摘 要：中國傳統(tǒng)文化為網絡玄幻作家寫作提供了資源，促成了一批優(yōu)秀網絡文學作品的產生。起點中文網白金大神血紅是湖南苗族作家， 他創(chuàng)作的網絡玄幻小說代表作《巫神紀》塑造了富有湖湘血性的人物形象，對神話進行敘事建構，具有強烈的巫文化色彩，是植根于傳統(tǒng)文化資源的寫作。

關鍵詞：傳統(tǒng)文化；網絡玄幻小說；血紅；《巫神紀》

一、富有湖湘血性的人物形象

“玄幻”最早來自 1988 年黃易的小說《月魔》，趙善琪首次明確定義“玄幻” 一詞。 [1] 網絡玄幻小說是指脫離了現(xiàn)實范疇的一切文學，包括穿越、科幻、西方魔幻、武俠等。此時的“玄”不再是玄學的意思， 而是指一種玄想。[2]

隨著玄幻作家諸如唐家三少、天蠶土豆以及我吃西紅柿的出現(xiàn)， 網絡玄幻小說創(chuàng)作進入繁榮階段。《巫神紀》作為“中國網絡文學 20 年 20 部優(yōu)秀作品”之一， [3] 是在運用傳統(tǒng)文化資源的基礎上發(fā)揮想象力創(chuàng)作的結果。血紅本人在訪談中提及，“從我早期的作品一直到現(xiàn)在， 我一直向書友傳輸一個觀點——熱愛自己的祖國，熱愛自己的民族，崇敬自己的先祖，尊重自家的傳統(tǒng)文化。” [4] 在《巫神紀》創(chuàng)作中，血紅有意識地汲取傳統(tǒng)文化資源， 塑造了富有湖湘血性的人物形象，對神話進行敘事建構，呈現(xiàn)出強烈的巫文化色彩。

從屈原的“雖九死其猶未悔”到曾國藩的“血誠”“明強”，從王船山的“清風有意難留我，明月無心自照人”到毛澤東的“為有犧牲多壯志，敢教日月?lián)Q新天”， 再到今天湖南人“吃得苦、霸得蠻、耐得煩”的性格，一代又一代湖南人的追求與奮斗沉淀凝結成湖湘文化精神其核心之一的血性品質。

所謂血性，就是不怕犧牲、勇于擔當。龔軍輝提出，奇崛逼人以險求存的地貌和忠義豪杰輩出的光輝榜樣造就了湖湘人民的血性。[5] 一方水土養(yǎng)一方人， 生長于湖南的血紅無疑受到湖湘文化浸潤， 其網絡小說中刻畫的人物就富有血性，男性忠義赤誠，女性堅韌自強，面對困難不輕言放棄，具有責任感、擔當意識和犧牲精神。

《巫神紀》的主角姬昊重情重義，堅毅果敢，當共工氏摧毀不周山，人族面臨滅頂之災之際，姬昊竭力協(xié)助各位神靈扶正不周山：

“雙足重重踏在不周山上，姬昊只覺身體好像被一萬座大山壓住，盤羲神鏡和九陽無垢衣替他擋住了降魔神雷的所有威能，卻也無力再為他消除神雷自帶的恐怖沖擊。

‘咔咔’聲不絕于耳，姬昊體內骨骼一寸寸地粉碎。

…………

碎裂的骨骼又不斷地修復，隨后一次次地被碾碎，再一次次地被修復。

姬昊催動盤羲神鏡，死死護住了小半截傾斜的不周山體。” [6]

姬昊性格中的勇于擔當在這縱身護山以保護人族的舉動中表現(xiàn)得淋漓盡致，折射出姬昊的家國情懷。不周山在文中作為天地樞紐，一方面一旦倒塌就會將人族領地夷為平地，另一方面它的損壞削弱了盤古世界的自我保護能力，方便異族進攻。

姬昊不僅對造成這種困局的共工氏表示唾棄憤恨，更是以身涉險，全力以赴幫助人族渡過難關。最后姬昊經歷一番激戰(zhàn)后， 將原始魔尊、盤虞所化黑洞以及絕對強者三彭壓制至自己體內，拯救了盤古世界后遠走，進一步體現(xiàn)了姬昊的熱血個性與責任意識。小說中的另一個人物雨牧也是如此，明知壓制“天災”之毒是一場九死一生的賭博，為了大家他仍然勇敢涉險以抵擋水妖大軍侵襲，文中這樣描寫：

“雨牧低聲咕噥道：‘如果，我冒點風險，但是可以干掉這些該死的水妖軍隊， 讓我們更快地平息這場洪水的話，有點風險，就有點風險吧！’” [7]

雨牧在此情愿以個人承擔巨大風險來換取大家的幸福安穩(wěn)，其勇于擔當?shù)木耢陟谏x。小說中還有姒熙主動請纓治水， 當毒雨肆虐，百姓與戰(zhàn)士紛紛受苦，他挺身而出；姒文命耗費功德，辛苦鑄造九鼎以庇佑百姓平安，抵擋異族入侵；惡人嬴云鵬堅守愛國底線，高呼“不賣族人，不賣祖宗” 。[8]

血紅以塑造富有血性的男性形象見長， 這些男性凸顯了家國情懷，在大難大義面前，沖鋒陷陣，勇于擔當，目的在于拯救人民于水火之中。血紅塑造的男性人物裹挾著歷史的厚重傳承，將湖湘文化的憂國憂民的家國思想印記深深鐫刻在骨子里。

《巫神紀》中的姬昊、雨牧、姒文命等形象是血紅筆下蠻荒部落的野性男性的代表。血紅筆下的這類男性形象在南荒土壤中孕育成長，能夠以大巫道義、人族原則為標準要求自己，具有原始的血性。

不只是男性，血紅筆下的女性形象同樣具有血性。血紅筆下的女性形象經歷了從萌芽到發(fā)展再到成熟的階段，在早期作品《我就是流氓》中，女性形象作為男主的附庸甚至是玩物，并無個人價值可言 , 隨著個人創(chuàng)作的成熟，其作品中的女性形象在《巫神紀》已經趨于血性。以蠻蠻為例， 在被伽族戰(zhàn)士圍攻的情況下，她以一身蠻力對抗敵人：

“滾開！”蠻蠻大吼大叫，周身火光騰空，凝成一條條火龍四處奔涌。雙錘舞動猶如旋風，一尊尊伽族戰(zhàn)士張開雙臂沖上去，然后又無比狼狽地被錘子砸了回

來……那么嬌小玲瓏的一個俏麗丫頭，卻好像發(fā)狂的人熊一樣瘋狂地大吼大叫。蠻蠻蹦跳如飛，簡直猶如發(fā)癲的跳蚤一樣四處亂竄，身體帶起了大片殘影。” [9]

蠻蠻雖是女子，但對待異族入侵的時候，她英勇廝殺，奮力突圍。蠻蠻作為火神祝融氏的掌上明珠，火系神力賦予她強大力量的同時還有直率的個性，她單純可愛，但也脾氣十足，她唾棄懷有不軌意圖的親哥哥，堅定地站在姬昊一方，以活潑好動且蠻力十足的性格呈現(xiàn)出不同于傳統(tǒng)柔弱女子形象的火辣。

另外一個女主人公少司性格清冷又堅韌獨立。少司外表清新可人、靈氣十足，與這樣的外形形成反差的是少司獨立自主的強大心理，她保護哥哥免受旁人欺凌，她協(xié)助伙伴共同抗擊異族外敵，她帶領子民守衛(wèi)垚山城。在水妖趁機來襲的情況下，無論是發(fā)現(xiàn)敵人時的布陣，還是擒敵后的懲戒，少司都當機立斷，殺伐果決，在守城之戰(zhàn)中用女性的剛強承擔了保衛(wèi)家園的職責。還有異族少女耶摩杉椰，她不滿聯(lián)姻從而逃離家族，幸而得到姬昊一行人庇佑，成為好友。

在對戰(zhàn)水妖時，耶摩杉椰也展現(xiàn)了與自己之前優(yōu)雅嬌弱的貴族小姐形象截然不同的俠女個性， 戰(zhàn)爭激發(fā)了其內心的血性，面對敵人毫不畏懼，她下手快、準、狠，“一箭將那頭帶魚水妖爆頭，耶摩杉椰大聲笑著和蠻蠻拍了一下手，咬著牙給強弩上了弦，搭上了一支鋒利的弩矢，對準密密麻麻的水妖大軍再次扣動了弩機。” [10] 總之，血紅身上流淌著苗族的血液，在湖湘精神與苗族文化影響下，血紅通過人物的成長過程刻畫了具有湖湘血性的性格品質。

二、對神話的敘事建構

馬克思認為“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，“也就是已經通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身”。[11] 魯迅先生在《中國小說史略》中這樣定義“神話”：

“昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。”[12]

神話產生的原因在于原始人生產能力低下， 面對自然災害無力抵御，產生了敬畏之情， 從而通過想象來神化世界。神話是傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也是民族的文學載體， 流傳至今的《山海經》《淮南子》等著作均收集記載了豐富多彩的神話故事。

西籬曾指出血紅的玄幻小說都是在研究人類文明史、文化史，研究所有相關的神話傳說的基礎上，以向歷史和人類文明致敬的姿態(tài)進入創(chuàng)作。 [13] 血紅創(chuàng)作的玄幻小說雜糅了神話敘事，其中《巫神紀》的神話色彩最為鮮明。

《巫神紀》主要通過兩種方式對神話進行敘事建構，一是改造神話故事，二是借鑒神話元素。首先，血紅對神話故事進行了改編與創(chuàng)新。根據(jù)弗萊的神話—原型批評理論，“在文學批評中，神話最終意味著原型，文學形式的一個結構組織原則。”[14]

比起內容，弗萊更加重視文學形式的創(chuàng)造。血紅就在原始神話的模式基礎上展開了不同形式的神話創(chuàng)作，不僅將盤古開天辟地與女媧造人的神話改頭換面， 而且豐富了水神共工怒觸不周山的故事傳說。在改編的過程中，血紅應用了陌生化的手法。

俄國形式主義理論家什克洛夫斯基最先提出“陌生化”概念，他認為“藝術的手法是事物的‘陌生化’手法，是復雜化形式的手法，它增加了感受的難度和時延，既然藝術中的領悟過程是以自身為目的的，它就理應延長；藝術是一種體驗事物之創(chuàng)造的方式，而被創(chuàng)造物在藝術中已無足輕重。”[15]

血紅對原神話賦予其不同的表現(xiàn)形式與藝術手段，將嶄新的人物形象與情節(jié)內容呈現(xiàn)給讀者，帶給大眾新奇的閱讀感受。這種“陌生化”具體表現(xiàn)在三方面。其一，增加了一系列新角色， 通過虛構人物形象以豐富故事情節(jié)。

《巫神紀》中，血紅發(fā)揮想象力，虛構了包括盤羲、盤泇、天機長老、涂山老人、虞族、脩族、伽族以及域外天魔等等在內的不同角色，例如異族形象的出現(xiàn)豐富了故事設定，整部小說主要圍繞異族與人族的爭奪世界展開，虞族、脩族、伽族組成的異族入侵勢力接連來襲，使得故事情節(jié)環(huán)環(huán)相扣。

其二，血紅立足于神話原型，在大的故事架構中添加新的情節(jié)支線。在《巫神紀》中，血紅設定混沌魔神來襲導致盤古隕落，從而五行之力崩散，化為中陸、東荒、南荒、西荒、北荒五塊大陸，并未形成盤古預先設想的姆大陸，當五塊大陸重合為一時，盤古身軀所化的族群龍族、鳳族和人族自此受天地福祉滋養(yǎng)，蓬勃繁衍。

盤古姆大陸的設置自然地將五個小世界連接起來，不僅串聯(lián)了姬昊遠離南荒到蒲坂發(fā)展金烏部勢力、盤古大陸原生族類共同抵御外敵異族、西荒花道人與木道人傳道以吸納門人等各條故事支線，形成互有聯(lián)系的統(tǒng)一的背景，而且因大陸融合產生的相關功德之力注入主人公姬昊身上，為后文姬昊成為天帝做鋪墊。

實際上，三國時期徐整所著的《三五歷紀》最早記載盤古開天故事：“天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開辟，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈， 如此萬八千歲。天數(shù)極高，地數(shù)極深，盤古極長。”

血紅正是化用了盤古開創(chuàng)天地這一基礎背景加以改造。其三，血紅根據(jù)個人想象賦予角色不同于傳統(tǒng)印象的性格特征，加重人物褒貶色彩，凸顯角色個性， 激化矛盾沖突，從而推動故事發(fā)展。關于水神共工怒觸不周山的神話，據(jù)《淮南子 · 天文訓》記載：“昔者共工與顓頊爭為帝， 怒而觸不周之山，天柱折，地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”

原本是水神共工和五帝之一的顓頊不合引發(fā)大戰(zhàn)，失敗的共工一怒之下撞毀不周山。在《巫神紀》中改編為共工氏與火神祝融對峙時故意借落敗撞毀不周山，作為天地樞紐的不周山的損壞直接導致盤古世界抵抗力降至最弱，為異族入侵提供了便捷，與此同時人族都城蒲坂招致滅頂之災，更加凸顯共工氏的反叛意圖，推動一系列情節(jié)發(fā)展。水神共工在血紅筆下被塑造為不同于神話傳說中英勇形象的大反派，凸顯了其性格中的偏激好勝、權欲熏心的消極特質。

其次是借用神話元素。它體現(xiàn)在對神話中物品用途、法器名稱、人物形象等方面的借用。《山海經》中有“禹以息壤堙洪水”的記載，息壤是可以自動生長的土壤， 在神話傳說中被大禹用作治水的方法，這一方法同樣應用于《巫神紀》的姒熙治水。小說中人物法寶設定亦大有神話淵源，如太司使用的“釘頭七箭書”出自《封神演義》中的陸壓道人的一幅書稿，這一招是通過在草人身上寫敵人姓名模擬代替敵人實體， 草人頭上和腳下各一盞燈，將書結印焚化，取銅鏡立于草人上三尺處，一日三拜，共七日七箭，每箭射中不同位置，最后奪取敵人性命。

血紅的書中人物太司使用這一禁術控制帝剎未婚妻俱琇，引起敵軍內部猜忌和紛爭，從而擊潰帝剎軍團。此外， 無論是作為蚩尤戰(zhàn)士這類角色導入，還是蚩尤山、蚩尤旗這種名稱應用，都體現(xiàn)了蚩尤神話對于血紅創(chuàng)作的影響。其余例如盤古開天斧、軒轅劍、女媧爐、盤羲神鏡、蚩尤旗、盤古鐘、天神羿弓、祝融神印、梼杌弓、饕餮甲、混沌盾等武器皆取名于神話人物盤古、女媧、蚩尤、軒轅黃帝、后羿、火神祝融以及神獸梼杌、饕餮和混沌等，顯示出鮮明的神話特色。

三、強烈的巫文化色彩

自古以來，湘楚文化敬鬼信巫，王逸在《楚辭章句·九歌序》中提到：“昔楚 國南郢之邑，沅湘之間，其俗信巫而好祠， 其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。”楊義后來也指出：“楚屬于南方文化，其地毗鄰百越和西南夷，巫風極盛，人鬼對話交往每每進入迷幻狀態(tài)。”[16] 可見楚文化包含了鮮明的崇尚巫術的民俗特色，表現(xiàn)出對神靈的敬仰以及對自然的尊崇。

巫術是巫師通過一定的祭祀儀式，控制或獲取超自然的力量以達到祈求福祉與庇護的目的，包含符箓、咒語、蠱毒、招魂巫術、圖騰崇拜等表現(xiàn)形式。這種巫文化廣泛存在于南方少數(shù)民族中，苗族在歷史上也是一個信鬼好巫的民族，其原始宗教俗稱“巫鬼教”。[17] 作為苗族作家，血紅在《巫神紀》表現(xiàn)了大量了巫文化，具有強烈的巫文化色彩。

《巫神紀》中，人族的修煉體系根據(jù)巫力分為不同等級，包括巫人、小巫、大巫、巫王、巫帝、巫神六大等級，巫神之上還有未知境界等待探索。這一設定一開始就渲染了濃重的巫文化色彩。

而咒語、符箓、蠱毒、招魂巫術等苗疆巫文化在小說中處處滲透。譬如太司與效忠于異族的人族咒師斗咒，展現(xiàn)遠距離的巨大殺傷力；接受司命賜福的少司利用咒語將氣運之力匯集在自己身上；禹馀道人通過姬昊的符箓能再現(xiàn)之前遭遇，了解天魔入侵事件的來龍去脈；人族通過血祭召喚上古魔神司命…… 各種各樣的巫術形式皆有涉獵，極大豐富了小說的戰(zhàn)斗場面與表現(xiàn)形式。以太司施法念咒的場景為例：

“太司的眼珠變成了慘白色，猶如青蛙的眼珠一樣從眼眶里凸起。他的嘴唇變成了怪異的漆黑色，和他慘白一片的眼珠配在一起顯得格外地猙獰可怖。

他手持白骨杖，渾身哆嗦著圍繞著祭壇亂蹦亂跳。嘴里‘哇啦哇啦’地念誦著咒語，綠色的巫炎細絲緩緩掃過軟木靈傀， 一點一點細微的氣息就從靈傀體內不斷冒出，在它上方凝成了一團。” [18]

太司通過設立祭壇并施展巫術來追查巫法詛咒的源頭，確認對象后對不軌之人反向施加詛咒之術，實現(xiàn)遠距離控制與反擊，超自然的力量為敵我之間的戰(zhàn)斗提供了捷徑，這種捉摸不透的詭異巫法類型的描寫為小說行文增添了幾分神秘與可怖。

又如巫師們?yōu)閼?zhàn)死的戰(zhàn)士施展安魂術，戊山部在戰(zhàn)爭中損失慘重，每一個為部落犧牲的男兒都被予以最高的敬意與妥帖的安置，巫祭為其念誦安魂咒語以送其最后一程，咒語內容包括安撫靈魂與祈求福祉。

招魂幡與安魂咒實則是苗族人靈魂觀念的載體，這可以與“萬物有靈”說相聯(lián)系。該學說由“人類學之父”英國學者泰勒于1871 年在《原始文化》中提出，認為原始人根據(jù)睡眠、夢幻、倒影、死亡等生理心理現(xiàn)象產生的靈魂觀念是宗教的起源。[19]

苗族認為人除了軀體的物象外 , 還存在有與這個物象相對應的靈魂， [20] 苗族原始宗教的巫術儀式就佐證了“萬物有靈”這一觀點。小說中還有詭異兇殘的蠱毒，蠱毒是以毒蟲作祟害人，主要是以動物為母體進行培養(yǎng)，成為蠱毒寄居之所，有子蠱與母蠱，主要分為蛇蠱、犬蠱、虱子蠱等種類， 是在南方少數(shù)民族中較為常見的巫術形式。在小說中，初巫長老使用秘法造蠱害人， 應用“靈蛇魂蠱”迎戰(zhàn)對手，手法陰狠毒辣， 制造了多樣的打斗場面，豐富了讀者的閱讀體驗。

除此之外，在“敬鬼信巫”觀念的影響下，《巫神紀》中各族人民形成了民間信仰觀念，表現(xiàn)為圖騰崇拜與祭祀儀式。圖騰是原始社會組織的標志和象征，初始只存在于先民的意識當中，具有血緣凝聚作用，往往以動物、植物為主要崇拜物， 具有指稱、表義、顯示、認識、交流和自律功能。[21]

在《巫神紀》中，無論是金烏部的三足金烏，還是黑水玄蛇部的蛇類圖騰，又或是風禽部落的木頭雕像，都選用了動物或者植物作為部落象征，不同的圖騰成為各個氏族的標志，將盤古大地生靈劃分為原生部落和入侵異族。例如，當姬昊羽翼豐滿自立門戶之際，祝融火神贈予他九頭三足金烏遺骨作為領地垚山領的圖騰，圖騰不僅令姬昊修為大增，而且成為了領地的庇護屏障，可以說圖騰為嶄新的金烏部一脈子民繁衍生息提供了精神信仰的載體，進一步促進族人團結。

此外，在《巫神紀》中祭祀天地的行為彰顯了對人與自然和諧相處的平衡之道的追求，例如金烏部使用“九日凌空”血祭秘法以希冀祖先賜福，獲得力量加持；人皇帝舜于蒲阪舉行祭天大典，向天地鬼神和人族祖靈尋求庇護。譬如金烏部祭祖場面肅穆：

“所有人都神色肅穆，眸子里透著一股難以描述的肅然和狂熱。好多巫祭和長老的手上都捧著碩大的玉盤，極品美玉雕成的圓盤上，滿滿地堆砌著金塊、玉塊和其他各種珍稀祭品。

…………

來自火鴉部上千部落，帶著族人參加十年一次祭祖大典的巫祭們紛紛走出，整整齊齊地排列在姬奎身后，向著黑漆漆的祖廟入口跪倒在地，整齊地念誦起古老晦澀的咒語。” [22]

從精美祭品、定期舉行、莊嚴儀式、奴隸獻祭等細節(jié)都能看出祭祖是部落頭等大事，人們依靠儀式寄托個人信仰，凝聚成部族的團結之力，渴求以敬畏的態(tài)度獲取祖先的賜福，使得部落生生不息。以及， 文中這樣描寫人族大敗異族后的祭祀儀式：

“第一場雪落下的時候，蒲阪又燃起了沖天的祭祀火焰。

五方五色土壘成的祭壇上，容顏煥發(fā)的帝舜手持祭文高聲吟唱，告知天地鬼神和人族祖靈這一次人族又取得了輝煌的勝利。” [23]

可見祭祀儀式具有祈求福運、獲取力量、慶祝勝利等意義內涵，體現(xiàn)了原始部落中人們虔誠的信仰追求。

結語

在《巫神紀》中，血紅通過富有血性的人物形象塑造、神話的敘事構建和強烈的巫文化色彩渲染實現(xiàn)了對于傳統(tǒng)文化資源的藝術性傳承與堅守，以對傳統(tǒng)的復歸創(chuàng)設了具有東方特色的玄幻敘事語境。血紅作為一名代表性網絡玄幻作家，他的創(chuàng)作植根于傳統(tǒng)文化資源，說明網絡玄幻小說在天馬行空的想象之外仍然沒有脫離傳統(tǒng)進行寫作，《巫神紀》的成功表明繼承并創(chuàng)新傳統(tǒng)文化資源不失為當代網絡玄幻作家創(chuàng)作的發(fā)展路徑，它也為網絡玄幻文學的經典化提供了可供參考的樣本。

血紅的《巫神紀》具有網絡文學精品的水準，也存在一些不足。血紅在描寫普通人的成長設定了固定的故事模式，如他固守人物成長的歷險故事模式來寫作稚嫩孩童姬昊成長為天帝的過程，面對敵人虞族、伽族、脩族接連不斷入侵，勢力強大的姬昊憑借“主角光環(huán)”總能化險為夷， 表現(xiàn)出超人邏輯等，表明網絡玄幻小說在人物塑造方式及敘述情節(jié)邏輯處理等方面還有待突破。

（本文作者系湖南大學文學院 2018 級現(xiàn)當代文學方向碩士研究生）

注釋：

[1]. 蘇曉芳 . 網絡與新世紀文學 [M]. 中國社會科學出版社，2011.

[2]. 歐陽友權主編 . 網絡文學詞典 [M]. 廣州：世界圖書出版廣東有限公司，2012：215.

[3]. 《巫神紀》于 2018 年入選由中國作協(xié)網絡文學委員會、上海市新聞出版局、上海市作家協(xié)會、閱文集團聯(lián)合主辦評選的“中國網絡文學 20 年 20 部優(yōu)秀作品”之一 .

[4]. 王志艷. 網絡文學作家血紅：“框架” 之外性情之中 [EB/OL].http://www.xinhuanet.com//book/2017-08/07/c_129673001.htm,2017- 08-07/2020-07-20.

[5]. 王瑩 . 湖湘精神大起底 [N]. 新華書目報 ,2020-03-12(013).

[6].血紅:《巫神紀》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/307780482.

[7]. 血紅:《巫神紀》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/311498789.

[8]. 血紅:《巫神紀》,https://vipreader.qidian.com/chapter/3552978/91754491.

[9]. 血紅:《巫神紀》,https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/89841921.

[10]. 血紅:《巫神紀》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/311177043.

[11]. 羅中起 . 馬克思的神話理論——兼評神話學研究中的幾種觀念 [J]. 遼寧大學學報 ( 哲學社會科學版),2004(03):109-114.

[12]. 魯迅 . 中國小說史略 [M]. 北京 : 商務印書館 ,2011:16.

[13]. 西籬 . 關于東方人類的“宏大敘事”[N]. 文藝報 ,2019-07-24(007).

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[18]. 血紅:《巫神紀》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/90151526.

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[21]. 王葒. 論貴州苗族圖騰崇拜的“多子” 符號 [J]. 貴州民族研究 ,2019,40(03):65-69.

[22]. 血紅 :《巫神紀》https://read.qidian.com/chapter/ wjGb4uJndg01/BAr8KZtTbvAex0RJOkJclQ2.

[23]. 血紅:《巫神紀》https://vipreader. qidian.com/chapter/3552978/305747993.