我們毋須將它從《王國維全集》中剔除出去，但未來討論、引用此文時(shí)，最好不要在沒有王國維其他論著作為佐證的情況下，將它與王國維等同起來。此外，也建議加上一個(gè)更加詳細(xì)的編輯說明。

細(xì)察羅、王二人的關(guān)系，可以說，王國維始終被動(dòng)，而羅振玉有極強(qiáng)的主導(dǎo)意識(shí)。這一點(diǎn)更直接影響后人對(duì)王國維的認(rèn)識(shí)，需要稍作說明。

羅振玉在王國維身后所作的一篇傳記中，提到兩人在1911年前后的一次對(duì)話：羅振玉勸王國維放棄所謂“歐西之學(xué)”，且針對(duì)尼采提出批評(píng)：“若尼采諸家學(xué)說，賤仁義，薄謙遜，非節(jié)制，欲剏新文化以代舊文化，則流弊滋多。”據(jù)羅振玉記，王國維的反應(yīng)頗為激烈：“公聞而愯然，自懟以前所學(xué)未醇，取行篋《靜安文集》百余冊(cè)悉摧燒之。欲北面稱弟子，予以東原之于茂堂者謝之。”

羅振玉此段記述十分耐人尋味。首先，羅振玉批評(píng)尼采的“欲創(chuàng)新文化以代舊文化”，與王國維自己的認(rèn)識(shí)相近。然而我在前文已指出，相同的有關(guān)新舊文化的論述不僅見于王國維有關(guān)尼采的討論，更在《殷周制度論》（1917年）占有極為中心的位置。顯然王國維并沒有因?yàn)榱_振玉的批評(píng)而完全放棄尼采對(duì)他的影響。其次，《靜安文集》是王國維早期哲學(xué)、文學(xué)文章的結(jié)集，羅振玉說王國維“悉摧燒之”，似與事實(shí)不符。根據(jù)蔣復(fù)璁（1898-1990）的回憶，他在1923年至1925年的某晚到王國維北京的寓所拜訪，兩人相談甚歡，王國維當(dāng)即隨手從書架取下《靜安文集》贈(zèng)送于他。蔣復(fù)璁是王國維的同鄉(xiāng)，是中央圖書館的首任館長，此段記述尤其翔實(shí)，毫無可疑。相反的，或許羅振玉為了強(qiáng)調(diào)王國維“盡棄前學(xué)”的決心，對(duì)事實(shí)頗有渲染。這種浮夸的作風(fēng)在羅振玉敘述的最后尤其表露無遺。王國維和羅振玉，是否可與段玉裁和戴震相提并論，這是一個(gè)見仁見智的問題。但如此的比附出自羅振玉之口，他撰寫此篇傳記的用意為何，可謂昭然若揭地毫無隱蔽了。

《論政學(xué)疏稿》其余的部分，除了上述“道乃出于二”，又針對(duì)“西說之害”“西說之弊”提出長篇的論述。應(yīng)當(dāng)留意的是，王國維對(duì)西方（尤其第一次世界大戰(zhàn)以后的國際情勢(shì)）并非全局看好，然而綜觀其著作，似乎未見他將“西說”孤立出來進(jìn)行撻伐的其他例子。所以此一部分也十分可疑。如果說，“西說之害”“西說之弊”云云也出自羅振玉之手，或者經(jīng)過他的加工，那么一方面，這跟他有關(guān)“歐西之學(xué)”與尼采的論點(diǎn)十分一致，另一方面，也可以結(jié)合他在該處的討論，引出以下的結(jié)論：羅振玉不僅在王國維畢生學(xué)術(shù)歷程中，扮演主導(dǎo)的地位，更在王國維身后試圖塑造一個(gè)從“歐西之學(xué)”轉(zhuǎn)向經(jīng)史考證的王國維的形象。所謂“歐西之學(xué)”并非羅振玉的專長所在，而經(jīng)史考證可說是他引領(lǐng)風(fēng)騷的一項(xiàng)獨(dú)門絕技。可以想見，王國維在后者的名氣越大，羅振玉也跟著水漲船高，理所當(dāng)然地以段茂堂之戴東原所自居了。

重讀王國維，我們可以問為何選在此時(shí)？意義何在？

在古文字與出土文獻(xiàn)的討論中，我們經(jīng)常聽到一種反復(fù)出現(xiàn)的敘述：地不愛寶，中國考古學(xué)的“黃金時(shí)代”（1999年美國國家美術(shù)館一場盛況空前的展覽名稱）已經(jīng)到來，我們正在見證典籍的“再生”，對(duì)思想史進(jìn)行“重寫”，有望“填補(bǔ)”古代文化、宗教、禮儀、法律等多處“空白”，“重現(xiàn)”歷史“原境”。這種敘述是前瞻、積極且正面的，似乎未來充滿無限可能。當(dāng)然，大家承認(rèn)，前面的道路依舊挑戰(zhàn)不斷。比如盜掘、造假等不正當(dāng)行為，可能引發(fā)公眾對(duì)新材料的重重疑慮。而保存與修復(fù)，乃至新材料的研究與解釋，都需要多代學(xué)人的大量投入，此無需贅言。近年來，同行之間經(jīng)常聽到的抱怨，乃是發(fā)現(xiàn)太多，時(shí)間不夠，這是二十年前我剛進(jìn)入這個(gè)行業(yè)時(shí)所無法想象的。然而抱怨歸抱怨，大家對(duì)學(xué)科前景可謂一片看好：我們繼續(xù)感嘆最新的發(fā)現(xiàn)，繼續(xù)在網(wǎng)站論壇上發(fā)表實(shí)時(shí)的見解；我們給自己一個(gè)似乎可以翻轉(zhuǎn)一切、重新再來的機(jī)會(huì)。當(dāng)你觸及公元前四世紀(jì)的竹簡寫本，你想象自己回到了兩千年前的南方古國，那是孔丘、孟軻的時(shí)代，是老子、莊子所留下的形影。那么還有什么學(xué)術(shù)研究比穿越歷史更吸引人呢？

相對(duì)這一熟悉的敘述，我們不妨扮演一下“魔鬼的代言人”，在理論上提出一個(gè)完全相反的可能。這是一個(gè)負(fù)面、消極的可能，它緬懷過去，對(duì)未來感到焦慮，甚至是一種“大難臨頭”的不祥預(yù)兆。畢竟，考古學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代化的歷程是一枚硬幣的兩面。按照現(xiàn)在的走向，人類文明正步向滅亡。再多燦爛輝煌、帶有紀(jì)念碑性質(zhì)的考古發(fā)現(xiàn)，都不過是人類臨終的一種“回光返照”。上面提到出土文獻(xiàn)與考古發(fā)現(xiàn)所面臨的各種挑戰(zhàn)。假設(shè)，在克服這些挑戰(zhàn)的過程中，我們竟然失敗；假設(shè)，因?yàn)樽匀粸?zāi)害或人為疏失，新獲得的文物再度遭受損壞。事實(shí)上，如此的損失已發(fā)生多次，搶救性考古發(fā)掘不可能百分之百，而文物保護(hù)專家也無奈表示，再先進(jìn)的技術(shù)都只能減緩，而無法避免文物終究毀滅的命運(yùn)。在研究方面，基于新發(fā)現(xiàn)的最新論述逐漸“流毒天下”，對(duì)過去的研究共識(shí)，甚至道德價(jià)值都造成不可挽回的破壞，也并非全然不可思議。所謂“黃金時(shí)代”，如同所有的黃金時(shí)代，在引領(lǐng)風(fēng)騷后都要香消玉殞。紀(jì)昀《閱微草堂筆記》記有一位私塾老師的故事。此人在夏夜偶遇河間獻(xiàn)王的鬼魂，于是壯起膽子向這位飽讀經(jīng)書的漢代諸侯王請(qǐng)求指點(diǎn)。后者不肯趨俗，竟厲聲逐之。今天出土文獻(xiàn)與田野考古的眾多專家，在本質(zhì)上與紀(jì)昀的塾師又有何不同呢？

上述的第一種敘述，如果套用王國維的詩句，可謂“今宵歡宴勝平時(shí)”，而第二種則是“天末同云黯四垂”（《浣溪沙》，1905年）。前者是當(dāng)今論述的主流，但后者也并非無法想象。究竟哪一種敘述更符合現(xiàn)實(shí)？更“好”？這些問題不妨留給讀者自行回答。此處我只想指出這兩種敘述的虛構(gòu)本質(zhì)，它們?cè)谙喈?dāng)大程度上取決于說話的人、時(shí)、地與意識(shí)形態(tài)，是“失落”與“發(fā)現(xiàn)”這一對(duì)主題的不同變奏。當(dāng)我說，我失去了某人、某物、某事，或者像時(shí)間、情感、記憶等抽象概念，這究竟意味著什么？在失去之前，我必須擁有。而擁有又意指為何？對(duì)于某人某物某事，我是否曾經(jīng)全部擁有？所謂失去，是否一去即不復(fù)返？如果我絕對(duì)丟失了某件東西，大概我也無法再去談?wù)撍Ｏ喾吹模铱偸潜４嬷嘘P(guān)這件東西的一些片段、痕跡、線索，就如同我們以記憶維持過去與現(xiàn)在之間的某種聯(lián)系。可見“失落”與“發(fā)現(xiàn)”是相對(duì)的，就如同“碎片”與“整體”、“復(fù)件”與“真品”、“腐敗”與“純真”等各組對(duì)立的概念一樣。

所謂第三種敘述，只是在上述兩者之外，提出另一個(gè)可能，一個(gè)仍在進(jìn)行、有待你我努力且各自完成的故事。它沒有現(xiàn)成答案，雖然我們可以參考前人的經(jīng)驗(yàn)。這是王國維對(duì)我的意義。我認(rèn)為，一個(gè)世紀(jì)以前，他遭遇了上述的不同敘述立場，并且以他那種細(xì)膩、充滿張力的獨(dú)特方式，做出了深刻的反思。重讀王國維，我不指望他指點(diǎn)迷津，但求回到十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初那個(gè)富有戲劇性的歷史場景，考慮他曾經(jīng)選擇或放棄的道路，藉此思考我們所面臨的未來：一百年后，我們是否又在另一個(gè)十字路口躊躇不前？