新世紀(jì)以來的中國文學(xué)，一直對微觀而瑣碎的日常生活抱著特殊的熱情，以至于有人認(rèn)為，宏大敘事已漸呈衰弱之勢。這一方面是因為我們既定的日常生活確實發(fā)生了根本性的變化——消費(fèi)主義四處蔓延，全球化趨勢無法阻擋，信息技術(shù)飛速發(fā)展，大眾文化全面崛起，無論是日常消費(fèi)、日常交往，還是日常觀念，在今天的中國大地上，都已變得極為豐富和繁雜，并給當(dāng)代作家們提供了巨大的敘事資源。但另一方面，我們也應(yīng)該看到，越來越多的作家都在試圖重建“人類完整的生活”，并且不斷地強(qiáng)調(diào)物質(zhì)、身體等因素對于“人類生活”的重要意義。這既體現(xiàn)了我們對“人的文學(xué)”的自覺實踐，也折射了人們對于人本主義的理想追求。

一、物質(zhì)與生命的相互支撐

人類的生活通常包含了物質(zhì)生活和精神生活兩個部分。物質(zhì)生活不僅是日常消費(fèi)活動的主要目標(biāo)，也是人的生命得以生存和延續(xù)的基本條件。胡適就曾說：“不應(yīng)視物質(zhì)文明為一種找錢發(fā)財，‘利用厚生’的手段，而應(yīng)視之為解放人類心靈能力的有效工具，使人們不至于把精力心思全拋在僅僅奮斗日常生活問題之上，使他們有余力去滿足他們精神上高尚的欲望，這樣就提高了人類能力的價值。”合理的物質(zhì)訴求，既是安頓肉體的重要保障，也是解放人類心靈、提升精神生活的基本前提。因此，拋開哲學(xué)上的概念界定，僅就日常生活本身來說，物質(zhì)與生命的統(tǒng)一，不僅是人本主義的重要體現(xiàn)，也是日常生活詩學(xué)的一個重要特征。

但是，在中國當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展中，由于過度強(qiáng)調(diào)人的精神生活，推崇去物質(zhì)化的、利他性的生命理想，在很長一段時間里，我們都將人的物質(zhì)欲求控制在最低的生存層面。像高曉聲的《李順大造屋》中的李順大畢其一生，渴望造一座屬于自己的房子，只是為了解決一家人的基本生存。而那些希望通過物質(zhì)賺取來提升生活品質(zhì)的行為，通常被視為腐朽的資產(chǎn)階級生活，并受到價值觀上的批判。1980年代之后，隨著改革開放的深入和物質(zhì)生產(chǎn)的不斷豐富，人們對物質(zhì)生活有了新的認(rèn)識，像高曉聲的《陳奐生上城》中的“漏斗戶主”陳奐生，在感受了城市賓館里的舒適設(shè)備之后，內(nèi)心便生出別樣的生活滋味，體現(xiàn)了優(yōu)裕的物質(zhì)生活給人的觀念所帶來的觸動。隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷深入，以及物質(zhì)生產(chǎn)能力的迅猛提升，如今我們的日常生活已逐漸進(jìn)入鮑德里亞所說的“物的豐盛”的時代，物質(zhì)與生命的關(guān)系也因此變得更加曖昧和復(fù)雜。

這種曖昧與復(fù)雜，首先體現(xiàn)在人們對于物質(zhì)生活有了更全面的認(rèn)知。物質(zhì)商品擁有的豐裕程度，不再是意識形態(tài)化的階級區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，而是消費(fèi)主義時代戀物癖的一個指征。也就是說，當(dāng)物質(zhì)滿足了人們正當(dāng)合理的生活需求之后，過度的物質(zhì)追捧則由實用主義演變?yōu)榉柣纳唐罚蔀槿藗兩鐣矸葑晕掖_證的一種外在手段，并導(dǎo)致商品拜物教的流行。其次，它還體現(xiàn)在人們對于物質(zhì)生活與精神生活共振關(guān)系的理解上。以前，我們常說“人窮志不窮”，物質(zhì)的貧乏并不影響人們的精神生活；如今人們常說“貧窮限制了我們的想象”，明確地意識到了物質(zhì)匱乏對生活質(zhì)量的嚴(yán)重制約。其實，從人類社會的歷史進(jìn)程上看，現(xiàn)代化在本質(zhì)上就是不斷借助技術(shù)的變革，提升人們物質(zhì)生活水平，并通過建構(gòu)物質(zhì)文明來推動精神文明的發(fā)展。只有物質(zhì)生活有了充分的保障，人們才有可能回到理性和尊嚴(yán)的精神生活中。這方面，張賢亮的《綠化樹》等作品已進(jìn)行了生動的演繹。但是，物質(zhì)生活的豐富，并不意味著人類精神生活會必然提高。事實上，在當(dāng)今極為繁富的物質(zhì)生產(chǎn)面前，越來越多的生命開始為物所役，成為物質(zhì)主義的奴仆。這也就是說，沒有豐富的物質(zhì)生活，單純地強(qiáng)調(diào)精神生活是非常困難的，而有了充裕的物質(zhì)保障，精神生活也同樣面臨被奴役的危險。

理想的日常生活狀態(tài)，當(dāng)然是既不鄙視和排斥物質(zhì)生活，也不迷戀和貪圖物質(zhì)享受，而是在個人的主體意識支配下，辯證地理解并恪守物質(zhì)生活對于生命存在的重要意義，并致力于追求物質(zhì)與生命相統(tǒng)一的內(nèi)在關(guān)系。這也是日常生活詩學(xué)的重要內(nèi)涵和本質(zhì)屬性之一。因為在日常生活中，人們的生存主要還是圍繞衣食住行等物質(zhì)需求而展開；無論是日常消費(fèi)、日常交往還是日常觀念的活動，人們總是離不開物質(zhì)生活的謀劃，其目的就是要讓生命獲得應(yīng)有的舒適和體面。從物質(zhì)文明的發(fā)展來說，所有的物質(zhì)生產(chǎn)都是為了保障人類的生命活得更有質(zhì)量，并在衣食住行方面，不斷改變?nèi)祟愖陨淼哪承┥眢w局限，拓展人類生活的自由空間，驅(qū)動和提升人類的精神生活。譬如現(xiàn)代城市的發(fā)展，從商場到飯店，從公交到地鐵，從弄堂到公寓等，都是為了建構(gòu)一種更為舒適便捷、更具人性化的現(xiàn)代生活。

正是在這個意義上，我們看到，在新世紀(jì)以來的日常生活書寫中，絕大多數(shù)作家都是積極維護(hù)物質(zhì)生活對于生命存在的重要意義；很多作品都從人性的自然欲求上，對物質(zhì)生活的合理性和必要性，給予了積極的關(guān)注；不少作家尤為強(qiáng)調(diào)特定的物質(zhì)生活與人物精神之間的同構(gòu)關(guān)系，包括酒吧、咖啡廳、西餐、洋酒等時尚生活，對于人物個體心性和生存觀念的影響。當(dāng)然，也有不少作品對商品拜物教式的生命進(jìn)行了別有意味的質(zhì)詢和批判。這種對于物質(zhì)生活的多元性表達(dá)，都在不斷地突出一種日常生活的基本理念：對于任何一個個體的人來說，物質(zhì)生活都是日常生活中的重要組成部分，它雖然不能決定人們的非日常生活，卻對那些包括人的精神生活在內(nèi)的非日常生活有著重要的影響。它既滿足了人們的生存需求，又通過需求的滿足喚醒人們的欲望，并由此刺激人們?nèi)で蟾邔哟蔚淖晕覞M足。列斐伏爾就認(rèn)為，人是一種需要的存在，“需要喚起欲望。一旦需要變成了社會的，需要就會變成能力和權(quán)力。人為了滿足人自己，能夠這樣或那樣行動、創(chuàng)造或工作，至少試圖這樣或那樣做。可能的大門開始打開。雖然人除了取舍沒有選擇，雖然社會全力控制他的取舍，但是，個人正是在可能的范圍內(nèi)做選擇。另外，一旦需要變成個人的，我們的需要變?yōu)橛ㄟ^控制、批準(zhǔn)、限制和可能性展開。一方面獲得了能力和權(quán)力，另一方面欲望具有不確定性，辯證運(yùn)動出現(xiàn)了，辯證運(yùn)動填充了日常生活”。這里，列斐伏爾道出了需要、欲望、權(quán)力與選擇之間的隱秘關(guān)系，同時也說明了物質(zhì)需求與個體物欲之間的辯證關(guān)系。它事關(guān)每個人的生活質(zhì)量，也事關(guān)每個人的生命欲望和個體行動能力。

在這方面，具有高度隱喻意味的作品，就是王安憶的中篇《向西，向西，向南》。這部小說敘述了1990年代后期，兩位中國女性游走異域的生活經(jīng)歷，從柏林到紐約，她們最后聚首于美國南部的小城圣迭戈。小說中的陳玉潔和徐美棠，一個是因為老公有了小三而導(dǎo)致婚姻名存實亡，一個是因為失去了愛侶而從此一蹶不振，為了改變自身的內(nèi)心困境，她們開始了漫長的漂泊。但是，無論她們置身于哪個國度，最終的落腳點(diǎn)都是中餐館，或者中國大廈。小說中的中國大廈，儼然是一個濃縮的物質(zhì)化的中國標(biāo)本，從東北到西南，中國大地上的各種方言都匯聚于此，各種人物游走其中，讓人覺得“過日子的勁頭一股腦冒出來，中國式的日子，亂哄哄，熱騰騰，與使領(lǐng)館的中國式不同，那是官派的，這里卻是坊間社會”。我們當(dāng)然有理由相信，在全球化的今天，“中國城”確實早已遍布各國，但是，王安憶卻別有意味地將中國式的物質(zhì)生活，幾乎毫無差別地嫁接到異域，似乎對于徐美棠、陳玉潔來說，只有這些物質(zhì)性的、具象化的“中國大廈”，才能使她們獲得內(nèi)心的安寧。當(dāng)她們看見中餐館時，當(dāng)她們聽見服務(wù)員高喊“老板娘，有中國人”時，便倍覺溫馨，“陳玉潔在一股飯菜的氣味中醒來，恍惚以為是在公司的食堂里——飯點(diǎn)到了，窗戶板推上去，大鍋，小炒，米飯，面食，熱氣蒸騰，洶涌澎湃”。而“中國大廈的餐廳，中午不開張，少數(shù)幾個客人，就直接到后面廚房，鍋灶邊上，盛飯盛菜，倒有幾分居家的氣氛。這一日，大師傅的媳婦從山西老家來探親，下廚幫忙，做的是家鄉(xiāng)飯貓耳朵。揉得十分勁道的面，揪成手指頭大小的薄片，下在湯里。黑木耳、胡蘿卜、西紅柿、青蘆筍、紫茄子、白山藥，切成片，上下翻滾。大海碗，灶臺上一字排開，老陳醋胡椒面，任意添。這一餐飯呀，吃得汗淚交加，痛快，親熱”。可以說，正是這些充滿了物質(zhì)化的中國鏡像，才讓這兩位女性獲得了某種身心上的安頓。無論是中餐館，還是中國大廈，它們本身就構(gòu)成了某種中國式日常生活的隱喻。只不過這種隱喻，是通過具體的物質(zhì)生活來傳達(dá)的，是借助日常飲食和日常交流的物質(zhì)性情境來實現(xiàn)的。王安憶試圖要表達(dá)的是，無論全球化多么迅猛，無論中國人走到何處，他們似乎永遠(yuǎn)也無法擺脫中國式的物質(zhì)生活，因為這種物質(zhì)生活已緊密地熔鑄在他們的生命之中，成為他們血脈中無法剝離的一部分。

滕肖瀾的中篇《美麗的日子》和長篇《心居》則以城市住房作為敘事焦點(diǎn)，圍繞房子這一安身之所，呈現(xiàn)了上海都市平民的日常生活。它使我們看到，在當(dāng)今的日常生活中，吃喝拉撒已退到次要位置，而作為物質(zhì)生活的標(biāo)桿式物品——房子，則成為人們關(guān)心的首要問題。這既是當(dāng)今中國人日常生活的焦點(diǎn)，也是中國社會走向市場化之后所形成的特殊現(xiàn)象。在《美麗的日子》中，外鄉(xiāng)人姚虹渴望成為上海市民中的一員，為此她押上了自己的全部資本，包括女性的身體、智慧和命運(yùn)，通過堅持不懈的努力和精明過人的算計，最終咬定了衛(wèi)興國，盡管衛(wèi)興國是一位沒有主見且性格懦弱的殘疾人，但他擁有上海的住房和戶口，是正宗的上海人。面對衛(wèi)老太太的不斷刁難，姚虹幾乎使出了全部的招數(shù)，從假懷孕開始，就一直沒有放棄要嫁給衛(wèi)興國的念頭。當(dāng)她認(rèn)為自己已經(jīng)完全征服了衛(wèi)興國之后，她更加堅定了自己只要不放棄，衛(wèi)老太太終究要接納自己作為兒媳婦。姚虹之所以要嫁給身患?xì)埣驳男l(wèi)興國，并非他們之間有著多么純真的愛情，也不是因為姚虹找不到更理想的愛人，只不過對于置身于上海的她，太需要有一個安身之所。在《心居》中，滕肖瀾再一次放大了這種物質(zhì)生活對于生命價值的自我認(rèn)定，并將房子作為整部小說的中心事件。對于小說中的每個人來說，房子既是他們?nèi)粘Ｉ钪姓務(wù)撟疃嗟脑掝}，也是他們社會身份的重要標(biāo)識，甚至是生命存在價值的體現(xiàn)，用小說中的話說，“房子是上海人繞不過去的話題。滋生出各種情緒，各種際遇。真正是命了”。所以顧家的人每次團(tuán)聚，話題總是離不開房子；無論外鄉(xiāng)人還是上海人，他們最大的人生追求就是擁有一套像樣的房子；有了小房子當(dāng)然還想大房子，有了大房子還要追求世紀(jì)尊邸。像顧士宏這樣的老上海人，雖然擁有自己的房子，但在豪宅林立的上海，終究少不了落寞。而以婚姻作為代價的外鄉(xiāng)人馮曉琴，雖然沒有像《美麗的日子》中的姚虹那般艱難，但她同樣也是押上了自己全部的青春家當(dāng)，嫁給了殘疾的顧磊，才終于獲得了上海人的身份。顧家的房子并不寬敞，四世同堂擠在一起，但她堅持以此作為據(jù)點(diǎn)，讓妹妹馮茜茜、弟弟也即私生的兒子馮大年都在上海有了落腳點(diǎn)。對于馮曉琴這樣的外鄉(xiāng)人來說，上海的房子既是高不可攀的物質(zhì)，又是日常生活得以維系的必要條件。它與自我的生命交織在一起，共同支撐著她在都市里的日常生活。

當(dāng)房子成為一種堅硬而強(qiáng)大的物質(zhì)意象，對每個個體的生命都形成強(qiáng)制性規(guī)約的時候，人們的日常生存就變得焦慮不已。因此，《心居》雖然敘述了顧家兩代人的日常生活，但它通過房子將不同人物的社會身份進(jìn)行了清晰的定位，從顧清俞、顧昕到顧磊，依據(jù)他們的購房能力以及住房環(huán)境，作者清晰地呈現(xiàn)了他們各不相同的社會身份和生命價值。它是如此尖銳，又是如此真實。如果我們從列斐伏爾的理論來看，這無疑體現(xiàn)了人類日常生活中的異化問題，但這種異化，又是市場經(jīng)濟(jì)時代的自然景象，無人能夠戰(zhàn)勝，也無人能夠克服。就像滕肖瀾自己所說的那樣：“寫上海，繞不開‘房子’這塊。這幾乎是近十幾年來與上海百姓生活最密切相關(guān)的一個詞。錯過或是僥幸，生出無數(shù)的悲歡離合。它已經(jīng)不僅僅是現(xiàn)實意義上‘一套房子’的概念，而更像是一雙命運(yùn)的手，重新洗牌，把貧富階層重組。好好壞壞，哭哭笑笑，希望或是失望，各種正面和負(fù)面的情緒，俱是由此而來。可以說，房子牽動著無數(shù)老百姓的心，另外，多少也撼動了這一代上海人的價值觀。”的確，對于現(xiàn)代都市人來說，住房已成為一種信念，一份希望，一種精神，它讓每個個體深切地體會到，“雖然是小日子，過的卻是大味道”。《心居》的意義在于，住房已不是一般意義上人們安頓身體的物質(zhì)場所，而是內(nèi)在于人的精神深處的“心居”。它與人的生命已形成了緊密的支撐關(guān)系，也成為現(xiàn)代中國人在日常生活中奔波的重要寄托。

在鄉(xiāng)村的日常生活書寫中，很多作家也同樣對物質(zhì)生活給予了高度的關(guān)注。眾所周知，如今的農(nóng)民與土地之間的關(guān)系已發(fā)生了根本性的變化，他們不再恪守小生產(chǎn)者的生存方式，而是面對現(xiàn)代化、城市化的社會進(jìn)程，逐漸形成一種全新的日常生活方式。誠如有人所說：“中國鄉(xiāng)村內(nèi)部面臨著巨大的變化，比如傳統(tǒng)家族文化的解體，人與土地關(guān)系的淡漠，新的生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，等等；中國處于劇烈的城市化進(jìn)程之中，這不僅對城市有著巨大的影響，也讓鄉(xiāng)村發(fā)生了巨大的變化，最主要的表現(xiàn)是青壯年勞動力大量進(jìn)城，這不僅影響到鄉(xiāng)村的社會經(jīng)濟(jì)秩序，也影響到了道德倫理秩序等不同層面；更重要的是，中國鄉(xiāng)村置身于資本主義全球化的語境中，中國鄉(xiāng)村所面臨的問題便不僅僅是鄉(xiāng)村的問題，也不僅僅是中國的問題，而是與世界緊密聯(lián)系在一起。”所以，在新世紀(jì)以來的鄉(xiāng)村日常生活書寫中，很多作品都聚焦于兩個基本領(lǐng)域：一是因家人進(jìn)城務(wù)工，夫妻長期分居而導(dǎo)致鄉(xiāng)村留守群體不斷引發(fā)的各種倫理問題，像曉蘇的《花被窩》、林白的《婦女閑聊錄》、葛水平的《喊山》、閻連科的《白豬毛，黑豬毛》、陳應(yīng)松的《野貓湖》、賈平凹的《帶燈》、張惠雯的《垂老別》等，都是借助這樣或那樣的故事，引發(fā)了男女情感、代際倫理、權(quán)力倫理的各種沖突，呈現(xiàn)了中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的復(fù)雜變化。二是在發(fā)家致富思想的驅(qū)動下，展示了鄉(xiāng)村農(nóng)民對于物質(zhì)生活的追求，呈現(xiàn)了物質(zhì)生活在人們?nèi)粘Ｉ钪械闹匾饔谩Ｈ缰燧x的《七層寶塔》，就揭示了中國的城市化進(jìn)程不僅帶來了鄉(xiāng)村農(nóng)民生存方式、生存秩序、生存觀念的變遷，還引發(fā)了社會倫理和個體精神的嬗變。阿虎平日里嬉皮笑臉，吊兒郎當(dāng)，一副鄉(xiāng)村小混混的模樣，但他精于致富門道，從下手毒雞到盜挖地宮，從囤積和販賣焰火、炮仗之類，到販?zhǔn)蹎试嵊闷罚m然所做之事都上不了臺面，但他畢竟把日子過得紅紅火火。唐老爹和阿虎之間的沖突，便是在這樣的現(xiàn)實背景下被不斷激化。在沖突激化的過程中，沖突雙方的內(nèi)心也在不斷撕裂。這個撕裂的過程，明確地折射了物質(zhì)生活在人們精神上的投影。

田耳的《長壽碑》講述了一個有關(guān)長壽致富的造神故事。為了吸引八方游客，開拓村里的經(jīng)濟(jì)收入，長壽村打起了“長壽”的招牌。如何讓村里那些并不長壽的人成為游客們眼中的長壽者?唯一有效的證據(jù)就是身份證上的年齡。于是，全村開始在年齡上進(jìn)行造假，但沒有想到的是，這種造假帶來了巨大的倫理難題。譬如，如果讓一位老人今年加了30歲變成100歲，假設(shè)他只有一個兒子今年40多歲，兒子如果不隨之更改年齡的話就會有漏洞。如果把母親和兒子中間添加一代，那么原來的兒子就成了孫子，這無疑會引發(fā)輩份的混亂……長壽村由此陷入了各種意想不到的怪圈之中。應(yīng)該說，這是一部荒誕小說，但它卻源于農(nóng)民對于物質(zhì)時代的財富夢想。付秀瑩的《陌上》也讓我們看到，市場化沖擊下的芳村，已漸漸遠(yuǎn)離了田園詩般的農(nóng)耕社會，代之而起的，自然是各種低端的工業(yè)和服務(wù)業(yè)。其中，皮革產(chǎn)業(yè)幾乎成為芳村乃至大谷縣的經(jīng)濟(jì)支柱，而作為輔助性經(jīng)濟(jì)的服務(wù)業(yè)開始興盛，農(nóng)業(yè)卻淪為可有可無的副業(yè)。在芳村村北的開發(fā)區(qū)里，幾乎布滿了大大小小的皮革加工廠、皮具廠、養(yǎng)雞場、養(yǎng)豬場，村里也開起了春米家的飯店，秋保家的超市，連小鸞的針線活也由義務(wù)轉(zhuǎn)為收費(fèi)。盡管這種市場化的物質(zhì)追求，給芳村帶來了天翻地覆的變化，但也引發(fā)了各種問題，從環(huán)境污染到人性扭曲，甚至出現(xiàn)了權(quán)力與資本的相互勾結(jié)。《陌上》似乎在告訴我們，物質(zhì)生活就像一把雙刃劍，既激活了芳村農(nóng)民的日常生活，又使他們不斷地陷入各種異化之境，但從本質(zhì)上說，芳村人永遠(yuǎn)也無法回到最初的農(nóng)耕生活了。

與此同時，還有大量的作品精心描摹各種現(xiàn)代都市的時尚物質(zhì)，借助特殊的物質(zhì)情境，呈現(xiàn)都市白領(lǐng)人群的生命格調(diào)。這種現(xiàn)象，通常被人們認(rèn)為是一種“小資情調(diào)”的寫作。其實這種小資情調(diào)，也同樣從某個側(cè)面反映了物質(zhì)生活與人們生命情趣的內(nèi)在呼應(yīng)，體現(xiàn)了都市人群正當(dāng)?shù)纳V求。像潘向黎的《輕觸微溫》中的秋子就是一個典型。秋子是一個受過高等教育的單身女白領(lǐng)，常在深夜里去酒吧點(diǎn)一杯甘洌的雞尾酒，或者到一個名為“茹絲可麗”的清吧叫一杯“傷心太平洋”，這成為她日常生活里消磨閑暇的重要事項。她與眾多的都市女白領(lǐng)一樣，喜歡到固定的美容院里做頭發(fā)、臉部護(hù)理、按摩，并且有著自己固定的服侍者。對于秋子來說，這些日常的休閑活動，不僅僅代表著某種具體的事物，還代表著一種精英化的生活方式。正是通過這種生活方式，她實現(xiàn)了對平庸瑣碎的日常生活的抗?fàn)帲⑶覐闹蝎@得了個體生命的價值和尊嚴(yán)。就像董麗敏所言：“‘悠閑’在這種情形中不再代表了‘中產(chǎn)階級’家庭主婦無所事事，而是指向了‘尊嚴(yán)’‘個人’這樣的層面。”唐穎的長篇小說《阿飛街女生》也是如此。即使是在“文革”時期，阿飛街的女性們也從來沒有放棄對于“美麗”和精致生活的追求。作家通過大量服飾意象的描繪，生動細(xì)致地呈現(xiàn)了阿飛街的女性們在各個時期對于時尚和生活品質(zhì)的強(qiáng)烈吁求。從1970年代質(zhì)樸飄逸的藏藍(lán)中式棉布單衣，經(jīng)改制的窄臀寬腿草綠軍褲，用寬皮帶束在白襯衣外再配一雙藍(lán)棠皮鞋墊的黑色小丁字形皮鞋，到1970年代中期的黑色條子毛料褲子，配黑蚌殼棉鞋以及黑色麥爾登呢海芙領(lǐng)子的中長大衣，再到1970年代后期從香港舶來的白色開司米大衣配玫瑰紅唇膏，及至1990年代淮海路上一擁而入的各類世界名牌服飾，“皮爾·卡丹”“伊都錦”“Esprit”“依思丹”“Gucci”“LV”“CK”等，層出不窮。通過對這些時尚精美的服飾意象的渲染與描繪，作者為我們呈現(xiàn)了上海女性們對于時尚的那種與生俱來的敏感，充分彰顯了上海這座城市文化的前衛(wèi)性、時尚性，以及女性化的城市氣質(zhì)。我們有理由質(zhì)疑中國是否存在著中產(chǎn)階級，但我們不能否定那些由特定的物質(zhì)所營構(gòu)出來的小資情調(diào)對于都市人群的重要意義。

捍衛(wèi)必要的物質(zhì)生活，其實就是維護(hù)生命自身的完整性。在日常生活中，當(dāng)人的身體也成為一種消費(fèi)符號時，物質(zhì)的豐富性和生命之間的關(guān)系，其實已經(jīng)超越了物質(zhì)和精神的二元對立關(guān)系，成為相互混雜和交融的現(xiàn)代倫理關(guān)系。我們既不能簡單地認(rèn)為這是精神對物質(zhì)的妥協(xié)，或人類精神的退化，也不能粗暴地認(rèn)定物質(zhì)已露出某種霸權(quán)主義的嘴臉，扮演了人類精神的某些角色。事實上，在我們的日常生活中，特別是在日常消費(fèi)和日常交往活動中，物質(zhì)已通過它的特定符號，生動而又巧妙地詮釋了個體的生命情調(diào)及其價值立場。這一點(diǎn)，恰如姚鄂梅的《衣物語》所呈現(xiàn)的那樣，對于每個實存的個體而言，我們都是生活在小時代里的普通群體，遠(yuǎn)離了群雄爭霸的歷史風(fēng)云，也遠(yuǎn)離了波瀾壯闊的社會變革，絕大多數(shù)只是希望懷抱一個屬于自己的小天地，為自己的衣食住行等具體的生活理想而奔波。《衣物語》以一座小城為背景，細(xì)膩地呈現(xiàn)了當(dāng)代女性與物質(zhì)之間的親密關(guān)系。通過閨密晏秋的視角，小說敘述了春曦對于衣物的迷戀，對身體的自我陶醉。在春曦看來，“身上穿的衣服并不只是衣服，而是一個人的美學(xué)”。因為衣服是身體的重要修辭符號，它通過款式裁剪和各種搭配，使肉身變得更加接近人們自我設(shè)定的形象或氣質(zhì)。這種身體與物質(zhì)的同構(gòu)性，強(qiáng)化了春曦的物欲化生存觀念。春曦之所以喜歡威廉，也是因為他身上那一襲黑色衣服的打扮。有意思的是，在經(jīng)歷了各種挫折之后，春曦最后開始了斷舍離，變成了一位繡娘。于是她將那些曾引以為傲的華服，全部寄給了晏秋，并在信中附上了一首詩：“看這些衣服/來自田野的纖維/它們謙虛低調(diào)/貌不驚人/它們扎起布匹之花/在塵世簇?fù)砟悖Ｗo(hù)你/它們幫你取悅男人，卻比男人更值得你依靠和寵愛。”曾幾何時，衣服總是這兩位小城女性的中心話題，是她們的精神支柱，是她們?nèi)粘Ｉ嬷械淖畲髽啡ぃF(xiàn)在，她們似乎明白，這種戀物癖式的生活，最終不過是為了“取悅男人”，同時又比男人更值得依賴。這讓我們深切地體會到，在今天這樣一個“小時代”里，每個平民的物質(zhì)夢想，都在以這樣或那樣的方式，不斷重構(gòu)物質(zhì)與生命之間的支撐關(guān)系。

二、身體與心靈的內(nèi)在統(tǒng)一

如果說合理的物質(zhì)訴求是人類完整生活的一種重要體現(xiàn)，那么身體的自我覺醒則是通往健全人生的一種重要表達(dá)。因為在很長一段時間里，中國當(dāng)代文學(xué)對于身體的關(guān)注都是單一的，主要突出身體的社會群體價值，為個體的利他主義精神提供堅實的內(nèi)在依據(jù)。這當(dāng)然沒有什么不對。但是，過于強(qiáng)調(diào)身體的非日常性功能，突出其對內(nèi)心理想或宏大目標(biāo)的重要作用，剔除身體特有的“利我”原則，使身體始終超越于個體的日常欲求之上，這又導(dǎo)致人們逐漸忽略了身體作為生命實體的豐富內(nèi)涵，使身體成為形而上的思想符號。直到1980年代末的新寫實小說盛行，大多數(shù)作家開始重新關(guān)注人們的日常生活，并由此觸及身體作為血肉之軀的豐盈和充實。隨后，在“個人化寫作”思潮的影響下，身體敘事成為作家們聚焦的重要目標(biāo)，大量作品要么將身體作為質(zhì)詢倫理的手段，要么將身體作為欲望表演的化身，要么將身體作為消費(fèi)主義的符號，使身體開始在“蘇醒”和“解放”的名義下，回到了形而下的原真狀態(tài)，盡顯各種妖嬈之色。但這種對身體的嘉年華式書寫，多少也忽視了身體的形而上意義，同樣造成了身體與心靈的分裂，甚至出現(xiàn)了“下半身寫作”之類的詩歌現(xiàn)象。

應(yīng)該說，中國當(dāng)代作家對于身體的這種兩極化書寫，既受制于特定的文化背景和歷史原因，又受制于身體與心靈的二元對立觀，因此我們必須正視這種身體書寫的局限性。新世紀(jì)以來，隨著作家對日常生活的傾力關(guān)注，特別是對普通個體在日常生活中的生存狀態(tài)及內(nèi)心精神的關(guān)注，這種身體書寫的局限正在被不斷超越。其中最為突出的表現(xiàn)，便是女性主義文學(xué)開始很少出現(xiàn)極端化的身體書寫，至少沒有了衛(wèi)慧、棉棉、木子美、九丹等作家對身體原欲的迷戀性表達(dá)。曾以《一個人的戰(zhàn)爭》《致命的飛翔》而成為“個人化寫作”代表人物的林白，在新世紀(jì)以來也完全回到對普通群體日常生活的書寫之中，并創(chuàng)作了《萬物花開》《婦女閑聊錄》《致一九七五》《北去來辭》等一批長篇。這些長篇都不再突出以往那種私語化的身體體驗，也不再強(qiáng)調(diào)個體與社會之間的疏離狀態(tài)。新世紀(jì)之后活躍于文壇的“70后”“80后”女作家，包括魏微、戴來、金仁順、喬葉、魯敏、黃詠梅、盛可以、滕肖瀾、張悅?cè)弧⒌寻病堚⒌龋m然都以書寫女性的日常生活為主，且也不乏一些身體敘事(如盛可以的《無愛一生輕》《道德頌》《息壤》)，但并沒有對身體進(jìn)行單純的形而下式的關(guān)注，而是更多地突出了女性身體在倫理約束、性別對抗以及物質(zhì)消費(fèi)方面的糾葛，體現(xiàn)了女性內(nèi)心與身體的緊密互動。詩歌方面，盡管出現(xiàn)了余秀華的《穿過大半個中國去睡你》之類帶有原欲挑逗意味的詩題，但就這首詩歌本身來說，還是傳達(dá)了抒情主體對于愛情的渴望，以及面對蒼茫塵世的長久喟嘆，體現(xiàn)出此在的身體與內(nèi)心希望之間的彼此呼應(yīng)。

身體既是生命意識覺醒的前提，又是日常生活運(yùn)轉(zhuǎn)的基石。任何個體在生命意識上的自覺，首先就體現(xiàn)在身體的自覺上，即意識到身體作為生命的載體，應(yīng)該膺服于自我理性意志的管理，不能盲目地屈從于他者的意愿；應(yīng)該對人性的自然訴求保持合理的尊重，而不是以各種外在的倫理全盤壓制和扭曲自我的人性。女性主義文學(xué)的發(fā)展，就是從身體的覺醒與獨(dú)立開始，并從性別關(guān)懷的角度，全力爭取“一間自己的房間”，安頓屬于自己的身體和靈魂。事實上，從衣食住行到各種消費(fèi)活動、交往活動，日常生活的主要目標(biāo)就是維持肉體生命的生存與發(fā)展。它類似于馬斯洛心理學(xué)意義的生理需求、安全需求和社交需求；至于尊重需求和自我實現(xiàn)的需求，可能更多地依賴于人的非日常生活來實現(xiàn)。有學(xué)者就明確地指出：“日常生活世界是人類社會(人的世界)的原生態(tài)，而非日常生活世界則是人類社會的次生態(tài)；換言之，人的世界的歷史建構(gòu)途徑是從日常到非日常，而當(dāng)非日常生活世界真正建構(gòu)起來并日漸豐富發(fā)達(dá)，日常生活世界則逐漸作為人類社會和歷史的潛基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)嵌入背景世界。”沒有日常生活就不可能有非日常生活，因此，當(dāng)我們考察日常生活詩學(xué)時，身體是一個繞不開的首要目標(biāo)。

從新世紀(jì)以來的日常生活書寫來看，作家們對身體的關(guān)注與探索是多維度的，也是多層面的，但大多立足于人性關(guān)懷的層面，理解并尊重身體的自然屬性，探討人為之人的肉身之中所隱藏的各種非理性特質(zhì)及局限，使作品的內(nèi)涵在身體與心靈上構(gòu)成某種緊密的呼應(yīng)關(guān)系。如玉上煙的《子宮之詩》《乳房之詩》《婚姻之詩》等，就是從身體入手，或通過演繹流產(chǎn)過程中的身體之痛，傳達(dá)了“她分娩了這個世界但又無法自己處理掉多余的渣滓”的性別之殤；或借助女性乳房的不同遭遇，呈現(xiàn)了乳房對于女性生存的特殊意義；或通過不同年齡在身體特征上使用“頻率最高的標(biāo)簽”，來表達(dá)不同階段的夫妻情感關(guān)系。在這些詩歌中，我們既看到了作為性別的女性身體之痛，體會到了歲月對于身體的淘洗和摧殘，也看到了身體之痛背后的生命之痛和心靈之殤。或者說，詩人就是以具象化的、可觸可感的身體書寫，揭示了我們在日常生活中諸多無奈的生存意緒。具體來說，新世紀(jì)以來的文學(xué)對這種身體的關(guān)注，主要體現(xiàn)在對傳統(tǒng)倫理的質(zhì)詢與反抗、對欲望膨脹及危害的揭示、對身體消費(fèi)的批判與反思等方面，雖然它們彼此之間相互交織，但從總體上看，這幾個方面是新世紀(jì)以來中國作家重點(diǎn)關(guān)注的目標(biāo)，也是日常生活中身體自覺的主要體現(xiàn)。

眾所周知，身體的自覺通常是基于人性的覺醒，因為“身體就是日常生活的主體。它是行動的承擔(dān)者，是屬己世界的建筑師，是詩性的發(fā)源地。詩性與行動密切相關(guān)，存在于身體與世界的互動之中”。沒有在日常生活中與世界形成互動關(guān)系，身體就只是一具生物學(xué)意義上的軀體，無法實現(xiàn)生命意識的自覺。只有科學(xué)地、辯證地理解了基于身體自覺意義上的人性，正視人性的合理欲求，又嚴(yán)防人性的過度放縱，才能確保身體與世界之間的良性互動。這是人性覺醒的主要體現(xiàn)。當(dāng)然，就人類的自我認(rèn)知而言，人性的覺醒只能是一個漸進(jìn)的過程，不可能在某個時刻抵達(dá)終點(diǎn)。人性覺醒的基本前提，或者說其具體實現(xiàn)，就是身體的自覺。人們既要意識到身體的諸多基本欲求對于生命價值的體現(xiàn)有著必要的合理性，同時又要明白身體的欲求也存在著很多不合理之處，并能夠給予其必要的限制。因為人的身體既是動物性的，又是文化性的，是構(gòu)成人類社會的基本元素。事實上，在人類社會的發(fā)展過程中，基于各種社會秩序的要求而不斷形成的文化倫理，從根本上就是為了規(guī)范和限制身體的某些欲求。隨著社會的不斷發(fā)展和觀念的更新，有些倫理已經(jīng)構(gòu)成了對人性的某種傷害，這是一個不爭的事實。所以，在日常生活的書寫中，我們可以看到，很多作品都在觸及這一問題。譬如畢飛宇的《哺乳期的女人》就是將身體置于倫理之中加以拷問。留守兒童旺旺面對正在哺乳的惠嫂之乳房所表現(xiàn)出來的迷戀，其實只是孩子對母親的依戀，是人性的一種正常體現(xiàn)，但是它對倫理卻構(gòu)成了一種挑戰(zhàn)。七歲的小孩，怎么會對別人的乳房產(chǎn)生迷戀?怎么能對別人的乳房產(chǎn)生迷戀?是誰教唆的?旺旺對惠嫂乳房所表現(xiàn)出來的親昵之舉，結(jié)果演繹成一場有關(guān)人性與倫理的沖突，甚至事關(guān)家教、家長臉面等。盡管畢飛宇并沒有在小說中明確傳達(dá)對正常人性的捍衛(wèi)，但他通過旺旺啃咬惠嫂乳房的事件，以及由此引發(fā)的群體心理效應(yīng)，質(zhì)詢了傳統(tǒng)倫理對于人性的潛在傷害。

這種人性對倫理的反抗，在新世紀(jì)以來的大量作品中都獲得了巧妙的表達(dá)。譬如馬小淘的《失重》，就敘述了一位都市白領(lǐng)對自己身體的折磨。當(dāng)然，這種折磨是以自我的偶像化作為參照，在減肥與美食的不斷掙扎中來完成的。丁鑫鑫工作穩(wěn)定，生活優(yōu)渥，夫妻情感尚可，只是在少女時期一直引以為傲的從不發(fā)胖的身材，現(xiàn)在開始發(fā)福了。雖然在結(jié)婚前，她的身材已經(jīng)有了發(fā)胖的趨勢，以至于身邊人都說“新娘是不該胖的”，并催促她減肥，此時的丁鑫鑫絲毫沒有危機(jī)感，自信地反駁勸她減肥的人，仍毫無顧忌地吃喝。直到拍婚紗照的時候，她發(fā)現(xiàn)喜歡的衣服竟然都穿不上，這對她而言是一個打擊，拿到處理過的照片，她感嘆“哪怕是虛假的照片，看起來也是令人欣喜的”。真正讓她意識到少女時代的身體偶像正在漸行漸遠(yuǎn)，是因為她在無數(shù)次折騰之后，發(fā)現(xiàn)依然無法完成內(nèi)心的目標(biāo)。“丁鑫鑫那無法被偏瘦的時尚衣裝容納下的‘沉重的肉身’成為導(dǎo)致一系列生活混亂的發(fā)酵劑，她一直試圖控制自己的體重，卻失察了一個更大的問題，那就是她對體重的焦慮并不單純來自自控的失效，而是因為她的身體被更大層面的消費(fèi)觀念塑造并掌控著，早已與個體脫離，成為標(biāo)示其社會身份的載體，更吊詭的是，這種實際上去個體化的身體又成為丁鑫鑫拼命追求的自我認(rèn)同的核心。”這也就是說，丁鑫鑫不顧一切地奔波在減肥的路上，甚至以喪失健康為代價，僅僅是為了世俗倫理意義的美感，為了在日常生活和日常觀念中，重新讓身體獲得增值的空間。任曉雯的《換腎記》則以丈夫的腎病作為聚焦，在生與死的沖突中，冷靜地撕開了一個家庭內(nèi)部脆弱的血緣倫理，并使我們看到，身體不僅僅是個人的生命之物，也是人性、親情和各種日常倫理聚合的紐帶。這種借助身體來質(zhì)詢?nèi)诵耘c倫理之間沖突的作品，在新世紀(jì)以來尤為普遍。像遲子建《鬼魅丹青》里的卓霞，王安憶的《發(fā)廊情話》中幫客人洗頭的女客，艾偉長篇《南方》里的寡婦和她的兩個女兒，畢飛宇長篇《推拿》中的眾多盲人按摩師等，都是或通過情感或通過身份或借助職業(yè)，讓人物各自特殊的身體以及特殊的身份，在正常人性的艱難吁求中，對各種吊詭的現(xiàn)實倫理發(fā)出了尖銳的質(zhì)疑。

所有的身體在某種意義上都是欲望的身體。沒有欲望的存在，身體便不可能成為一個鮮活的生命實體，所以我們說，人性欲望的出發(fā)地和歸宿地，都是身體。在日常生活中，這種因個體的欲望所引發(fā)的身體沖突，不僅與一些文化倫理造成沖突，還對生命自身的存在價值造成動搖。像慕容雪村的《成都，今夜請將我遺忘》《天堂向左，深圳往右》《伊甸櫻桃》等，就極力演繹了人性欲望的瘋狂表演，展示了身體中永難填滿的欲望之壑。《成都，今夜請將我遺忘》中的陳重，長期迷醉于金錢與美色之中，仿佛只有這兩樣?xùn)|西才能安頓他的肉身，也只有這兩樣?xùn)|西才能證明他是一個活著的人。他擁有嬌妻，但又迷戀尋花問柳，從街頭妓女到清純學(xué)生，從賣油條的姑娘到飯店老板娘，從生意場上的女伙伴到公司里的女同事，幾乎“一個也不能少”，也一個都不缺。《天堂向左，深圳往右》中的肖然，在事業(yè)打拼階段，無比珍惜感情，身體雖然勞頓卻很充實。而當(dāng)他暴富之后，欲望開始四處奔涌，勾結(jié)黑社會、賄賂官員、奢侈浪費(fèi)、縱情聲色……只要能夠滿足自己欲望的事兒，他幾乎都充滿了無限的熱情。《伊甸櫻桃》中那個一貧如洗的青年，因為獲贈一支名貴的萬寶龍水筆，便迅速墮入欲望的深淵，從路易威登皮包、賓利轎車，到勞力士手表、阿瑪尼西裝，現(xiàn)實中的物質(zhì)已無法滿足自己的欲望，人性完全被扭曲了。當(dāng)然，這種欲望的瘋狂表演，看似讓身體獲得了巨大的滿足，其實最終都成了對生命價值的否定。陳重的妻子趙悅改嫁，好友李良吸毒，陳重自己也因為欠債被董胖子逼走，最終死于黑社會之手。肖然呢，戀人離他而去，他不惜花費(fèi)重金，將“港姐”搞到手了，但他什么都不想做了，人生陡然陷入巨大的虛空之中。而那個穿著“人皮”的青年，死后還在幻覺中看到妻子改嫁了七次，結(jié)果還是沒嫁到理想的“大富之家”，最后郁郁而終。這無疑是創(chuàng)作主體的價值立場。它體現(xiàn)了作家對于欲望極為膨脹的否定，也折射了作家對身體覺醒的理性思考。類似的作品，其實還有很多，如張者的《桃李》《桃花》，盛可以的《水乳》《北妹》等，都是通過欲望的極力推演，呈現(xiàn)了身體在混亂的日常生活中的貪婪形態(tài)，同時也對這種欲望與心靈之間的失衡給予了尖銳的質(zhì)疑。

與這種欲望表達(dá)相呼應(yīng)的，還有日常消費(fèi)活動對身體的侵襲。日常消費(fèi)是人類日常生活的一個重要方式。但是，隨著消費(fèi)主義的盛行，日常消費(fèi)活動早已超越了最初的實用主義原則，變成了以符號化商品為主的消費(fèi)模式。這種消費(fèi)模式，不僅體現(xiàn)了人們?nèi)粘Ｉ钣^念的變化，而且展示了人們生活方式的變遷。有學(xué)者曾詳細(xì)地論述道：“對于今天的理性文學(xué)而言要真正直面感性的生活，需要解決的是要注意到在身體寫作中普遍存在著消費(fèi)主義意識形態(tài)的偏見。現(xiàn)在解放人的感性欲求的意識形態(tài)手段，是傳播消費(fèi)主義文化。這是一把雙刃劍。一方面它有解放人的感性欲求的作用，開拓了人的需要的疆土，另一方面在市場條件下，人的這些感性欲求一般只能通過金錢交易的方式獲得滿足，所以它又用煽情方式，刺激、擴(kuò)張斂財購物欲望，容易使人受制于滿足欲望所必需的金錢和商品。在后工業(yè)社會，商品的市場化程度已經(jīng)擴(kuò)展到整個社會，資本把整個自然界都當(dāng)作它生產(chǎn)商品、最后盈利的原材料。非人類的自然界的資源已經(jīng)開發(fā)得差不多了，而人類自身的身體資源、感性欲求的資源，則是目前的開發(fā)對象。”這段話清晰地闡釋了身體欲望與消費(fèi)主義彼此互動的循環(huán)關(guān)系，而且這種關(guān)系，在新世紀(jì)以來的文學(xué)創(chuàng)作中同樣有著極為廣泛的表達(dá)，像慕容雪村的《伊甸櫻桃》，每一章的小標(biāo)題都冠以某個世界名牌商品，從路易威登到賓利，從勞力士到阿瑪尼，它們裝飾了主人公的身體，也烘托了人物內(nèi)心的欲望。郭敬明的《小時代》系列，同樣巨細(xì)無遺地講述了各種世界名牌商品，在裝飾人物身體的同時，彰顯著人物的身份。余華的《第七天》里的鼠妹，為了一部蘋果手機(jī)，最終在大庭廣眾之下跳樓身亡。

在消費(fèi)主義的文化語境中，身體既是消費(fèi)的主要目標(biāo)，也是消費(fèi)的重要符號。從結(jié)構(gòu)主義的消費(fèi)邏輯出發(fā)，鮑德里亞直接將身體視為“最美的消費(fèi)品”，“在消費(fèi)的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品——它比負(fù)載了全部內(nèi)涵的汽車還要負(fù)載了更沉重的內(nèi)涵。這便是身體。”的確，作為一種復(fù)雜的文化表征，身體充滿了消費(fèi)和被消費(fèi)的雙重特質(zhì)。所以鮑德里亞強(qiáng)調(diào)，身體的地位是一種文化事實，無論在何種文化之中，身體關(guān)系的組織模式都反映了事物關(guān)系的組織模式及社會關(guān)系的組織模式。鮑德里亞的獨(dú)特之處，是敏銳地分析了消費(fèi)社會的身體文化，看到了人們在身體上所表現(xiàn)出來的雙重實踐，即作為資本的身體實踐和作為偶像(或消費(fèi)品)的身體實踐。特別是在偶像消費(fèi)的實踐中，身體不再是具有某種固定體積的對象，而是成為可以不斷向外延伸、日益完美、功能更加齊備的對象，雖然其他物品依據(jù)同樣的邏輯也能扮演這一角色，但是鮑德里亞認(rèn)為，只有身體是心理所擁有的、操縱消費(fèi)的那些物品中最美麗的一個。費(fèi)瑟斯通也認(rèn)為，好萊塢電影幾乎創(chuàng)造了外表和身體展示的新標(biāo)準(zhǔn)，將“看起來漂亮”的重要性傳遞給大量觀眾，并使它在人群中生根發(fā)芽。影星們光彩奪目的生活方式使大眾產(chǎn)生了無限向往之情，完美的身體形象使外表的內(nèi)涵不斷增加，大眾逐漸無意識地在外表健康與享樂之間畫上等號。如今，在我們的日常生活中，無論是作為明星代言的商品廣告，還是各種影視劇中精心包裝的偶像人物，其身體本身都是一種消費(fèi)的符號，向人們詮釋了什么是完美的生活。這種身體的符號化，在一定程度上也推動了身體的資本化。這一點(diǎn)，在很多作家的作品中也都有所體現(xiàn)，如韓寒的《1988 我想和這個世界談?wù)劇分械哪饶取⒉苷髀返摹赌藓纭分械哪呒t梅、何頓的《幸福街》里的楊瓊，都是以身體作為資本的普通百姓，但她們依然保持著內(nèi)心的善良。閻連科的《受活》則以殘疾身體的奇觀化作為資本，演繹了一個村莊的致富夢。

身體在新世紀(jì)以來的日常生活書寫中不斷被關(guān)注，一方面體現(xiàn)了當(dāng)代作家對于身體作為日常生活之重心的認(rèn)識，顯示了作家在完整的“人學(xué)”意義上重塑日常生命的審美意愿；另一方面也表明了人的身體并非是一種動物的身體，而是一種文化的、歷史的身體，它總是通過這樣或那樣的方式，抵達(dá)人的內(nèi)心之中，與人的心靈保持著各種微妙的共振狀態(tài)。這種共振狀態(tài)，在很多作品中雖然呈現(xiàn)出各種錯位，但恰恰是這種錯位，體現(xiàn)了作家們對于身體與心靈相統(tǒng)一的審美訴求。在《心靈與身體》中，杜威就曾通過復(fù)雜的神經(jīng)系統(tǒng)中纖維與細(xì)胞的關(guān)系，從心理學(xué)的意義闡釋過身體與心靈的共振關(guān)系：“心理與生理有著同質(zhì)的關(guān)聯(lián)。精神與神經(jīng)系統(tǒng)有著怎樣的關(guān)系，它就與神經(jīng)系統(tǒng)的所有部分都有著相同形式的關(guān)系。大腦和脊髓都是精神器官，脊髓與神經(jīng)纖維的外周末梢也都是精神器官。毫無疑問，大腦與精神生活有著最為密切、最有影響力的關(guān)聯(lián)，但這個關(guān)聯(lián)和‘神經(jīng)系統(tǒng)任意其他部分與精神的關(guān)聯(lián)’是同質(zhì)的。這使得我們只有以下唯一的取舍：要么身體與心靈沒有任何關(guān)系，要么心靈通過神經(jīng)系統(tǒng)出現(xiàn)在身體的每個部分。這意味著，精神根植于身體之內(nèi)。”由于“精神在身體中的固有性”，“因而精神根植于身體，指導(dǎo)身體朝著某個特定目標(biāo)前進(jìn)。精神不僅是固有的，而且是目的論地固有的”。我們無意于深究身體與心靈如何在生理或心理層面保持著密切的共振，但是，從新世紀(jì)文學(xué)的日常生活書寫來看，身與心的統(tǒng)一，既是日常生活詩學(xué)的基本屬性之一，也是作家們孜孜以求的審美理想。

三、人本主義的現(xiàn)代吁求

無論是突出物質(zhì)生活對于生命存在的重要作用，還是強(qiáng)調(diào)身體對于倫理、欲望和消費(fèi)的特殊意義，新世紀(jì)文學(xué)對于物質(zhì)和身體的關(guān)注，既是緣于日常生活快速變化的現(xiàn)實，也體現(xiàn)了創(chuàng)作主體對于人本主義的現(xiàn)代訴求。因為人本主義的核心就是關(guān)注人的生命的平等性，人的需求的多樣性，人的價值追求的豐富性，以及人的生存方式的多元性，使人成為一個“健全的人”，使不同的個體盡可能擁有一種“完整的生活”。新世紀(jì)以來的文學(xué)創(chuàng)作也讓我們看到，無論我們的日常生活多么繁雜、混亂和瑣屑不堪，抑或多么鮮活、喧囂和生機(jī)勃勃，它們都是為了讓人成為一個個活生生的“完整之人”，讓人類呈現(xiàn)出不同于其他生物的獨(dú)特的生命景象。有學(xué)者認(rèn)為，人類的日常生活主要由三個部分構(gòu)成：一是日常消費(fèi)活動。“衣食住行、飲食男女等以個體的肉體延續(xù)為宗旨的日常生活資料的獲取與消費(fèi)活動是日常生活世界的最基本的層面，古今中外，古往今來，概莫例外。在這種意義上，可以把日常生活世界稱之為消費(fèi)世界。”二是日常交往活動。“雜談閑聊、禮尚往來等以日常語言為媒介，以血緣關(guān)系和天然情感為基礎(chǔ)的日常交往活動，同樣是日常生活世界的最基本層面之一。”三是日常觀念活動。“伴隨著日常消費(fèi)活動、日常交往活動和其它各種日常生活的日常觀念活動，是一種非創(chuàng)造性的、以重復(fù)性為本質(zhì)特征的自在的思維活動。在這種意義上，日常觀念活動領(lǐng)域就是胡塞爾晚年所推崇的前科學(xué)、前邏輯，原給定的世界。”在有學(xué)者看來，“日常生活是以個人的家庭、天然共同體等直接環(huán)境為基本寓所，旨在維持個體生存和再生產(chǎn)的日常消費(fèi)活動、日常交往活動和日常觀念活動的總稱，它是一個以重復(fù)性思維和重復(fù)性實踐為基本存在方式，憑借傳統(tǒng)、習(xí)慣，經(jīng)驗以及血緣和天然情感等文化因素而加以維系的自在的類本質(zhì)對象化領(lǐng)域”。沒有這種自在的類本質(zhì)對象化領(lǐng)域，人類便不可能擁有那些高度理性化的非日常生活，也不可能擁有更高級的社會組織和上層建筑，更不可能出現(xiàn)各種規(guī)范性的精神文明形態(tài)。因此，盧卡契認(rèn)為，“人在日常生活中的態(tài)度是第一性的……人們的日常態(tài)度既是每個人活動的起點(diǎn)，也是每個人活動的終點(diǎn)”。就每個個體的人來說，無論他的生命多么漫長，也無論他的身份或地位多么特殊，日常生活都將占據(jù)他全部生活的核心地位，而他面對日常生活的態(tài)度，也將體現(xiàn)他的生命情趣、文化倫理及其內(nèi)在的精神品質(zhì)。我們之所以繞上這么一圈，就是想說明，無論是物質(zhì)還是身體，在本質(zhì)上始終處于日常生活的核心，是日常生活書寫中繞不過的重要對象。只有物質(zhì)和身體被放到合理的位置，人的生命價值才能獲得應(yīng)有的尊重，建構(gòu)“完整的人”才能成為可能。這既是日常生活詩學(xué)的重要內(nèi)涵，也是人本主義的一種體現(xiàn)。

首先，關(guān)注物質(zhì)和身體的書寫，就是關(guān)注個體生命在日常生活中的世俗化體驗。在這種世俗化的體驗中，作家致力于呈現(xiàn)不同個體的生存形態(tài)，將人還原為真實、立體、豐富的生命實體。事實上，新世紀(jì)文學(xué)對于日常生活中的各種個體生命常常保持著異乎尋常的表達(dá)熱情，其全面性、多樣性和豐富性，幾乎超越了很多歷史時期的作品。像慕容雪村的《成都，今夜請我將你遺忘》中的陳重、《深圳向左，天堂往右》中的肖然、《原諒我紅塵顛倒》中的魏達(dá)、張者的《桃李》《桃花》中的教授們，以及李洱的《應(yīng)物兄》中的海外儒學(xué)大師程濟(jì)世等，表面上看都是時代的典范、社會的精英，但在日常生活中他們卻熱衷于吃喝玩樂，或沉迷于酒池肉林之中，或念念不忘童年時代玩過的蟈蟈、吃過的美食。這種反精英化的物欲書寫，一方面將人物還原到日常層面，最大限度上突顯了個體生命的世俗欲求，另一方面也對消費(fèi)時代的物欲現(xiàn)實進(jìn)行了別樣的質(zhì)詢。更有意味的是，大量長篇小說開始不再突出主要人物，而是采用群像式的人物書寫策略，多方位展示日常生活中的世俗群體。如金宇澄的《繁花》、林白的《萬物花開》、遲子建的《群山之巔》《煙火漫卷》、付秀瑩的《陌上》、艾偉的《南方》、葉彌的《風(fēng)流圖卷》等，都是將眾多人物有條不紊地編織于小說之中。非虛構(gòu)類的作品也不例外，像梁鴻的《中國在梁莊》《出梁莊記》，都屬于典型的雜樹生花式的寫法，以群體人物來反映作家對現(xiàn)實的思考。這種人物群像式的書寫策略，充分體現(xiàn)了新世紀(jì)作家對于個體生命的豐富性和獨(dú)特性的自覺尊重。在以物質(zhì)和身體為中心的世俗生活里，每個人都有他的獨(dú)特之處，每個人都是一個鮮活的生命實體，每個人都是一種難以替代的藝術(shù)形象。很難說他們具有某種類型的表征意義，但他們以自身的形象展現(xiàn)了不同個體的生命體驗。這種世俗化的生命體驗，也表明了作家們對于人的認(rèn)識有了高度的自覺——任何一個平凡、充實、富有個性、飽含俗世情懷的人，都是值得書寫的生命。

其次，關(guān)注物質(zhì)和身體的書寫，也為作家更加深入地揭示各種非理性的人性面貌提供了有效通道。在商品拜物教盛行的現(xiàn)實中，物質(zhì)和身體無疑都具有極為特殊的符號價值，也是催生各種非理性生命景觀的載體。譬如，在姚鄂梅的《衣物語》、須一瓜的《穿過欲望的灑水車》、孫頻的《松林夜宴圖》、林白的《婦女閑聊錄》、艾偉的《小滿》《一起探望》等作品中，我們都會看到因物質(zhì)或身體欲望所催生的各種非理性的人性景觀。這些人性，不是源于簡單的動物性，而是滲透了各種難以言說的欲望與本能，體現(xiàn)了人本主義的思想訴求，使我們很難從道德倫理或法規(guī)上對其進(jìn)行明確的評判。不錯，從哲學(xué)思想上看，“現(xiàn)代西方人本主義對人的非理性因素做了深刻的揭示，多少涉及了人類認(rèn)識中理性和非理性的矛盾和方法。這些都是現(xiàn)代西方人本主義的合理之處。但現(xiàn)代西方人本主義否定理性，把人的非理性作了任意夸大的絕對化解釋，不僅把非理性當(dāng)作人的本質(zhì)，而且把非理性作為世界的本體和社會的本質(zhì)。這種把非理性本體論化，并試圖以此來反對和取代傳統(tǒng)本體論的做法是唯心的，同時也是錯誤的。因此，現(xiàn)代西方人本主義實質(zhì)上是非理性化了的人本主義，是一種非理性的人本主義”。但是從文學(xué)創(chuàng)作的實踐來看，這種非理性的人本主義探索，不僅有助于打開人性的復(fù)雜空間，呈現(xiàn)人之為人的諸多奧秘，還對日常生活中個體生存的復(fù)雜性和微妙性有了更全面的了解。“文學(xué)即人學(xué)”在創(chuàng)作上的核心內(nèi)涵，就是對人之為人的種種本性給予積極的關(guān)注。既然是人之本性，就有其難以擺脫的內(nèi)在規(guī)定性，無論或優(yōu)或劣，都應(yīng)給予合理的同情和關(guān)懷，這是人本主義的基本訴求。但人又是一種社會和文化的存在，必須遵守相應(yīng)的道德倫理及法律秩序的制約，從而確保每個人都能夠在和諧公平的現(xiàn)實中生活。這兩者之間，總是會存在這樣或那樣的沖突，構(gòu)成了人類日常生活內(nèi)在的重要張力。

再次，關(guān)注物質(zhì)和身體的書寫，還可以從不同形態(tài)中揭示個體的多元化生存方式。在一個文化多元的時代，“我的身體我做主”，不同的個體可以在合理的社會秩序中自主選擇適合自己的生存方式。事實上，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加快，我們可以看到，在新世紀(jì)以來的日常生活中，中國人在個人生存方式上已擁有巨大的選擇空間。從國內(nèi)到域外，從北方到南方，從鄉(xiāng)村到城市，可以說，只要個人擁有生存的基本能力，在空間上幾乎沒有選擇生活的障礙。所以我們看到，大量新移民作家筆下的人物，其日常生活不再是單純的國內(nèi)現(xiàn)實，而是廣泛涉及中外文化或情感的糾葛，像陳河的《我是一只小小鳥》，就講述了中國小留學(xué)生在域外的無序生活；《義烏之囚》則揭示了外國人在中國義烏經(jīng)商過程中的生存際遇。張惠雯的《夢中的夏天》《十年》等，也都敘述了中國人在海外的情感生活，折射了不同文化對于人物內(nèi)心造成的巨大困擾。至于國內(nèi)不同地域之間的遷徙式生活，更是眾多作家筆下普遍存在的一種景象，包括各種“底層寫作”中的進(jìn)城務(wù)工群體，都市市井生活中的外來群體，盡管這些群體在城市化進(jìn)程中常常遭受各種曲折和坎坷，但作家們通過這種遷徙式的生存方式，打開了各種豐富的生存景觀，像賈平凹的《高興》、孫惠芬的《吉寬的馬車》、盛可以的《北妹》，以及大量的“打工詩歌”“打工散文”，形成了新世紀(jì)日常生活書寫的獨(dú)特現(xiàn)象。

從個體的生存方式來看，大多數(shù)作家都自覺推崇個體至上的自由生存方式。特別是在很多“70后”“80后”作家的筆下，其主人公都生活在各種相對逼仄的空間里，而且是一些游走在都市邊緣或底層的普通男女，他們雖然不乏血性和尊嚴(yán)，也不乏真誠和機(jī)智，但都沒有什么宏大的志向，沒有深厚的文化素養(yǎng)，沒有顯赫的社會地位，甚至沒有厚實的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，沒有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳顟B(tài)度。這些人物所樂于接受的生活方式就是：獨(dú)身而居，自由自在。他們在現(xiàn)實生活中所遵循的倫理準(zhǔn)則是：逃離——既逃離于一切現(xiàn)存的倫理秩序，又逃離于人應(yīng)有的道義職責(zé)，更逃離于一切等級化的社會階層。但是，這只是他們的生存表象，是他們被現(xiàn)行體制所規(guī)定了的社會角色。而在內(nèi)心深處，他們又常常會不自覺地衍生出各種色彩斑斕的沖撞——有時是一種欲望的盲目折騰，有時是一種無意義的反抗，有時又是一種源于本能又超越本能的自我奔突。在這種沖撞過程中，他們總是自覺或不自覺地選擇了某種無群體、無目的的“逃離”狀態(tài)，在自我封閉的精神空間，散步，發(fā)呆，獨(dú)坐，睡覺，借此消解因沖撞所引起的內(nèi)心失衡。像戴來的《對面有人》《折騰》《亮了一下》《別敲我的門，我不在》，孔亞雷的《如果我在即將墜機(jī)的航班上睡著了》《追擊1999》《小而溫暖的死》《我》，張悅?cè)坏摹稒烟抑h(yuǎn)》《水仙已乘鯉魚去》《紅鞋》《是你來檢閱我的憂傷了嗎》《晝?nèi)粢狗块g》，以及孫頻、甫躍輝的很多中短篇小說，都是如此。

人類的日常生活，既離不開物質(zhì)和身體作為其運(yùn)轉(zhuǎn)的樞紐，又是人本主義思想生根發(fā)芽的肥沃土壤。有學(xué)者曾說：“人本主義認(rèn)識到人的一切活動都是在追求和實現(xiàn)人的生存和發(fā)展，所以人本主義理論表達(dá)了人類生存的一種自覺的境界；人本主義是一種理想、信念和價值，它表達(dá)了人類對一種更加完美的現(xiàn)實生活、更為完善的人生狀態(tài)的信仰、向往和不懈的追求；人本主義是一種原則：既然人本主義是人類現(xiàn)實生活的真理和價值，它就會在人類自覺自主的生命活動中成為一個根本原則，以對人類文化生活的各方面做出是非、善惡的評判；人本主義是一種傳統(tǒng)：人類必須自覺地追求生存和發(fā)展，才能不斷實現(xiàn)自己的生存和發(fā)展，所以人類自然地傾向于人本主義，人本主義對人類來說也是一種生存法則，人類的每個時代都有與其時代特征相應(yīng)的人本主義的表達(dá)，人本主義的意識、觀念和理論一直伴隨著人類的生活，并已逐漸形成為一個傳統(tǒng)，廣泛而持續(xù)地影響著人類生活的各個方面。”無論是理想信念，還是生存原則或文化傳統(tǒng)，人本主義觀念在當(dāng)代中國已逐漸滲透到人們的內(nèi)心之中，也體現(xiàn)在新世紀(jì)文學(xué)的物質(zhì)和身體書寫之中，并成為日常生活詩學(xué)的重要組成部分。因此，重申物質(zhì)和身體的書寫意義，在某種意義上表明了當(dāng)代作家已自覺地意識到，真正完整的人類生活，既包括各種共識性的“大生活”，也包括個人化、多元化甚至非理性的“小生活”。