每當(dāng)我落筆之際，大量細(xì)節(jié)便流向過去。毫不奇怪，當(dāng)我試圖儲存它們時，我的記憶總是高度選擇性的。如果這一點已經(jīng)涉及個人記憶，那么，一個群體無論規(guī)模大小，他們在儲存共享記憶時，其選擇性必定會強得多，這種選擇性過程的結(jié)果就被稱為經(jīng)典。

由于我們有充分理由假定選擇過程通常以評價為基礎(chǔ)，因此，經(jīng)典是個人或者群體共享價值的客觀化。由此，它們在更大的文化框架內(nèi)擁有相當(dāng)高的聲望。在20世紀(jì)的最后幾十年里，一群批評家（大部分是美國人）一致意識到情況就是如此，對“經(jīng)典”發(fā)起了猛烈的抨擊。這些批判表明，當(dāng)集體價值觀念發(fā)生變化時，經(jīng)典的有效性也可能受到極大的影響。

通過個人體驗和歷史我們可以了解到，價值層級的變化并非罕見，這些變化的客觀指標(biāo)就是隨著時間推移能觀察到的經(jīng)典切換。因此并不奇怪，在經(jīng)典研究領(lǐng)域，最開闊的方向一直是“經(jīng)典”的概念史，以及這些文學(xué)經(jīng)典實際如何形成的歷史。鑒于變化的可能性以及同一文化中經(jīng)典相互競爭現(xiàn)象的出現(xiàn)，我們似乎可以把經(jīng)典理解為某段時間內(nèi)一個文化中的各個群體所共享和推動的價值評估的結(jié)果。

另一方面，經(jīng)典是為了傳承而被解讀的，經(jīng)典的生成歷史也表明，盡管困難重重，但它們依然擁有超長的生命力。這跟它們在塑造和支持文化記憶方面的至關(guān)重要性有關(guān)。1988年，揚·阿斯曼發(fā)表了一篇開創(chuàng)性論文《集體記憶和文化認(rèn)同》，將文化記憶界定為“反復(fù)得到使用的文本、圖像和儀式的特色存儲，在培育這些東西的過程中，每個社會和時代的自我形象都輸入其中并穩(wěn)定下來。一種集體共享的偏好于（但并非完全專注于）過去的知識，在此基礎(chǔ)上一個群體得以形成其團(tuán)結(jié)意識和特征”。

由于這種團(tuán)結(jié)功能日漸發(fā)揮作用，不可或缺的是，集體記憶當(dāng)中應(yīng)該保留足夠數(shù)量的來自過去的有價值的東西。跟傳奇歷史的神話和敘事一樣，經(jīng)典也是確保這一點的最有效的手段。也正是因為經(jīng)典與文化記憶之間存在著密切聯(lián)系，最近有關(guān)經(jīng)典的爭論中，研究者最為關(guān)注的首先是追溯經(jīng)典的歷史變化，其次就是經(jīng)典在文化中的嵌入及其各種文化功能。它們將以往事件的無限性和成就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“可用的過去”，除此之外，尤為值得提及的是羅杰·沙圖克的看法。他試圖捍衛(wèi)經(jīng)典，他說人們不僅僅“期待著在宏觀的文化領(lǐng)域——習(xí)俗、制度和藝術(shù)品——發(fā)現(xiàn)連續(xù)性［……］”，而且期待著“在我們所發(fā)展出來的感知和想象的連續(xù)性當(dāng)中，去發(fā)現(xiàn)有關(guān)人類之偉大的數(shù)量有限的版本”，“連續(xù)性和偉大在傳世的藝術(shù)品或者精品杰作當(dāng)中得到了有效的傳遞和慶祝”。 

《如何讀，為什么讀》

然而，參與經(jīng)典爭論的大多數(shù)批評者卻贊同霍華德·菲爾佩林的觀點，即“經(jīng)典依賴于高度政治化的持續(xù)的文化談判，在此過程中它勢必得到不斷的重塑”。畢竟，集體經(jīng)典在許多方面決定著一個社會的文化記憶中哪些東西得到保留，而這又會影響到人們對于現(xiàn)在和過去的看法。政治取向的一個典型例子就是，約翰·蓋爾利利用皮埃爾·布迪厄的“文化資本”這一隱喻來探討《文學(xué)經(jīng)典的生成問題》，甚至哈羅德·布魯姆在預(yù)測西方經(jīng)典的未來時，也坦然承認(rèn)“經(jīng)典總是間接服務(wù)于西方社會每一代富裕階層的社會、政治乃至精神關(guān)切”。這就不難理解，在渴望一個平等社會的旗號之下，會有人主張消解所有集體性的經(jīng)典制作：“我們都在制作自己的經(jīng)典：每一個教育者都是自己的牛頓。［……］也許，不勝枚舉的英國文學(xué)經(jīng)典的出現(xiàn)，就是適宜的后現(xiàn)代解決方案（或多個解決方案）。經(jīng)典死了：各為所用萬歲。”

值得注意的是，近期有關(guān)經(jīng)典的爭論集中于文學(xué)經(jīng)典方面，盡管文化記憶構(gòu)成的經(jīng)典涉及眾多領(lǐng)域的文化活動——例如繪畫、音樂、戲劇和哲學(xué)。對此，杰西卡·蒙斯的評論已經(jīng)提供了一個理由：在美國，文學(xué)經(jīng)典被等同于大學(xué)里的課程內(nèi)容，嚴(yán)重依賴于少數(shù)權(quán)威性的文學(xué)作品選集，后者占據(jù)著相應(yīng)的市場。這一等同并不那么不得要領(lǐng)：經(jīng)典只有在世代相傳時才能對文化記憶的運行具有某種價值，而教育機(jī)構(gòu)在該過程中起著首要作用。然而，除了教學(xué)經(jīng)典之外，還有許多別的經(jīng)典——例如，全國性和國際性的文學(xué)名著，尤其是一部不僅僅靠印刷、翻譯流傳的經(jīng)典，有“高雅”文學(xué)經(jīng)典，也有“流行”文學(xué)經(jīng)典，還有代表特定國家的民族精粹的廣義經(jīng)典文本，正如許多國家的文學(xué)史所表明的那樣。

尤其是在美國，當(dāng)女權(quán)主義者和少數(shù)族群都主張在集體記憶中得到更公平的再現(xiàn)之時，教學(xué)經(jīng)典不可避免地具有的高度選擇性，以及經(jīng)典作為“文化資本”至少具有的假定影響力，在所謂經(jīng)典之戰(zhàn)中激起了深厚的情感和許多論戰(zhàn)。1984年，羅伯特·馮·哈爾伯格出版了一部很有影響的批評集《經(jīng)典》。正如他在該書導(dǎo)言中所說的：“這里一個關(guān)鍵問題就是［……］，經(jīng)典作為一個社會群體或階層利益對抗其他群體或階層利益的表達(dá)，是否能夠得到充分理解。”人們必須對付同一個社會中同時存在的好幾種“記憶文化”，而不僅僅是一種記憶文化（也不僅僅是在一個“多元文化的”社會中）。就這一事實看，這些記憶文化跟作為其檔案的經(jīng)典之間當(dāng)然存在競爭。幾乎毋庸置疑的是，在美國的教育體系中，正如芭芭拉·史密斯在著名的反經(jīng)典論文《價值的偶然性》中所言，那些“在負(fù)責(zé)編輯選集、準(zhǔn)備閱讀清單的人，顯然就是那些占據(jù)某種文化權(quán)力的人，他們的評估行為——表現(xiàn)在他們排除了什么、收錄了什么——不僅構(gòu)成了價值的推薦，而且構(gòu)成［……］價值的決定因素”。不過，這一點不怎么適用于歐洲的情況，它表明文學(xué)經(jīng)典和基于《圣經(jīng)》神圣啟示的宗教圣典之間缺少區(qū)別。后者確實能成為文化權(quán)力的一個經(jīng)典范式，而對歷史的考察將表明，文學(xué)經(jīng)典總是具有開放性，并且容易受到復(fù)雜的文化過程帶來的變化的影響。

一旦我們不是以化約的方式將文學(xué)經(jīng)典等同于教學(xué)經(jīng)典或者課程內(nèi)容，就會意識到許多因素都有助于文學(xué)經(jīng)典的生成和維系。后來的作者從早先的作者那里借鑒了形式和主題。文學(xué)史家和文藝批評家圍繞特定的作品和作者而寫作，從而使其受到人們關(guān)注；文學(xué)史的編撰者為其留下了或大或小的空間，或者完全不理它們；編輯和出版工作者制作了作品，使其能夠被人獲得；人們多少會購買，有時甚至?xí)喿x這些作品，尤其是出于老師和教授的敦促、出于朋友或評論家的說服，或者是在剛剛看過電影版本的時候。就接踵而來的復(fù)雜性而言，西蒙·溫科建議把經(jīng)典的生成理解為一種“不可見之手”現(xiàn)象——經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密提出了這個術(shù)語，用以描述某種很難辨別其實際起源的東西，因為這種東西的形成出于眾人之手，盡管人們并不必然意識到這一點。至少我們可以說，文學(xué)經(jīng)典作為文化記憶的存檔，絕不只是由批評家創(chuàng)造的，因而，反經(jīng)典主義的批評家和理論家要想消滅經(jīng)典，這種希望似乎相當(dāng)渺茫。

雖然經(jīng)典所包含的文學(xué)作品也許具有卓然不群的特征，但經(jīng)典本身并非如此，因而上述情形越發(fā)明顯。在一個社會當(dāng)中，經(jīng)典控制著何種文本能在集體記憶中得到保留，得到“認(rèn)真”對待，以某種特定方式得到闡釋。例如，翻閱一下19世紀(jì)英國的英語文學(xué)史，它們幾乎都會揭示如下內(nèi)容：各個層級的英語文學(xué)經(jīng)典，都旨在傳播道德價值以及強烈的民族自豪感，以便增進(jìn)民族統(tǒng)一和認(rèn)同。至于在20世紀(jì)，簡·高拉克已經(jīng)表明，“經(jīng)典承擔(dān)著如下功能：國家政治的載體，通過批判性先鋒提出的文化獨立宣言，創(chuàng)造性成就的細(xì)微差別的校準(zhǔn)工具，百科全書式、神話或者歷史敘事的源泉”。經(jīng)典給文學(xué)遺產(chǎn)提供了常新的詮釋和效力，因而有能力協(xié)調(diào)傳統(tǒng)和當(dāng)下的需求。由此之故，它們對文化變遷具有強大的適應(yīng)性，以至于似乎能夠確保自己長盛不衰。

真正的問題在于，最近對于經(jīng)典的選擇性和“壓制性權(quán)力”的負(fù)面影響的集中關(guān)注，令它們可能的功能蒙上了陰影。其中之一就是文學(xué)經(jīng)典提供給作者的動機(jī)和取向。用查爾斯·阿爾提艾瑞的話來說，“經(jīng)典使人們注意到可以在文學(xué)媒介內(nèi)部做些什么。經(jīng)典是一座發(fā)明的寶庫，也挑戰(zhàn)了我們進(jìn)一步發(fā)展某種類型或者風(fēng)格的能力［……］”。此外，經(jīng)典也劃定了文學(xué)研究的領(lǐng)域，并為其提供定性指導(dǎo)。基于歷史偶然性的標(biāo)準(zhǔn)，它們從數(shù)以千計的既存文本中挑選出那些稱得上“文學(xué)”的作品，這個過程實際上就產(chǎn)生了“文學(xué)”的概念。對每個人——無論是作者、批評家還是“一般讀者”——而言，經(jīng)典都起到了最基本的、不可或缺的功能，也就是把太多的存世文本變成一種“可用的過去”、一個能在集體記憶中得到保留和進(jìn)行檢索的文本庫。

值得注意的是，經(jīng)典即便僅僅被視為啟發(fā)性的工具，它們也仍然可以發(fā)揮上述所有這些功能。不過，由于它們在教育體系中可以被賦予一種強烈的規(guī)范功能，因而可以理解的是，它們也能引起同樣強烈的反對之聲。我們在文學(xué)史當(dāng)中發(fā)現(xiàn)的經(jīng)典比教學(xué)經(jīng)典要廣泛得多，而在許多歐洲國家，大學(xué)課程傳統(tǒng)上沒有受到嚴(yán)格控制，因此，在美國的經(jīng)典之爭當(dāng)中，人們只有明白了本科課程教學(xué)究竟在多大程度上為某種“引入的”主導(dǎo)選集的使用情況所決定，才能理解“開放經(jīng)典”這一戰(zhàn)斗口號的意義。該爭論所揭示的是，對于經(jīng)典的評判在很大程度上依賴于、受制于個人經(jīng)驗以及由文化決定的職業(yè)實踐。例如，令人驚訝至極的是，由于在美國大學(xué)的教學(xué)過程中，人們幾乎只是在選集中碰到“經(jīng)典”，文學(xué)史上的經(jīng)典甚至幾乎不被提及，雖然它有著在集體記憶中保存文本的最長久的傳統(tǒng)。

因此，經(jīng)典之爭日益轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史的、系統(tǒng)的文學(xué)經(jīng)典和經(jīng)典生成研究，主要在更廣闊的文化記憶研究框架內(nèi)進(jìn)行，這是一個重大的改進(jìn)。不過令人詫異的是，經(jīng)典的范圍這個問題——到底有多少遠(yuǎn)古或者近代傳承下來的文本值得在文化記憶中加以保留——卻根本沒有得到很好的探討，盡管這個問題對于經(jīng)典性的其他各個方面而言都具有核心意義。為了跳出純粹術(shù)語層面的區(qū)分，我打算以英國民族文化記憶中的寫作史再現(xiàn)情況為例，證明存在著多種選擇的可能性。理想情況下，最全面的檔案應(yīng)該包括所有古英語和中世紀(jì)的手稿，以及印刷術(shù)引入之后的全部印刷文本。人們嘗試著建立盡可能完整的版本目錄，至少對于近代早期而言，已經(jīng)有了波洛德、雷德格雷夫和唐納德·溫編纂的《英文印刷書籍簡明標(biāo)題目錄》。亨利八世時期，修道院被解散，修道院的圖書藏品隨之散落于各處，一部分被毀壞。面對民族文學(xué)傳統(tǒng)丟失的危險，16世紀(jì)中期的兩位古物研究者約翰·樂蘭德和約翰·巴勒編纂了關(guān)于英語作家和作品歷史的第一批著作，旨在盡可能完整地保留文獻(xiàn)。從1540年代初期開始，樂蘭德編纂的四卷本編年體英國作家傳記合集，即已提供了相對廣泛的經(jīng)典作品，316涉及各種寫作風(fēng)格，總共包含674名作者，其中有的出于推測，有的得到了確認(rèn)。而新教改革家約翰·巴勒做得更好，他在1557—1559年間編纂的《大不列顛著名作家目錄》收入了1400條目錄，此后兩百多年里一直是此類著作中最簡明扼要的一種。1748年，主教托馬斯·坦納推出了自己的《英格蘭愛爾蘭圖書目錄》，這部九卷本的作家傳記合集，意味著17世紀(jì)早期之前的所有作家都被囊括在內(nèi)。

當(dāng)然，根據(jù)當(dāng)時學(xué)術(shù)作品的習(xí)慣，早期的綜合性著作都是用拉丁文寫的；如果說這樣做事先限定了它們的影響范圍，那也必須承認(rèn)，相對晚近的《英文印刷書籍簡明標(biāo)題目錄》也只是給專家們留下了信息來源。然而，同樣應(yīng)該弄清的是，所有這些廣泛的經(jīng)典作品，恰恰是更寬泛意義上的文化記憶存檔，因為它們代表著書面文化的全部范圍，而不僅僅是文學(xué)文本或者（用古老的說法）“詩歌”。然而，正如特里沃·羅斯已經(jīng)能夠表明的，早在16世紀(jì)末17世紀(jì)初，就出現(xiàn)了制作英國詩歌經(jīng)典的各種嘗試，盡管這些努力仍然相當(dāng)不成熟。 

威廉·溫斯坦利

1687年起，威廉·溫斯坦利開始出版《最著名英國詩人的生平》一書，這是最早出版的大部頭英國文學(xué)史，涵蓋了從12世紀(jì)到17世紀(jì)的大約150首“詩歌”經(jīng)典。因此，大多數(shù)文學(xué)史家認(rèn)為英國文學(xué)經(jīng)典最初確立于18世紀(jì)，這個看法是錯的。如下事實則是正確的：西奧菲勒斯·西伯從1753年開始出版《大不列顛和愛爾蘭詩人生平》，包含了從喬叟到瑪麗·錢德勒在內(nèi)的202位經(jīng)典作者，他們按時間先后排列；甚至塞繆爾·約翰遜1781年開始出版的《最杰出英國詩人的生平》，也依然采用了與溫斯坦利相同的結(jié)構(gòu)模式。約翰遜的著作有一個重要的創(chuàng)新，即收錄了對于特定作品的批判性評論，但他開列的54位“杰出詩人”僅僅涵蓋了從莎士比亞到利特爾頓這一時期。

結(jié)構(gòu)上真正的創(chuàng)新，是托馬斯·沃頓在1774至1781年間出版的《英國詩歌史》，該書首次以宏大敘事再現(xiàn)了英國文化史和文學(xué)史。該書過于野心勃勃，廣泛涉獵文化史的眾多領(lǐng)域，以至于全書寫到16世紀(jì)早期即力不能支，戛然而止，但其中連貫性的敘述指明了文學(xué)史寫作的一個新方向。不過，關(guān)于經(jīng)典的發(fā)展，19世紀(jì)以后直至20世紀(jì)初期幾乎所有的英國文學(xué)史論著，其模板都來自愛丁堡歷史學(xué)家和出版商羅伯特·錢伯斯，后者從1836年開始出版《英語語言和文學(xué)史》一書。錢伯斯意欲向更多讀者展現(xiàn)“民族心靈”的卓越，因此在定性和定量經(jīng)典之間達(dá)成了一種簡潔的妥協(xié)，而這兩種經(jīng)典此前被分開來處理，只有托馬斯·沃頓那種漫無邊際的敘述是一個例外。錢伯斯的著作明顯將文學(xué)作者置于優(yōu)先地位，但也包含了“隨筆作者”“玄學(xué)作者”“歷史批評和神學(xué)作者”“百科全書和雜志”“傳記作者”“旅行家”“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家”“大眾出版物”，乃至“科普作者”，從而達(dá)成了這種妥協(xié)。將更加狹義“文學(xué)”意義上的定性經(jīng)典與在各種話語中代表著民族國家書面文化的更加廣義的經(jīng)典結(jié)合起來，這種方式即將成為英國民族文學(xué)史撰述的主導(dǎo)傳統(tǒng)。20世紀(jì)初期（1907—1916）出版的15卷本《劍橋英國文學(xué)史》即為該傳統(tǒng)的縮影。應(yīng)該補充的是，這一傳統(tǒng)至今依然存活，它不僅見于已經(jīng)出版的大部頭著作《新編劍橋英國文學(xué)史》和新的《牛津英國文學(xué)史》，也見于安德魯·桑德斯的《劍橋英國文學(xué)簡史》之類的單卷本著作。

該傳統(tǒng)的典型是一個相當(dāng)穩(wěn)定的“核心經(jīng)典”陣營，其成員包括喬叟、斯賓塞、莎士比亞、彌爾頓、德萊頓、蒲柏、約翰遜博士、華茲華斯、狄更斯和丁尼生，20世紀(jì)又增添了簡·奧斯汀、喬治·艾略特、T． S． 艾略特、喬伊斯和貝克特等人。位居經(jīng)典邊緣、被認(rèn)為依然很杰出的作家，其范圍更廣，更容易受到文學(xué)批評思潮變遷的影響。更多的變化發(fā)生在更低一個層級的作家身上，他們至少得到了某種評論。在最低的關(guān)注層面，或許只是粗略地列出了作者的姓名和作品的名稱——這個層面的作家的作用，顯然只是提醒我們書面文化中還有許多值得注意的東西。

因此，對于“開放經(jīng)典”的需求，我們能說的是，傳統(tǒng)英國文學(xué)史的經(jīng)典就此而言永遠(yuǎn)大門敞開。然而如下指責(zé)也無法回避，即經(jīng)典已經(jīng)成為“民族、種族和性別優(yōu)勢的一個載體” ，19世紀(jì)和20世紀(jì)初期尤其如此。不過我們也可以說，從《英國語言中的文學(xué)領(lǐng)域史》、《麥克米倫英國文學(xué)史》以及《朗文英國文學(xué)系列》等著作開始，更加晚近的英國文學(xué)史的經(jīng)典確實認(rèn)識到了后殖民文學(xué)的存在，有的力度還很大，同時也接納了更多的女作家——318這主要是出于女權(quán)主義歷史學(xué)家和批評家的出色工作以及他們施加的壓力。 

或許文學(xué)史家真的更樂意追逐傳統(tǒng)，因而跟那些總想站在“前沿”、擅長理論思維的批評家們相比，對文化變遷的回應(yīng)更加遲緩。然而近年來的事實表明，情況并非必然如此。隨著邁克爾·亞歷山大的《英國文學(xué)史》（2000）、約翰·佩克和馬丁·柯伊爾的《英國文學(xué)簡史》（2002）的面世，一些新的文學(xué)史在英國相繼出版，它們所呈現(xiàn)的經(jīng)典幾乎都只致力于狹義的“文學(xué)”。在即將到來的文化主義似乎對想象性寫作在文化記憶中的優(yōu)勢地位構(gòu)成威脅之際，正是這些文學(xué)史家抵制了這一趨勢。由此進(jìn)一步表明，在一個不斷變化、充滿活力的文化中，到底是更加古老還是更加晚近的過去能夠確保自己在文化記憶中據(jù)有一席之地，圍繞這個問題的競爭，在作為文化記憶存檔庫的經(jīng)典之爭那里體現(xiàn)得最為明顯。放棄經(jīng)典即意味著拋卻文化記憶。甚至批評者們也都似乎重新意識到了這一點。2004年，一部題為《愉悅和變遷：經(jīng)典的審美》的著作問世，該書代表了弗蘭克·克默德對于經(jīng)典的更加新近的看法，而在十年以前，這種事情幾乎是不可想象的。因此，盡管時不時有激烈反對經(jīng)典的觀點冒出來，但經(jīng)典不會死亡。經(jīng)典化的愿望強烈至極，文化記憶的經(jīng)典化極為有用，文學(xué)史家和文化史家不斷重寫經(jīng)典之舉極受追捧。

本文選自《文化記憶研究指南》（[德]阿斯特莉特·埃爾 安斯加爾·紐寧/主編，李恭忠 李霞/譯，南京大學(xué)出版社2021年2月版）。