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    中國作家協(xié)會(huì)主管

    十字路口的王國維
    來源:澎湃新聞 | 黃冠云  2021年09月09日09:07
    關(guān)鍵詞:王國維 學(xué)人讀舊

    “書成付與爐中火”:論王國維的“直觀”

    在近代中國的學(xué)術(shù)思想史上,王國維(1877-1927)的出現(xiàn)具有劃時(shí)代的意義,他的殞落也象征一個(gè)時(shí)代的結(jié)束。時(shí)至今日,王國維的影響不僅持久、廣泛,且深入人心,予人無限想象。近來,因?yàn)榭疾煜惹厍貪h有關(guān)周公的傳說逸聞,我重讀了《殷周制度論》,對(duì)王國維這篇著名的“名理之文”(1917年9月9日致羅振玉函)得到了一些新的認(rèn)識(shí),進(jìn)而與他在人生不同階段所留下的多種著作相互印證。我發(fā)現(xiàn),究其一生有幾個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的主題,甚至可說是“終極關(guān)懷”,它們展現(xiàn)一個(gè)深邃睿智的獨(dú)特心靈,細(xì)膩、善變、悲天憫人且超然不群。重讀王國維,我們赫然在他身上看到自己。百年以來,我們始終未曾走出當(dāng)初他所面臨的困境。

    “掩書平生有百端,飽更憂患轉(zhuǎn)冥頑,偶聽啼鴂怨春蟬”——這是王國維在1907年所作《浣溪沙》的詞句。所謂“掩書”的涵義,乍看似乎不甚清晰,而它又見于王國維寫于1905年的另一闋詞:“掩書涕淚苦無端”,表述更為直接。后者下面緊接的是“可憐衣帶為誰寬?”而我們知道此句所化用歐陽修(實(shí)際為柳永)“衣帶漸寬終不悔,為伊消得人憔悴”,乃是王國維在《人間詞話》(1908-1909年)與《文學(xué)小言》(1906年)中,多次用來描述學(xué)問境界的名句。由此可知“掩書”指涉的也是學(xué)術(shù)中事,具體而言是一種雖然飽讀詩書、內(nèi)心愁苦卻未因?qū)W問增長而有所消減的矛盾心情。假如王國維后來沒有在學(xué)術(shù)上取得舉世皆知的成就,我們未嘗不可將兩闋詞解作一種故作姿態(tài)的自我形塑。然而,與他畢生著述互相參照,這些詞句就表達(dá)一層更加深邃且豐富的涵義。它們似乎是說:沒錯(cuò),我的學(xué)識(shí)與日俱增,但這又如何呢?

    王國維寫于1903的《書古書中故紙》,也表達(dá)了他對(duì)于學(xué)問追求的矛盾心情:“昨夜書中得故紙,今朝隨意寫新詩。長捐篋底終無恙,比入懷中便足奇。黯淡誰能知汝恨,沾涂亦自笑余癡。書成付與爐中火,了卻人間是與非。”其中“黯淡誰能知汝恨”的“恨”字,暗示的是與上述兩闋詞相同的復(fù)雜心情。與“恨”對(duì)應(yīng)的是他汲汲于著述的一片“癡”心。詩末一句最引人深思:“書成付與爐中火,了卻人間是與非”,似乎一切的努力與成就都不過一場虛空。我們可以結(jié)合王國維的其他著作,嘗試推衍如下:我經(jīng)歷千辛萬苦,成功復(fù)原了一個(gè)歷史事件,將過程的來龍去脈都調(diào)查得水落石出,并因此感到無比自豪。然而,自豪之余,我卻隱約意識(shí)到,無論我的復(fù)原如何確鑿無疑,它終究只是我在歷史的此端對(duì)彼端所作的重構(gòu),而“重構(gòu)”的前提是歷史已經(jīng)逝去,如橋下之流水,如“雨洗蒼苔石獸閑,風(fēng)搖朱戶銅蠡在”(《頤和園詞》,1912年)的廢墟。在我尚未動(dòng)筆之前,或許過去與現(xiàn)在的鴻溝尚籠罩在朦朧中。因?yàn)槲业闹貥?gòu),兩端的距離清楚浮現(xiàn),并且因此顯得更加不可跨越。

    過去,繆鉞、葉嘉瑩兩位先生討論上述王國維的幾首詩作,多強(qiáng)調(diào)他受到叔本華的悲觀哲學(xué)的影響。對(duì)此我并無異議,但希望從另一角度探討叔本華與王國維的關(guān)系。可以發(fā)現(xiàn),王國維對(duì)學(xué)問所表達(dá)的質(zhì)疑,甚至否定,與叔本華的哲學(xué)有十分直接的聯(lián)系。在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》(1904年)一文中,王國維如此描述叔本華:“彼以天才之眼,觀宇宙人生之事實(shí),而于婆羅門、佛教之經(jīng)典及柏拉圖、汗德之哲學(xué)中,發(fā)見其觀察之不謬,而樂于稱道之。然其所以構(gòu)成彼之偉大之哲學(xué)系統(tǒng)者,非此等經(jīng)典及哲學(xué),而人人耳中目中之宇宙人生即是也。易言以明之,此等經(jīng)典哲學(xué),乃彼之宇宙觀及人生觀之注腳,而其宇宙觀及人生觀,非由此等經(jīng)典哲學(xué)出者也。”所謂過去的經(jīng)典與哲學(xué),相對(duì)叔本華的宇宙觀及人生觀,只是一個(gè)“注腳”,誰主誰客,關(guān)系十分清楚。類似的觀點(diǎn)在同一篇文章中反復(fù)出現(xiàn):“然叔氏于教育之全體,無所往而不重直觀,故其教育上之意見,重經(jīng)驗(yàn)而不重書籍……即文字與語言,其究竟之宗旨,在使讀者反于作者所得之具體的知識(shí);茍無此宗旨,則其著述不足貴也。故觀察實(shí)物與誦讀,其間之差別不可以道里計(jì)。一切真理唯存于具體的物中,與黃金之唯存于礦石中無異,其難只在搜尋之。書籍則不然。吾人即于此得真理,亦不過其小影耳,況又不能得哉!”如果說,書籍只是真理的“小影”,那么王國維對(duì)他自身著述所透露的矛盾心情(上述“掩書涕淚苦無端”“書成付與爐中火”等句),或許就不難理解了:一方面,王國維在學(xué)識(shí)上日求精進(jìn),另一方面,他又深刻地體認(rèn)到書本知識(shí)的匱乏。就如同禪宗“不立文字”,莊子將經(jīng)書視作糟粕,而孔子在一些儒家文獻(xiàn)中也關(guān)注“無聲之樂,無體之禮,無服之喪”(《禮記·孔子閑居》),王國維企圖在書籍之外追求一些難以訴諸文字的微言大義,此即“直觀”。

    按照叔本華的定義,“直觀”(intuitive Erkenntni?)是一種通過洞察事物所得到、直探本質(zhì)的真知灼見。如同王國維所說:“叔氏謂直觀者,乃一切真理之根本。唯直接間接與此相聯(lián)絡(luò)者,斯得為真理,而去直觀愈近者,其理愈真。”所謂直觀得自實(shí)際經(jīng)驗(yàn),并非經(jīng)典、書籍等書本知識(shí),雖然它們可能相互印證。事實(shí)上,太多書本上的知識(shí)可能妨礙我們的知見,因?yàn)槲淖钟涊d的是抽象化的概念,而概念只能引發(fā)更多概念,對(duì)掌握事物的本質(zhì)并無助益。

    在叔本華的哲學(xué)中,所謂直觀的來源是藝術(shù)創(chuàng)作,與一般通過書本、哲學(xué)或其他探索世界的手段所得到的知識(shí)都不一樣。它更多是一種審美的察覺力,是藝術(shù)家之所以為藝術(shù)家的氣質(zhì)。然而直觀也不是“直覺”,因?yàn)楹笳咧皇庆`感的浮現(xiàn),不是經(jīng)過精雕細(xì)琢的藝術(shù)作品。此外,“直覺”無法言喻,而直觀卻可以表達(dá),就如同一個(gè)藝術(shù)作品可以“泄漏它自己”(參考下文)。此處我的討論多取自Patrick Gardiner關(guān)于叔本華的專著。我發(fā)現(xiàn),對(duì)叔本華最具同情之理解的現(xiàn)代學(xué)人,多跟這位十九世紀(jì)德國哲學(xué)家一樣多才多藝,且具有高尚獨(dú)到的藝術(shù)品味。在這方面,王國維當(dāng)然也不例外。

    綜合看來,叔本華的哲學(xué)固然是一種悲觀的人生觀,同時(shí)卻也揭示出某種渴望,期待對(duì)事物產(chǎn)生的某種新的體會(huì),亦即“直觀”。此說如不誤,可以允許我們將王國維有關(guān)叔本華的討論,與他人生最后一個(gè)階段的學(xué)術(shù)研究聯(lián)系起來。眾所周知,所謂“直觀”在王國維生命中的最直接的反映,就是他自以為號(hào)的“永觀”“觀堂”,而后者更是《觀堂集林》——他的自選代表作——的題名。對(duì)于這一點(diǎn),我們不妨參考下面叔本華的一段文字,不煩俱引:

    所以,比方說當(dāng)我以審美的,也即是以藝術(shù)家的眼光觀察一棵樹,那么,我并不是認(rèn)識(shí)了這棵樹,而是認(rèn)識(shí)了這樹的理念;至于所觀察的是這棵樹還是其千年以前枝繁葉茂的祖先,觀察者是這一個(gè)還是任何另一個(gè)在任何時(shí)間任何地點(diǎn)活著的個(gè)體,那就立即無足輕重了;[這時(shí)]個(gè)別事物和認(rèn)識(shí)著的個(gè)體隨著根據(jù)律的取消而一同取消了,剩下來的除理念與“認(rèn)識(shí)”的純粹主體外,再?zèng)]有什么了;而這兩者合起來便構(gòu)成意志在這一級(jí)別上恰如其分的客體性。理念并且不僅是擺脫了時(shí)間,而且也擺脫了空間;因?yàn)椴⒎歉‖F(xiàn)于我眼前的空間形象,而是這形象所表現(xiàn)的,它的純粹意義,它的最內(nèi)在的本質(zhì),對(duì)我泄漏它自己,向我招呼的內(nèi)在本質(zhì)才算真正的理念;并且盡管這形象的空間關(guān)系區(qū)別很大,這理念卻是同一理念,一成不變。(見石沖白譯:《作為意志和表象的世界》,北京:商務(wù)印書館,1991年,頁292)

    首先,觀者的審美的眼光使其認(rèn)識(shí)到一棵樹的本質(zhì),亦即“理念”(Vorstellung)。所謂理念與概念有別;它超越時(shí)間、空間,也超越觀看的我以及某時(shí)某地的樹的形象,但是仍然跟樹有直接聯(lián)系;相反,概念則是完全抽象的,與樹沒有如此的直接聯(lián)系。此外,所謂“根據(jù)律”(the principle of sufficient reason),乃是叔本華哲學(xué)的一個(gè)專有術(shù)語,是允許我們質(zhì)問事物為何存在的一個(gè)原則,不過它在此處指的是一種與審美察覺力有別的意識(shí),只能說明事物之間的因果關(guān)系,而不是作為核心本質(zhì)的“理念”。

    所謂“理念”,結(jié)合叔本華所強(qiáng)調(diào)的超越時(shí)空的特質(zhì),我認(rèn)為可以比附王國維有關(guān)“經(jīng)世”的理想。王國維在1917年給羅振玉的信中,曾以“于考據(jù)之中庽經(jīng)世之意”描述《殷周制度論》的旨趣。如果說,我可以在千年前的故紙堆中,找到一亙古不變的道理,進(jìn)而將之實(shí)現(xiàn)在我所處的當(dāng)下環(huán)境,這不就是叔本華超越時(shí)空的“理念”嗎?在這篇文章的正文中,王國維以“萬世治安之大計(jì)”相對(duì)“一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)”,說的正是這個(gè)意思。

    同樣的觀點(diǎn)在王國維的不同著作中多次出現(xiàn)。《送日本狩野博士游歐洲》(1912年)云:“興亡原非一姓事,可憐惵惵京與垓。”相對(duì)于朝代興替的政治史,王國維更關(guān)注平民百姓在戰(zhàn)亂中所遭受的苦難。如此的對(duì)比亦見于《人間詞話》:“政治家之眼,域于一人一事;詩人之眼,則通古今而觀之。”有關(guān)“詩人”的志趣,王國維在《人間嗜好之研究》(1907年)有更詳細(xì)的闡述:“若夫真正之大詩人,則又以人類之感情為其一己之感情,彼其勢(shì)力充實(shí)不可以已,遂不以發(fā)表自己之感情為滿足,更進(jìn)而欲發(fā)表人類全體之感情。”所謂“人類全體之感情”云云,也是一種超越時(shí)空的理想。類似的表述又見于《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》(1905年):“真理者,天下萬世之真理,而非一時(shí)之真理也。其有發(fā)明此真理(哲學(xué)家),或以記號(hào)表之(美術(shù))者,天下萬世之功績,而非一時(shí)之功績也。唯其為天下萬世之真理,故不能盡與一時(shí)一國之利益合,且有時(shí)不能兼容,此即其神圣之所存也。”又如《教育偶感四則》(1904年)云:“夫精神之于物質(zhì),二者孰重?且物質(zhì)上之利益,一時(shí)的也;精神上之利益,永久的也。前人政治上所經(jīng)營者,后人得一旦而壞之,至古今之大著述,茍其著述一日存,則其遺澤且及于千百世而未沫。”值得附帶一提的是,在陳寅恪有關(guān)王國維的幾種著作,從《王觀堂先生挽詞》《王靜安先生遺書序》到清華大學(xué)的紀(jì)念碑銘(“先生以一死見其獨(dú)立自由之意志,非所論于一人之恩怨、一姓之興亡”),他都反復(fù)提到王國維在朝代興替以外的更崇高的理想,可謂深知王國維的一個(gè)知己。

    以《殷周制度論》這篇最足以代表王國維后期著作的文章為例,我們不妨如此推衍:王國維考察商周的變革,所關(guān)注的并非先公先王的世系,也不是文、武、周公等英雄人物的偉大事跡,或者說他的眼光不限于此。(此處可以結(jié)合葛兆光先生有關(guān)《殷卜辭中所見先公先王考》手稿的討論;在某種程度上,王國維這篇“二重證據(jù)法”的名作可謂《殷周制度論》的前期作業(yè)。)相反,王國維所關(guān)注的是有周一代禮樂文明的本質(zhì)或純粹意義,亦即“理念”。如果說,甲骨金文等古文字?jǐn)?shù)據(jù),或者《三禮》等傳世古籍引發(fā)了王國維的某些靈感,那么只有經(jīng)過他獨(dú)特的藝術(shù)家之眼,這些素材才得以升華成為像《殷周制度論》一般的藝術(shù)作品。從這一點(diǎn)看,王國維對(duì)學(xué)術(shù)研究的理想始終如一。

    這里可以交代一下叔本華對(duì)歷史的看法。叔本華認(rèn)為史家研究的只是現(xiàn)象的知識(shí),不是理念的真理,它說明事物如何彼此相關(guān),但對(duì)于我們真正理解生命只會(huì)造成阻礙。史學(xué)對(duì)叔本華而言,與任何其他探索世界的手段并沒有兩樣,所得到的結(jié)果也相當(dāng)有限。相對(duì)之下,如果說《殷周制度論》體現(xiàn)的是王國維的歷史觀,那么我們可以認(rèn)為他不像叔本華那樣,對(duì)史學(xué)帶有保留,甚至可以說在這一點(diǎn)上是與叔本華相悖的。(在上述王國維關(guān)于叔本華的文章中,他曾約略提到叔本華的歷史觀,但唯有介紹,并無詳論。)在我看來,或許這可以提供一個(gè)重要的線索,在思想邏輯上幫助我們厘清王國維晚期的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向。簡言之,王國維對(duì)叔本華的哲學(xué)并非全盤接受。他們對(duì)史學(xué)的不同看法,或許是王國維最終轉(zhuǎn)向經(jīng)史考證的導(dǎo)火線之一。在此方面,為王國維所熟悉的中國史學(xué)傳統(tǒng),可能為他提供了一項(xiàng)重要的資源。我們可以如此假設(shè):因?yàn)檫@個(gè)輝煌的本土的史學(xué)傳統(tǒng),包括傳統(tǒng)文化對(duì)歷史的重視,所以王國維最終在歷史的問題上與叔本華產(chǎn)生了分歧,甚至說,他最后從叔本華所面對(duì)的困境中開脫了出來,于是寫下《殷周制度論》這篇傳世之作。

    上述的討論,可以帶來許多重讀王國維的可能。無論叔本華與王國維的思想有何異同,我們可以藉由叔本華的討論,將王國維的許多著作視作一個(gè)不可分割的整體。這一點(diǎn)上文已舉出若干例子。下面我將對(duì)此進(jìn)行更集中的論證。

    “掩書涕淚苦無端”:關(guān)于王國維的“苦笑”

    重讀王國維的一大挑戰(zhàn),是如何理解他在不同人生階段所展現(xiàn)的眾多興趣。這些興趣包括哲學(xué)、文學(xué)、歷史語言學(xué)、古文字學(xué)與經(jīng)史考證,相較今天似乎包羅萬象的“國學(xué)”,可謂有過之而無不及。無論早期的《靜安文集》,或最后的《觀堂集林》,過去讀者大都各取所需,哲學(xué)的管哲學(xué),古文字的管古文字,文學(xué)又細(xì)分詩詞、戲曲、小說等更為細(xì)致的專業(yè)門類。然而,就如同李學(xué)勤先生介紹《觀堂集林》所指出的,王國維不同時(shí)期的著作自有其內(nèi)在的聯(lián)系,“絕不可以為是‘無關(guān)宏旨’”。換句話說,打通他的各種著作,觀察到同樣的旨趣或一貫的理念,這都有助于我們窺探王國維的內(nèi)心世界,嘗試某種程度的理解,也是一劑克服自我狹隘的良藥。作為學(xué)術(shù)題目,這更像是拼圖解謎一樣的一個(gè)有趣的問題。

    舉例而言,李零先生是古文字與出土文獻(xiàn)的前沿學(xué)人。他在不同場合不止一次論及王國維對(duì)傳統(tǒng)金石學(xué)的繼承,而如此的學(xué)術(shù)背景與現(xiàn)代考古學(xué)有根本的區(qū)分,兩者在前提、方法論或目的都不可相互混淆。從今天的角度看,李先生的觀察極富見地,可謂一家之言,但王國維本人對(duì)所謂傳統(tǒng)金石學(xué)又有何看法呢?在《人間嗜好之研究》(1907年),王國維曾從所謂“勢(shì)力之欲”的角度論及“書畫古物”的嗜好,而在《教育小言十則》(1906年),他更如此描述當(dāng)日所謂的“遺老”:“或?qū)W問雖博而無一貫之系統(tǒng),或迂疎自是,而不屑受后進(jìn)之指揮,不過如商彝周鼎,籍飾觀瞻而已。”這些論述似乎都不是傳統(tǒng)金石學(xué)所能概括的。附帶提到,王國維所謂“嗜好”正是宗小娜(Shana J. Brown)關(guān)于傳統(tǒng)金石學(xué)與中國現(xiàn)代史學(xué)轉(zhuǎn)型的一本專著的書名,見Pastimes: From Art and Antiquarianism to Modern Chinese Historiography。作者注意到《人間嗜好之研究》這篇王國維的早期著作,但并沒有針對(duì)其內(nèi)涵提出任何有別于李先生或大多數(shù)學(xué)者的觀點(diǎn)。

    何予明先生對(duì)王國維也做過討論,見Wang Guowei and the Beginnings of Chinese Drama Studies,發(fā)表在Late Imperial China(《清史問題》)第28卷第2期(2007年)。何先生討論王國維的戲曲研究,主要著眼于二十世紀(jì)初王國維寫作的歷史背景,尤其當(dāng)時(shí)蓬勃發(fā)展的商業(yè)出版文化。此亦近年來一顯學(xué)也。不過,何先生似乎沒有注意到王國維《文學(xué)小言》(1906年)關(guān)于“以文學(xué)為職業(yè)”的文學(xué)家的評(píng)論,此亦商業(yè)出版文化之一環(huán),顯然王國維對(duì)當(dāng)時(shí)流行的一些時(shí)代潮流并非完全無視。如上所述,不同學(xué)者對(duì)王國維進(jìn)行討論,自有其側(cè)重的不同面向,實(shí)在無可厚非。然而,何先生僅僅依照一些與王國維時(shí)代相近、表面上看似略同的零碎意見,就對(duì)王國維做出剽竊的指控,我認(rèn)為極其不妥。欲坐實(shí)王國維或任何一位學(xué)者的剽竊罪名,我們需要擁有足夠的證據(jù),說明此人不僅參考了前人的研究成果,并且有意地占為己有。如此的證據(jù)對(duì)王國維而言當(dāng)然是完全不存在的。綜觀何先生的文章,作者似乎嘗試以不同的方式弱化王國維的重要性,即使青木正兒對(duì)觀堂充滿無限尊敬的懷念,也要解讀作暗藏玄機(jī)。我認(rèn)為這只能代表作者的一己私意,對(duì)王國維本人是極其不公平的。

    我在前面舉了幾個(gè)例子,以王國維的名作《殷周制度論》(1917年)作為中心,討論他的許多不同著作。下面我想延續(xù)如此的做法,再舉兩個(gè)例子。

    在《殷周制度論》一文中,王國維有關(guān)于主旨的清楚說明:“殷、周間之大變革,自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn);自其里言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興。”此句最后有關(guān)舊文化與新文化的觀點(diǎn),與王國維在《叔本華與尼采》(1904年)一文的論述可謂如出一轍。討論兩位十九世紀(jì)德國哲學(xué)家的承襲關(guān)系,王國維首先列舉他們的眾多差異,隨后再下此一轉(zhuǎn)語:“然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也。”兩處的討論完全一致,用語也近乎相同,于是引發(fā)出一系列我們前此難以想象的問題:王國維所論的殷周之際的禮儀變革,是否等同于尼采的“重新評(píng)估一切價(jià)值”?周公之于王國維,是否如同“超人”之于尼采?如果說,尼采的學(xué)說代表他個(gè)人對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種反動(dòng),那么這種反動(dòng)是否也在王國維的著作中留下痕跡?如果沒有,為什么沒有?又意味著什么?

    過去蔡宗齊先生討論王國維的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》(1904年),曾以賈寶玉比附“超人”,提出了許多有意思的意見。從各方面看,周公與“超人”的對(duì)應(yīng)似乎更強(qiáng)一些,相關(guān)的問題也更值得探討。事實(shí)上,尼采“重新評(píng)估一切價(jià)值”的觀點(diǎn),在現(xiàn)代中國學(xué)人之間造成了極大的回響,對(duì)此高利克(Marián Gálik)先生嘗有所說。然而尼采在此學(xué)說背后預(yù)設(shè)一種充滿沖突的情境,似乎不為中國的讀者所重視。即如王國維本人在《叔本華與尼采》一文中,雖然提到尼采所謂“君主道德”與“奴隸道德”的區(qū)分,卻沒有深入探究。這些問題都很值得進(jìn)一步的研討。

    我的第二個(gè)例子涉及王國維的“二重證據(jù)法”,相較第一個(gè)例子更加復(fù)雜,但在這里也只能點(diǎn)到為止。

    打開任何一本古文字與出土文獻(xiàn)的綜論,我們首先看到的一定是“二重證據(jù)法”,一種具有指導(dǎo)性質(zhì)的方法論,也經(jīng)常被描述為王國維最具代表性的學(xué)說。所謂“二重證據(jù)法”在王國維的時(shí)代有其具體的針對(duì)性,主要回應(yīng)《古史辨》眾多作者所代表的一種疑古的學(xué)風(fēng),這一點(diǎn)過去學(xué)者已論之甚詳。然而,如同李銳先生指出的,王國維最早提出此說,是在他的《明堂廟寢通考》(1913年,文中作“二重證明法”),而此文后來收入《觀堂集林》時(shí),作者卻刪去了相關(guān)的段落。現(xiàn)在我們討論“二重證據(jù)法”,主要依據(jù)的是王國維在1925年發(fā)給清華學(xué)校研究院學(xué)生的講義,此即他身后方影印出版的《古史新證》。

    “二重證據(jù)法”的重要不容抹滅,可謂古文字與出土文獻(xiàn)研究的一幟大旗。然而在我看來,如果這個(gè)“方法”所考察的對(duì)象,只是一個(gè)古文字形的釋讀、一個(gè)歷史細(xì)節(jié)的澄清,那么它的道理實(shí)在再淺顯不過:對(duì)于任何問題的論證,我們當(dāng)然希望證據(jù)越多越好。二重固然不錯(cuò),三重、四重更佳!然而深沉細(xì)膩如王國維,難道這種一加一的邏輯就是他所留下的主要學(xué)術(shù)遺產(chǎn)嗎?換一個(gè)角度,所謂“二重證據(jù)法”,為何只能限定在一些細(xì)微問題的考證上?它是否也適用于有關(guān)“大道”“宇宙人生之問題”或“人類全體之感情”的考察?以王國維早期關(guān)注的哲學(xué)問題而言,我們不妨說,中國提供的是第一重證據(jù),西方則是第二重;如果有一放諸四海皆準(zhǔn)的道理,它可以通過兩個(gè)文化的互相印證而獲得新的體現(xiàn),這未嘗不失為一有效的方法論。下面是王國維最為人熟知的幾段話:

    人知如輪,大道如軌;東海西海,此心此理。(《叔本華像贊》,1903年)

    學(xué)無新舊也,無中西也,無有用無用也。(《國學(xué)叢刊序》,1911年)

    知力人人之所同有,宇宙人生之問題,人人之所不得解也;其有能解釋此問題之一部分者,無論其出于本國或出于外國,其償我知識(shí)上要求,而慰我懷疑之苦痛者,則一也。(《論近年之學(xué)術(shù)界》,1905年)

    此外,我們也可以參考《人間詞話》(1908-09年)有關(guān)“無我之境”(相對(duì)“有我之境”)的定義:如果我與外物完全融合一體,這當(dāng)然也是一種“一”的境界。在《論性》(1904年)一文中,王國維以一元論、二元論的區(qū)分檢討古代思想有關(guān)人性的各種論述,反映的也是同樣的關(guān)環(huán)。前引《殷周制度論》,王國維指出殷周之變革并非僅是“一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)”,如此超越時(shí)空的關(guān)懷更可以說是“一”的旨趣(可以參考《人間詞話》:“政治家之眼,域于一人一事;詩人之眼,則通古今而觀之”,表述更為直接)。甚至王國維“欲為哲學(xué)家……欲為詩人”的自白(1907年),如果理解作一種對(duì)于分裂人格的協(xié)調(diào),表現(xiàn)的也是“一”的追求。

    根據(jù)狩野直喜的回憶,他在王國維1911年之后客居京都期間,不止一次在觀堂面前提到哲學(xué),而“王君苦笑說他不懂,總是逃避這個(gè)話題”。過去學(xué)者多引此作為王國維治學(xué)轉(zhuǎn)向的標(biāo)志,然而所謂“苦笑”實(shí)在引人深思。因?yàn)椤翱嘈Α辈皇窃幮Γ皇菚?huì)心一笑,更不是那種“一笑泯恩仇”的瀟灑的笑。其背后的心情應(yīng)該是矛盾、復(fù)雜,且百感交集的。其中包括王國維對(duì)過往的否定,也有無奈、不舍、感嘆等其他感受。甚至,我們不能忽略王國維報(bào)以苦笑的對(duì)象,即狩野直喜,因?yàn)橥鯂S的意思也可能是說,我實(shí)在不知如何對(duì)您解釋。換一對(duì)象、換一場景,或許王國維會(huì)有完全不同的答復(fù)。胡適在1923年12月16日的日記,記有他和王國維的一席談話,其中涉及的主題包括弗洛伊德、傳統(tǒng)章回小說、好萊塢電影及清代學(xué)術(shù)史,與狩野直喜所謂的“苦笑”簡直判若二人。或許王國維等待的是像胡適如此見多識(shí)廣、思想開放,且與他能夠真正對(duì)話的學(xué)人。窺探王國維的內(nèi)心,胡適的一段側(cè)記告訴我們,王國維并沒有“盡棄前學(xué)”,即使“盡棄”了也不徹底。

    “今宵歡宴勝平時(shí)”:王國維與中國考古學(xué)的“黃金時(shí)代”

    前面提到,王國維畢生的學(xué)術(shù)理想,或許可以“一的追求”概括之。對(duì)于今天的讀者而言,所謂“一的追求”,具有如何意義?一方面,“一”有其吸引力,就如同大一統(tǒng)可以為人帶來憧憬(特別是如果你屬于統(tǒng)一別人,而不是被別人統(tǒng)一的一方)。另一方面,現(xiàn)代普世價(jià)值講究民主、自由、多元、開放。我首肯的“一”,未必是你接受的“一”,任何一人如果固執(zhí)之就容易被扣上獨(dú)斷、蠻橫、霸道的罪名。以王國維而言,所謂“一的追求”,如果成立,可能更加坐實(shí)他在文化與政治上所表現(xiàn)出的保守傾向。

    然而,王國維始終是一追求知識(shí)的學(xué)人。他關(guān)注政局時(shí)事,卻從未對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的權(quán)力斗爭表達(dá)出太大的興趣,“老實(shí)到像火腿一般”(魯迅語)。至于我所謂的“一的追求”,至多或許只是他個(gè)人的信念罷了,并不是欲以強(qiáng)加他人、具有任何約束力的一個(gè)法則。我想這是“五十之年,只欠一死,經(jīng)此世變,義無再辱”的另一層涵義,而“一死”也是“一”的一種表現(xiàn)。在這點(diǎn)上,王國維是現(xiàn)代的。或者說,他所面臨的,是現(xiàn)代人都普遍面對(duì)的困境。一方面,他有關(guān)于“一”這個(gè)理想的清晰的認(rèn)識(shí),追求也始終如一;但另一方面,他的表達(dá)是迂回、間接且被動(dòng)的。如果你被他所打動(dòng),那么不妨在心中為他保留一席位置,通過閱讀他的文字而得到某種心靈上的慰藉。如果你不同意,那也無妨;你盡可在他人身上找到更適合自己的靈感。

    至于所謂保守主義與王國維的關(guān)系,真是千絲萬縷、一言難盡!《頤和園詞》(1912年)是王國維敘述清末史事的一首長詩:“定陵松柏郁青青,應(yīng)為興亡一拊膺;卻憶年年寒食節(jié),朱侯親上十三陵”,王國維以此作為終句,在憑吊清廷衰亡的同時(shí),腦中浮現(xiàn)的卻是前朝的后裔。綜觀《頤和園詞》,如此以歷史典故指稱當(dāng)今時(shí)事的修辭做法,可謂比比皆是,然而此處它似乎蘊(yùn)含多一層的意思:王國維哀悼的不僅是“一姓一家之興亡”(《殷周制度論》,1917年),而是更恒久的一個(gè)主題。對(duì)此主題,我們可以在《頤和園詞》緊接在上的詩句中略見端倪:“虎鼠龍魚無定態(tài),唐侯已在虞賓位;且語王孫慎勿疏,相期黃發(fā)終無艾。”過去Joey Bonner翻譯《頤和園詞》,曾引述劉若愚的意見,指出此句下半乃化用曹植《贈(zèng)白馬王彪》“王其愛玉體,俱享黃髪期”,或許表達(dá)王國維對(duì)宣統(tǒng)帝可能遇害的憂慮。(Bonner的翻譯見其1986年出版的專著,是英語世界對(duì)王國維進(jìn)行全面研究的一部佳作。)當(dāng)然,對(duì)王國維而言,更重要的是他有關(guān)隆裕太后與宣統(tǒng)帝的感嘆,其立場雖不免有所偏袒,但更多是出自一種鋤強(qiáng)扶弱的同情心,所以他說“寡婦孤兒要易欺”,后面更有“深宮母子獨(dú)凄然,卻似灤陽游幸年;昔去會(huì)逢天下養(yǎng),今來劣受厲人憐”的表述。這種同情心與《送日本狩野博士游歐洲》(1912年)中的“興亡原非一姓事,可憐惵惵京與垓”,可謂如出一轍,雖然一處說的是高高在上的皇室貴族,一處說的是無名無姓的受難平民。不用說,這些感觸都不是“保守主義”的標(biāo)簽所能囊括的。在我看來,它們暗示的是王國維的一種悲天憫人的宗教情懷,可以結(jié)合《紅樓夢(mèng)評(píng)論》(1904年)與《人間詞話》(1908-1909年)的一些論述一同考慮,值得深入探討。

    如果說,王國維畢生的學(xué)術(shù)理想,就是我說的“一的追求”,那么我們應(yīng)該如何理解目前收在《王國維全集》第十四冊(cè)中的《論政學(xué)疏稿》,尤其以下一段文字:“臣竊觀自三代至于近世,道出于一而已。泰西通商以后,西學(xué)西政之書輸入中國,于是修身齊家治國平天下之道乃出于二”?所謂“道乃出于二”,作為西風(fēng)東漸的一種描述,可謂十分傳神,近來羅志田、王汎森兩位先生都予以關(guān)注。然而,“道乃出于二”與我提到的“一的追求”,顯然互相抵觸。這一矛盾應(yīng)該如何化解呢?

    需要指出,《論政學(xué)疏稿》一文的來歷相當(dāng)可疑。按照羅振玉所說,《論政學(xué)疏稿》是王國維大約在1924年上呈宣統(tǒng)帝的一封奏疏。原文已佚。現(xiàn)在收在《王國維全集》第十四冊(cè)中的文字,系羅振玉在王國維身后所整理出的。原來的樣貌如何,已不可考。此疑點(diǎn)一。

    《論政學(xué)疏稿》并非羅振玉在王國維身后所“生產(chǎn)”的唯一文字。更著名的是王國維的一篇遺書(不是“五十之年,只欠一死”那一篇),跟《論政學(xué)疏稿》一樣,也是上呈溥儀。關(guān)于此事的來龍去脈,溥儀在其自傳已做了相當(dāng)清楚且清醒的敘述,可以參考。此疑點(diǎn)二。

    羅振玉本人作有《本朝學(xué)術(shù)源流概述》,其中“海禁未開以前,學(xué)說統(tǒng)一,周孔以外,無他學(xué)也;自西學(xué)東漸,學(xué)術(shù)乃歧為二”,與《論政學(xué)疏稿》“泰西通商以后……修身齊家治國平天下之道乃出于二”,可謂如出一轍。我認(rèn)為這是《論政學(xué)疏稿》應(yīng)當(dāng)聯(lián)系羅振玉——而不是王國維——的最有效的證據(jù)。此疑點(diǎn)三。

    然而,即使上述三個(gè)疑點(diǎn)對(duì)羅振玉相當(dāng)不利,我們也不宜宣判《論政學(xué)疏稿》為一偽作。或許王國維的確作有如此一篇奏疏,只不過它遭到了羅振玉一定程度的編輯、改動(dòng)。考慮到羅、王二人的特殊關(guān)系,或許羅振玉認(rèn)為此事并無不妥;王國維如果地下有知,也不一定會(huì)反對(duì)。事實(shí)上,在王國維身前,他們兩人不止一次互相代言。完全將他們切割開來是不可能的。

    有鑒于此,我認(rèn)為《論政學(xué)疏稿》是需要特殊看待的一篇文字。我們毋須將它從《王國維全集》中剔除出去,但未來討論、引用此文時(shí),最好不要在沒有王國維其他論著作為佐證的情況下,將它與王國維等同起來。此外,也建議加上一個(gè)更加詳細(xì)的編輯說明。

    細(xì)察羅、王二人的關(guān)系,可以說,王國維始終被動(dòng),而羅振玉有極強(qiáng)的主導(dǎo)意識(shí)。這一點(diǎn)更直接影響后人對(duì)王國維的認(rèn)識(shí),需要稍作說明。

    羅振玉在王國維身后所作的一篇傳記中,提到兩人在1911年前后的一次對(duì)話:羅振玉勸王國維放棄所謂“歐西之學(xué)”,且針對(duì)尼采提出批評(píng):“若尼采諸家學(xué)說,賤仁義,薄謙遜,非節(jié)制,欲剏新文化以代舊文化,則流弊滋多。”據(jù)羅振玉記,王國維的反應(yīng)頗為激烈:“公聞而愯然,自懟以前所學(xué)未醇,取行篋《靜安文集》百余冊(cè)悉摧燒之。欲北面稱弟子,予以東原之于茂堂者謝之。”

    羅振玉此段記述十分耐人尋味。首先,羅振玉批評(píng)尼采的“欲創(chuàng)新文化以代舊文化”,與王國維自己的認(rèn)識(shí)相近。然而我在前文已指出,相同的有關(guān)新舊文化的論述不僅見于王國維有關(guān)尼采的討論,更在《殷周制度論》(1917年)占有極為中心的位置。顯然王國維并沒有因?yàn)榱_振玉的批評(píng)而完全放棄尼采對(duì)他的影響。其次,《靜安文集》是王國維早期哲學(xué)、文學(xué)文章的結(jié)集,羅振玉說王國維“悉摧燒之”,似與事實(shí)不符。根據(jù)蔣復(fù)璁(1898-1990)的回憶,他在1923年至1925年的某晚到王國維北京的寓所拜訪,兩人相談甚歡,王國維當(dāng)即隨手從書架取下《靜安文集》贈(zèng)送于他。蔣復(fù)璁是王國維的同鄉(xiāng),是中央圖書館的首任館長,此段記述尤其翔實(shí),毫無可疑。相反的,或許羅振玉為了強(qiáng)調(diào)王國維“盡棄前學(xué)”的決心,對(duì)事實(shí)頗有渲染。這種浮夸的作風(fēng)在羅振玉敘述的最后尤其表露無遺。王國維和羅振玉,是否可與段玉裁和戴震相提并論,這是一個(gè)見仁見智的問題。但如此的比附出自羅振玉之口,他撰寫此篇傳記的用意為何,可謂昭然若揭地毫無隱蔽了。

    《論政學(xué)疏稿》其余的部分,除了上述“道乃出于二”,又針對(duì)“西說之害”“西說之弊”提出長篇的論述。應(yīng)當(dāng)留意的是,王國維對(duì)西方(尤其第一次世界大戰(zhàn)以后的國際情勢(shì))并非全局看好,然而綜觀其著作,似乎未見他將“西說”孤立出來進(jìn)行撻伐的其他例子。所以此一部分也十分可疑。如果說,“西說之害”“西說之弊”云云也出自羅振玉之手,或者經(jīng)過他的加工,那么一方面,這跟他有關(guān)“歐西之學(xué)”與尼采的論點(diǎn)十分一致,另一方面,也可以結(jié)合他在該處的討論,引出以下的結(jié)論:羅振玉不僅在王國維畢生學(xué)術(shù)歷程中,扮演主導(dǎo)的地位,更在王國維身后試圖塑造一個(gè)從“歐西之學(xué)”轉(zhuǎn)向經(jīng)史考證的王國維的形象。所謂“歐西之學(xué)”并非羅振玉的專長所在,而經(jīng)史考證可說是他引領(lǐng)風(fēng)騷的一項(xiàng)獨(dú)門絕技。可以想見,王國維在后者的名氣越大,羅振玉也跟著水漲船高,理所當(dāng)然地以段茂堂之戴東原所自居了。

    重讀王國維,我們可以問為何選在此時(shí)?意義何在?

    在古文字與出土文獻(xiàn)的討論中,我們經(jīng)常聽到一種反復(fù)出現(xiàn)的敘述:地不愛寶,中國考古學(xué)的“黃金時(shí)代”(1999年美國國家美術(shù)館一場盛況空前的展覽名稱)已經(jīng)到來,我們正在見證典籍的“再生”,對(duì)思想史進(jìn)行“重寫”,有望“填補(bǔ)”古代文化、宗教、禮儀、法律等多處“空白”,“重現(xiàn)”歷史“原境”。這種敘述是前瞻、積極且正面的,似乎未來充滿無限可能。當(dāng)然,大家承認(rèn),前面的道路依舊挑戰(zhàn)不斷。比如盜掘、造假等不正當(dāng)行為,可能引發(fā)公眾對(duì)新材料的重重疑慮。而保存與修復(fù),乃至新材料的研究與解釋,都需要多代學(xué)人的大量投入,此無需贅言。近年來,同行之間經(jīng)常聽到的抱怨,乃是發(fā)現(xiàn)太多,時(shí)間不夠,這是二十年前我剛進(jìn)入這個(gè)行業(yè)時(shí)所無法想象的。然而抱怨歸抱怨,大家對(duì)學(xué)科前景可謂一片看好:我們繼續(xù)感嘆最新的發(fā)現(xiàn),繼續(xù)在網(wǎng)站論壇上發(fā)表實(shí)時(shí)的見解;我們給自己一個(gè)似乎可以翻轉(zhuǎn)一切、重新再來的機(jī)會(huì)。當(dāng)你觸及公元前四世紀(jì)的竹簡寫本,你想象自己回到了兩千年前的南方古國,那是孔丘、孟軻的時(shí)代,是老子、莊子所留下的形影。那么還有什么學(xué)術(shù)研究比穿越歷史更吸引人呢?

    相對(duì)這一熟悉的敘述,我們不妨扮演一下“魔鬼的代言人”,在理論上提出一個(gè)完全相反的可能。這是一個(gè)負(fù)面、消極的可能,它緬懷過去,對(duì)未來感到焦慮,甚至是一種“大難臨頭”的不祥預(yù)兆。畢竟,考古學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代化的歷程是一枚硬幣的兩面。按照現(xiàn)在的走向,人類文明正步向滅亡。再多燦爛輝煌、帶有紀(jì)念碑性質(zhì)的考古發(fā)現(xiàn),都不過是人類臨終的一種“回光返照”。上面提到出土文獻(xiàn)與考古發(fā)現(xiàn)所面臨的各種挑戰(zhàn)。假設(shè),在克服這些挑戰(zhàn)的過程中,我們竟然失敗;假設(shè),因?yàn)樽匀粸?zāi)害或人為疏失,新獲得的文物再度遭受損壞。事實(shí)上,如此的損失已發(fā)生多次,搶救性考古發(fā)掘不可能百分之百,而文物保護(hù)專家也無奈表示,再先進(jìn)的技術(shù)都只能減緩,而無法避免文物終究毀滅的命運(yùn)。在研究方面,基于新發(fā)現(xiàn)的最新論述逐漸“流毒天下”,對(duì)過去的研究共識(shí),甚至道德價(jià)值都造成不可挽回的破壞,也并非全然不可思議。所謂“黃金時(shí)代”,如同所有的黃金時(shí)代,在引領(lǐng)風(fēng)騷后都要香消玉殞。紀(jì)昀《閱微草堂筆記》記有一位私塾老師的故事。此人在夏夜偶遇河間獻(xiàn)王的鬼魂,于是壯起膽子向這位飽讀經(jīng)書的漢代諸侯王請(qǐng)求指點(diǎn)。后者不肯趨俗,竟厲聲逐之。今天出土文獻(xiàn)與田野考古的眾多專家,在本質(zhì)上與紀(jì)昀的塾師又有何不同呢?

    上述的第一種敘述,如果套用王國維的詩句,可謂“今宵歡宴勝平時(shí)”,而第二種則是“天末同云黯四垂”(《浣溪沙》,1905年)。前者是當(dāng)今論述的主流,但后者也并非無法想象。究竟哪一種敘述更符合現(xiàn)實(shí)?更“好”?這些問題不妨留給讀者自行回答。此處我只想指出這兩種敘述的虛構(gòu)本質(zhì),它們?cè)谙喈?dāng)大程度上取決于說話的人、時(shí)、地與意識(shí)形態(tài),是“失落”與“發(fā)現(xiàn)”這一對(duì)主題的不同變奏。當(dāng)我說,我失去了某人、某物、某事,或者像時(shí)間、情感、記憶等抽象概念,這究竟意味著什么?在失去之前,我必須擁有。而擁有又意指為何?對(duì)于某人某物某事,我是否曾經(jīng)全部擁有?所謂失去,是否一去即不復(fù)返?如果我絕對(duì)丟失了某件東西,大概我也無法再去談?wù)撍O喾吹模铱偸潜4嬷嘘P(guān)這件東西的一些片段、痕跡、線索,就如同我們以記憶維持過去與現(xiàn)在之間的某種聯(lián)系。可見“失落”與“發(fā)現(xiàn)”是相對(duì)的,就如同“碎片”與“整體”、“復(fù)件”與“真品”、“腐敗”與“純真”等各組對(duì)立的概念一樣。

    所謂第三種敘述,只是在上述兩者之外,提出另一個(gè)可能,一個(gè)仍在進(jìn)行、有待你我努力且各自完成的故事。它沒有現(xiàn)成答案,雖然我們可以參考前人的經(jīng)驗(yàn)。這是王國維對(duì)我的意義。我認(rèn)為,一個(gè)世紀(jì)以前,他遭遇了上述的不同敘述立場,并且以他那種細(xì)膩、充滿張力的獨(dú)特方式,做出了深刻的反思。重讀王國維,我不指望他指點(diǎn)迷津,但求回到十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初那個(gè)富有戲劇性的歷史場景,考慮他曾經(jīng)選擇或放棄的道路,藉此思考我們所面臨的未來:一百年后,我們是否又在另一個(gè)十字路口躊躇不前?

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