歌德的《浮士德》是近代西方文學(xué)史上具有總結(jié)意義的經(jīng)典之作。歌德用60年時間吐其心志凝成此作，既借浮士德抒寫了個人的人生體驗，又通過浮士德描述了歐洲近代人的心路歷程和文化價值核心，因此，《浮士德》成了歐洲“近代人的圣經(jīng)”。[1] 然而，歐洲“近代人”的文化價值核心又是什么呢？這是一個有待深入闡釋的重要問題。

1

歌德：“渺小”的“庸人”？

“完全的人”？“世俗的人”？

以往我們在評論歌德時，往往引用恩格斯那段對歌德的著名論斷：“在他心中經(jīng)常進(jìn)行著天才的詩人和法蘭克福市議員的謹(jǐn)慎的兒子、可敬的魏瑪樞密顧問之間的斗爭；前者厭惡周圍環(huán)境的鄙俗氣，而后者卻不得不對這種鄙俗氣妥協(xié)、遷就。因此，歌德有時非常偉大，有時極為渺小；有時是叛逆的、愛嘲笑的、鄙視世界的天才，有時則是謹(jǐn)小慎微、事事知足、胸襟狹隘的庸人。”[2] 恩格斯從階級分析的角度，指出了歌德身上的“鄙俗氣”和妥協(xié)性同他的階級出身之間的必然聯(lián)系，也從社會政治學(xué)的角度指出了歌德在政治上的軟弱性、矛盾性和局限性。這無疑是正確的。然而，當(dāng)我們換一種角度，從文化史的眼光，從人擺脫宗教神性的束縛而追尋自我解放和發(fā)展的角度看，歌德身上的這種多重性、矛盾性又恰恰是他為擺脫精神束縛，追求人生的多重體驗，追求自我人格全面發(fā)展，追求人性自由的必然結(jié)果。歌德不是一個階級論者，而只是一個人性論者。這種人性論觀念從文化史的發(fā)展角度看，是文藝復(fù)興式人的解放、個性自由思想的延續(xù)與發(fā)展，體現(xiàn)著十八世紀(jì)的理性啟蒙精神，因此，它在特定的歷史時期是進(jìn)步的和有積極意義的。筆者以為，恰恰是歌德對人性的這種多重理解，對自我人格之全面性的追求，顯示了他在“人”的觀念的理解上對但丁、莎士比亞與盧梭等前輩作家的超越。

歌德同時代詩人偉蘭認(rèn)為，歌德“是人性中之至人，”還說，“歌德之所以常被人誤解，因為很少人能夠有概念了解如此這么一個人。”[3] 那么，何以是“人性中之至人”呢？德國傳記作家比學(xué)斯基解釋說，偉蘭的“人性中之至人”指的是歌德“人性之完全”；“歌德從一切的人性中皆稟賦得一分，是人類之最人性的……所以，曾經(jīng)接近過他的人都說，從未見過這樣完全的人。”[4] 拿破侖也稱歌德是“一個真正的人”。[5] 筆者覺得歌德之所以能成為人性發(fā)展上的“完全的人”和“真正的人”，就是因為他能夠獨(dú)立地依據(jù)他所理解的“人”和人生題旨去生活，其間，既要掙脫宗教規(guī)范的約束，也要擺脫世俗生活本身的束縛，體驗世俗生活的歡樂與悲苦，浸泡在庸俗乃至“鄙俗”之中，據(jù)此體味多姿多彩的新的人生體驗：

歌德青年時期參與狂飆突進(jìn)運(yùn)動，狂熱地追求情感自由與個性解放。1775年歌德脫離狂飆突進(jìn)運(yùn)動，在魏瑪公國當(dāng)上樞密院顧問和部長，主管公國的文化教育、財政經(jīng)濟(jì)、軍事、林業(yè)，1782年又被任命為宰相。1786年，歌德化名為畫家繆勒來到意大利。兩年中，他遍游意大利名城，如佛羅倫薩、威尼斯、那不勒斯、羅馬等地，欣賞并鉆研古代羅馬和文藝復(fù)興時的藝術(shù)。也是在1775—1786年這十年魏瑪?shù)墓賵錾钪校璧麻_始從事自然科學(xué)研究，對解剖學(xué)、礦物學(xué)、骨學(xué)、光學(xué)、色彩學(xué)、植物學(xué)、地球形成等都有廣泛研究。根據(jù)這些研究，日后他出版過《植物變態(tài)學(xué)》、《色彩學(xué)》等自然科學(xué)著作。他在自然科學(xué)研究中形成的進(jìn)化論思想，曾使達(dá)爾文承認(rèn)歌德是他的學(xué)說的先驅(qū)。

青年時期的歌德（G.O.梅作于1779年）

歌德一生的文學(xué)創(chuàng)作長達(dá)六十余年，涉及的藝術(shù)體裁有詩歌、散文、小說、戲劇、傳說、游記、文學(xué)與美學(xué)論文等多種形式，凡所能運(yùn)用的藝術(shù)表現(xiàn)形式與手段，他都一一嘗試，生活中所能表達(dá)的領(lǐng)域與內(nèi)容，他幾乎也都予以表現(xiàn)了。

歌德15歲（1764年）時愛上了友人的妹妹、比他年長的格萊卿；23歲（1772年）愛上了夏綠蒂·布甫，并差點兒因失戀而自殺；26歲（1775年）與法蘭克福大銀行家的女兒李麗訂婚，旋即結(jié)婚；27歲（1776年）在魏瑪公國與比他大七歲的宮中女官斯泰因夫人相愛，他們的感情保持了十多年之久；39歲（1788年）時與制花女工維爾烏斯同居（于1805年補(bǔ)行婚禮）。除了上述十分確定的情感生活之外，歌德還有多次時間長短不一的愛情經(jīng)歷，直至晚年，歌德仍在戀愛。

總之，歌德的一生，從外在的生活到內(nèi)在的思想、情感、心理的體驗都是十分豐富、復(fù)雜而完整的。歌德是按照自然原則而不是按階級紛爭、社會革命的原則去面對并投身生活的；他要讓自然人性順著生活的河流去觀賞兩岸的風(fēng)光，進(jìn)而體驗人性的歡樂與悲苦，展示人性的方方面面。因此，歌德的人格展現(xiàn)就顯得無限豐富而自然。正如比學(xué)斯基所說，歌德的人生“從容自然的像一朵花的展開，像種子成熟，樹桿上升，綠葉成蓋”。[6] 讓人性如此自然地去展示，這是怎樣的一種人的自由觀？顯然，歌德是要讓自己，同時也是讓人在一種既無宗教壓抑、又無階級紛爭的“自然”氛圍中自由地展示人性。因此，歌德在人生觀上總是得不到恩格斯的肯定也是必然的。因此，盡管歌德像一個全能的文化巨人，恩格斯還是說：“歌德過于全能，他是過于積極的性格，而且是過于入世的，不能像席勒似的逃向康德的理想去避免鄙陋……他的氣質(zhì)，他的力量，他的整個精神傾向，都把他推向?qū)嶋H生活”。[7]歌德很入世以至于媚俗，在此，恩格斯對歌德的批評是有一定道理的。但問題是，歌德原來就沒有想回避即便是“鄙陋”的現(xiàn)實，因為他要追尋的是人性完整、豐滿而自由的人——一個世俗的人，而且他最終也成了這樣一個人。

歌德像文藝復(fù)興時期出現(xiàn)的思想文化“巨人”，不過，這個“巨人”除了在求知的胸懷與氣度，在擁有的思想與知識深廣度上與文藝復(fù)興時的“巨人”相似之外，還擁有文藝復(fù)興“巨人”所不具備的秉性：他更關(guān)注人的自然生命欲望的實現(xiàn)，更關(guān)注世俗生活并且直接去體驗世俗生活。而推動他去永不滿足地追求與體驗的內(nèi)在動力，就是他那不可遏止的自然情感與生命欲望。歌德追尋“完全的人”的過程，實質(zhì)上就是追求自然，表現(xiàn)自然天性，實現(xiàn)自然生命欲望的過程。因為，只有最大限度地實現(xiàn)人的生命欲望，才能獲得對人生的最豐富多樣的體驗，才能成為“完全的人”和“真正的人”。所以他一生都全身心地游歷于紛繁擾懷的世俗生活中，正如歌德少年時的友人雅各比所說：“歌德是個被神魔占有的人，他沒有能夠自由自主的行動。”[8] 這里的“神魔”即感性欲望，這里的“自由自主”即理性意志。雅各比的話證明歌德是一個順隨人的自然天性行事，向往個性自由的人。當(dāng)然，這樣說并不意味著歌德是一個欲望放縱者，而是指他是一個有強(qiáng)烈的自然欲望，并且不斷去實現(xiàn)生命體驗的人。在現(xiàn)實的環(huán)境中，他又常常有理性與感性欲望之矛盾；因而他追求生命欲望之幸福與歡樂的體驗，始終伴隨著絕望與痛苦。對此，傳記作家比學(xué)斯基有十分深刻的分析：“只有像這樣一個個性結(jié)構(gòu)的人在老年時可以說：他命中注定連續(xù)地經(jīng)歷這樣深刻的苦與樂，每一次皆幾乎可以致他以死命。”[9] 另一位傳記作家艾米爾·路德維希也這樣評析歌德的性格：“既感情豐富又十分理智，既瘋狂又智慧超群，既兇惡陰險又幼稚天真，既過于自信又逆來順受。在他身上有多么錯綜復(fù)雜而又不可遏止的情感！”[10]

所有這一切都說明，無論歌德是“完全的人”、“世俗的人”、“渺小”的“庸人”抑或其他，都與他不可遏止的自然欲望分不開，因為正是這種自然欲求推動著歌德并造就了他完全而復(fù)雜的人格，正是那張揚(yáng)人的生命意志和自然欲望的人文價值觀念，使歌德創(chuàng)造出了浮士德這一充滿自然欲望而又充滿內(nèi)在矛盾的歐洲“近代人”典型。因此，如果說，英國劇作家克里斯托弗·馬洛在《浮士德博士的悲劇》中借浮士德表達(dá)的是文藝復(fù)興時期“知識欲望的時代精神”[11]的話，那么，歌德則借浮士德表達(dá)了資本主義上升時期充滿擴(kuò)張欲望的歐洲社會的時代精神，其內(nèi)涵相對要豐富復(fù)雜得多。

2

浮士德與自然欲望

中世紀(jì)的夜，中世紀(jì)的書齋，年逾五十的飽學(xué)之士浮士德博士，在狹窄的書齋里長期研究中世紀(jì)的“四大學(xué)科”：哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、法律和神學(xué)，可到頭來卻絲毫不見聰明半點，產(chǎn)生了無盡的厭煩與苦悶，感覺到“這么活下去啊連狗也不啃！”[12] 長時期地閉門研究這種僵死的“學(xué)問”，不僅使研究者遠(yuǎn)離活生生的自然的世界，而且，這種生活似乎成了窒息自然生命的殺手。對此，浮士德不禁自問：

為什么一種難言的痛楚

會把你所有的生機(jī)扼殺？

上帝創(chuàng)造生氣勃勃的自然，原本讓人類生存其間；

可你卻將它遠(yuǎn)離，來親近煙霧、腐臭和死尸骨架。[13]

可見，浮士德在書齋生活中感受到的焦慮與苦悶，乃出自長期遠(yuǎn)離現(xiàn)實生活，出自生機(jī)勃勃的生命本原的被壓抑和自然欲望的不能實現(xiàn)。早先，浮士德還以為自己是“神的化身”，“與永恒的真理近在咫尺”[14]，現(xiàn)在，他明白了原來自己的生命是如此的卑微，生活是如此的無意義，從而頓覺生命欲望的無法滿足。此時，他想到了用服毒自殺來結(jié)束這看似無意義的生活。浮士德之“渴望死”，不是因為他萬念俱灰，無欲無求，恰恰相反，是因為他在意識到既有生活的無意義時生命欲望的驟然覺醒與萌動，因為他依然充滿著對新的生命、新的生活的好奇與渴望。繼而他把死亡當(dāng)作生命的新的旅程的開始，他要在新的世界里實現(xiàn)自己對生命的新的期盼：

我向往新岸，當(dāng)新的一天來臨。

一輛火焰車鼓著輊盈的羽翼，

朝我冉冉飛來！我已感到，

準(zhǔn)備循著新的軌道沖入太空，

那兒的氣氛清新，活動單純。[15]

所以“渴望死”，是浮士德對新生活的企盼，是對生命存在的不滿足。

插圖“浮士德在書齋”，德拉克洛瓦（Delacroix）1827年繪

然而，正當(dāng)浮士德義無反顧地決定走向死亡、走向新的世界的時候，窗外傳來了復(fù)活節(jié)的鐘聲和天使們的美妙歌聲。從天使的歌聲中帶來的無疑是基督的旨意：只有歷經(jīng)塵世的磨難，人們才可以沐浴圣恩，進(jìn)入永恒的彼岸世界。這當(dāng)然只是基督教教義的一種勸人忍耐的說教。對浮士德來說，這種聽起來像福音的說教并不能使他回心轉(zhuǎn)意：“我縱聽見福音，卻缺少虔信。”[16] 讓他放棄死亡，依然執(zhí)著于現(xiàn)世的是天使的歌聲勾起了他對童年生活的美好回憶。在此，“童年的情感”讓浮士德棄死戀生，是耐人尋味的。童年象征著人的原初階段和生命的自然本真狀態(tài)。在歌德這里，這種自然本真狀態(tài)不是盧梭所說的“天賦良知”，“人性本善”，而是無拘無束的自然欲望。這種自然欲望是生命的本真狀態(tài)，它驅(qū)動著人去不斷地追求滿足，在追求中體驗人生，創(chuàng)造人生。所以，以“童年的情感”讓浮士德放棄自殺，表現(xiàn)了歌德肯定人的自然欲望，并視其為人的生命本原的思想，又意味著歌德肯定了人的感性世界的重要性。

浮士德從“城門前”熙熙攘攘的現(xiàn)實生活中回到書齋后，一方面他的心“豁然開朗”，“又開始渴望，渴望生命的溪流、源泉！”[17] 另一方面，他又“再無滿足的快感涌出胸膛”，“重又忍受焦渴”[18]，又產(chǎn)生了“渴望死，痛恨生”[19]的念頭。此時，最終讓浮士德放棄死亡念頭的是靡非斯托，具體說，是靡非斯托許給了滿足他自然欲望的承諾。靡非斯托知道浮士德胸中充滿欲念便企圖滿足他的欲念從而使他沉湎于感性欲望的享受中，且以此為賭注贏得浮士德的靈魂。浮士德答應(yīng)了靡非斯托的要求，并愿意跟隨他去實現(xiàn)種種欲望：

讓我們在感官的深淵里，

去解燃燒的情欲的饑渴！[20]

當(dāng)然，浮士德去實現(xiàn)自然欲望，并非僅僅為了滿足感官的享樂，而是在實現(xiàn)自然欲望的過程中體驗歡樂，同時也體驗痛苦，在體驗歡樂與痛苦的雙重過程中，感受生命的自由、人生的成功與失敗，實現(xiàn)人生的意義與價值。浮士德說：

整個人類注定要承受的一切，

我都渴望在靈魂深處體驗感覺，

用我的精神去攫取至高、至深，

在我的心上堆積全人類的苦樂，

把我的自我擴(kuò)展成人類的自我，

哪怕最后也同樣地失敗、淪落。[21]

由此可見，在浮士德這里，感性世界是人的本真世界，自然欲望是生命的起點和動力，因此，人應(yīng)該如兒童般從自然生命的起點開始，在自然欲望的推動下去感受與體驗生命的痛苦與歡樂，去實現(xiàn)完整的人生。這就是浮士德既接納兒童又接納靡非斯托的根本原因。在這個意義上我們可以說，讓浮士德棄死戀生的真正內(nèi)容是被基督教視為“原惡”的人的自然欲望。生命不息、欲望不止，承認(rèn)自然欲望就是承認(rèn)生命本身。由此我們也可以看到，在歌德的理解中，自然欲望不管是向善還是向惡，都是人之生命的本原，只有自然欲望的存在并不斷地運(yùn)動，才構(gòu)成了生命的運(yùn)動，才有人的存在與生命的意義。

3

浮士德與擴(kuò)張的“自我”

既然自然原欲是人的生命本源，生命的運(yùn)動憑著自然原欲的力量來推動，那么，實現(xiàn)自然原欲的過程，就是獲得生命的歡樂與痛苦的過程，更是個體生命的自由意志外現(xiàn)與實驗的過程。在這個過程中，人本身就成了目的；每一個人就成了自主自在的獨(dú)立個體。這是《浮士德》中體現(xiàn)得相當(dāng)分明的近代人價值觀念，這種觀念與斯賓諾莎和康德的理論有著密切聯(lián)系。

海涅稱歌德是“詩的斯賓諾莎”。歌德自己也說：“與我思維方法全體以絕大影響的思想家是斯賓諾莎……就我所知者之中，最與我之思想一致者，要數(shù)Spinozu（斯賓諾莎）之《倫理學(xué)》罷。”[22] 斯賓諾莎認(rèn)為，自然界是一切事物統(tǒng)一的基礎(chǔ)，從而否定了超自然的上帝的存在，而且還否定了上帝的人格、天意天命、外在自由意志和意圖對人的作用。“斯賓諾莎的基本思想是將自由和奴役這兩個概念區(qū)分開來，他的獨(dú)特的自由概念包含著思維力量的積極運(yùn)用：一個自由的人，就是一個積極的、自決的、思維著的人，自由的范式就是由內(nèi)在決定的意志導(dǎo)出不言而喻的真理。”[23] 斯賓諾莎解釋說，自由就在于“將（一個人的）所有欲望和反感整合成為一種協(xié)調(diào)的行為方式，一種發(fā)展他自身的理解力，一種發(fā)揮他的能動力量的行為方式”。[24] 所以，斯賓諾莎關(guān)于人的自由的觀念中，突出的是人的自主、自在和能動性。

康德可謂是在人的精神世界里勇敢不懈地進(jìn)行探索的“浮士德”。正是他對人的內(nèi)心宇宙之復(fù)雜奧秘的傾心探索，深深地吸引著歌德。對此，康德從未加以理會，歌德則感言道：“康德從未注意到我，我卻走著與康德相似的道路”。[25] 康德提出了“人是目的”而不是工具的觀點。他認(rèn)為，“每個理性人的意志都是普遍立法的意志”[26]；人的自由意志不是由外在規(guī)律決定的“他律”，而是由道德意志自己來決定的“自律”。在他看來，只是作為手段的人，是他人或自己內(nèi)外自然的奴隸，沒有真正意義上的自主與自由，也就不會具有根本意義上的主體能動性。似乎世界上沒有任何人會心甘情愿地作他人和自然的奴隸，這就證明人終究是以人本身作為目的的，他決不會放棄這一本質(zhì)。自覺理解到這一點的人就有了自我意識，也才是按人的本性行動的人，才成其為人。受康德思想的影響，歌德自己就是一個按人的本性行動的人，他筆下的浮士德以自然欲望的意志為推動力，更是一個按本性行動的人。

對浮士德來說，他既不會按上帝的安排、上帝的意志行事，也不會一味聽從靡非斯托的安排沉湎于感官享受，他是一個完全獨(dú)立的人，一個充滿自我意識的人。他只在乎現(xiàn)實的此岸世界，而無視超現(xiàn)實的彼岸世界；既不相信上帝的拯救，也不擔(dān)心地獄的懲罰。他曾經(jīng)說：

彼岸世界我不大在意，

先把這個世界砸爛，

隨后才能有一個新的……

在將來，在另一個世界，

人們是不是也愛也恨；

是不是也分上下尊卑，

對此我一點也不再感興趣。[27]

因此，就近代西方文學(xué)中的人神關(guān)系而言，浮士德身上表現(xiàn)了一種更充分的人的解放與自由。他既不像哈姆萊特那樣猶如一個剛剛離開“上帝媽媽”的稚童，迷惘與恐懼地彷徨于充滿荊棘的人生道路上，也不像盧梭筆下的圣普樂和朱莉，讓充滿神性的“美德”捆住雙腳。而是像一只掙脫囚籠騰空而起的山鷹，俯瞰著世間的一切，貪婪地飽覽著人世之盛宴。他說：

讓我們投身時間的洪流！

讓我們卷入事件的漩渦！

任痛苦和享樂相互交替，

任成功與厭煩彼此混合，

真正的男子漢只能是

不斷活動，不斷拼搏。[28]

浮士德的目標(biāo)就是不斷地去體驗、永不滿足地去追逐生活的激流。他和魔鬼打賭與其說要的是滿足，不如說是意志的自由。一個擁有自由意志的人，才會是永不滿足的人。

浮士德雖然是一個世俗主義者，然而，由于他是在自然欲望驅(qū)動下憑生命之自由意志去追求與體驗現(xiàn)實生活，體驗人類精神的，所以，他的追求和行動，主觀動機(jī)上通常都無世俗功利意義上的遠(yuǎn)大目標(biāo)，也無明確道德意義上的造惡與制善的選擇——盡管靡非斯托幫助他總是為了引他造惡。因此，浮士德純粹是一個自我主義者。浮士德與瑪格莉特（又譯甘淚卿）的愛情經(jīng)歷，完全是他在愛欲驅(qū)動下的情欲體驗與滿足，而在客觀上卻造成了無辜的瑪格莉特的毀滅。他到宮廷為皇帝服務(wù)，并非出自什么政治變革、拯黎民于水深火熱之中，而是尋找一種人類精神的體驗。他為一個搖搖欲墜、毫無正義可言的王朝服務(wù)，其行為本身亦無正義與邪惡可言，于是就竭盡曲意奉行之能事，盡量滿足皇帝與大臣們的享樂欲望，沉湎于紙醉金迷、聲色犬馬之中。這種宮廷生活的享樂沒使浮士德感到滿足，卻實現(xiàn)了他又一種世俗欲望的體驗。

移山填海，修造座座村落與片片良田的事業(yè)生活，他說出了“你真美啊，請停留一下”的滿足之語，因而浮士德常常被人們認(rèn)為是為民造福，建立理想社會，從“小我”走向“大我”乃至“無我”境界的“英雄”式人物。其實，浮士德移山填海的事業(yè)生活，依然是他從“小我”的角度去體驗世俗生活，領(lǐng)略人類精神所作出的個人選擇。如果在他心目中有什么“大我”，那也不過是他要體驗的人類精神的方方面面而己。因此，他由“小我”走向了所謂的“大我”，那就是在永不滿足的追求中體驗了世俗生活的各種感受，成了一個“完全的人”和自由的人而已。所以，他的“智慧的最后結(jié)論”是：

只有每天爭取自由和生存者，

才配享受自由和生存。[29]

這里的“自由”不是人在世俗權(quán)威面前的人身自由，而是哲學(xué)意義上的人的生命意志的自由，個體的人的精神獨(dú)立與自主。擁有這種“自由”的人，能夠每天不滿足地去體驗，同時也在永不滿足地去開拓。顯然，這“智慧的結(jié)論”展現(xiàn)的是浮士德那無限擴(kuò)張著的自我意識。“自我”的擴(kuò)張導(dǎo)致了個體本位或個人主義，而這正體現(xiàn)了從傳統(tǒng)文明中覺醒過來的歐洲近代人的一種人格側(cè)面。

需要指出的是，個體本位或個人主義并不等于利己主義。近代西方社會以個體為本位，強(qiáng)調(diào)的是個人主義。個人主義是政治哲學(xué)或社會哲學(xué)范疇的概念，它與集體主義相對。道德范疇的利己主義與利他主義相對。在西方政治哲學(xué)和社會學(xué)的概念中，個人主義或個體本位指每一個體都有獨(dú)立的人格和自由的意志，同時每一個體都應(yīng)對自己的行為負(fù)責(zé)；社會的利益建立在個體利益的基礎(chǔ)之上（而非一味強(qiáng)調(diào)集體、國家而消融個人），且以個體利益為前提，是個體決定社會而非社會決定個體。個體本位是西方政治理論的邏輯起點，亦為它的終點。因此，個體本位或個人主義與強(qiáng)調(diào)個人利益至上、自私自利并不相同。浮士德的“自我”擴(kuò)張，是典型的西方式的個體本位或個人主義。而作為文學(xué)形象，如此狂放地張揚(yáng)個體本位、放縱自我，在近代西方文學(xué)史上還是第一個。因此可以說，歌德通過永不滿足的浮士德傾吐了歐洲近代人個性解放的心聲，傳達(dá)了初露端倪的十九世紀(jì)歐洲社會的時代精神。這種個人主義以后又在十九世紀(jì)浪漫主義文學(xué)中發(fā)揚(yáng)光大。

4

神性和魔性的永恒矛盾

眾所周知，浮士德的故事在西方傳說中由來己久。在中世紀(jì)后期最初的浮士德傳說中，浮士德為了得到世俗的快樂和權(quán)力，將自己的靈魂出賣給了魔鬼。在文藝復(fù)興劇作家馬洛的《浮士德博士的悲劇》中，浮士德在魔鬼的引導(dǎo)下，享受了24年縱情聲色的世俗生活，然后把靈魂交給了魔鬼。可以說，歌德之前的浮士德，都是耽于享樂而墜入地獄的人物。說明人完全是受自然欲望支配的，只滿足于低層次的感官享受。歌德對這一傳說則反其意而用之。在他的筆下，浮士德把靈魂抵押給魔鬼，利用魔鬼的力量體驗了人生的歡樂與悲傷，最后卻被上帝拯救，靈魂歸于上帝，從而說明人有永不滿足的自然欲望，但人的本性決定了他最終不會滿足于暫時的享樂。在“天上的序幕”中，上帝之所以敢于跟魔鬼打賭，是因為上帝相信他創(chuàng)造的人不會背離自己神圣的本源和目標(biāo)；而魔鬼這“否定的精靈”則認(rèn)為人會滿足于純粹而有限的世俗享樂，從而背離自己的本性。在詩劇的第二次賭賽中，浮士德敢于同靡非斯托打賭，是因為他堅信魔鬼永遠(yuǎn)不能使自己在理智上滿足于暫時的快樂，魔鬼的任何魔法都不會改變?nèi)说谋拘院湍繕?biāo)。浮士德最后的結(jié)局證明了他以及上帝的看法是正確的。這說明，浮士德雖然以自然欲望為動力不斷去體驗世俗生活和實現(xiàn)自我，但他并非盲目地和麻木地受導(dǎo)于自然本能，而是在受自然欲望之強(qiáng)力的推動的同時，又接受理智的牽引。也正是這種理性意識，使浮士德在每一次滿足享樂后又沉浸于痛苦的自責(zé)之中，在經(jīng)過靈魂的激烈搏斗之后，走出精神困境，進(jìn)入新的境界。浮士德本人從一開始就清醒地意識到他心靈深處的雙重自我：

我的胸中，唉！藏著兩個靈魂，

一個要與另一個各奔東西；

一個要沉溺于粗鄙的愛欲里，

用吸盤把塵世緊緊地抱住；

另一個卻拼命地想掙脫凡塵，

飛升到崇高的凈土。[30]

浮士德要縱身于“新生活”，就是既“把塵世緊緊地抱住”，又拼命地“掙脫凡塵”。強(qiáng)烈的自然欲望往往使他易于接受魔鬼的誘惑，不顧一切地追求塵世的享樂，甚至破壞、造惡也在所不惜，他身上就時而顯露出魔性特征。但如上帝所說：“善良人在追求中縱然迷惘，卻終將意識到有一條正途。”[31] 浮士德之所以是“善良人”，是因為他作為上帝的創(chuàng)造物，在擁有魔性的同時又擁有神性，因而他總是在享受了凡塵的歡樂后飛升而向更高的境界。神性與魔性構(gòu)成了浮士德心靈深處兩股“各奔東西”的牽引力，也播下了他永難排解的心靈沖突的種子。

這更高的境界是什么呢？“智慧的結(jié)論”告訴我們，它就是“自由”。是既順應(yīng)自然欲望又不喪失理性約束，這兩者的和諧統(tǒng)一，也即靈與肉、理性與原欲的統(tǒng)一，它體現(xiàn)了人性的和諧，因而符合人的生命原則，在終極意義上是對人的一種善。浮士德最終認(rèn)可了這樣一種人生的最高目標(biāo)，在感到滿足后靈魂歸屬于上帝。這說明上帝并不要求人們只生活在宗教式的精神沙漠中，放棄塵世去追尋彼岸世界，而是認(rèn)可了靈肉統(tǒng)一、世俗與信仰統(tǒng)一的世俗人生。但這個“上帝”已不是原本基督教中的上帝了，而是歌德心目中富有人性、世俗化了的近代人的“上帝”。此外，劇中的“上帝”認(rèn)可這樣一種和諧統(tǒng)一的自由人生，而這種人生本身需要人不斷地在現(xiàn)實生活中理智地把握好靈與肉、理性與原欲的關(guān)系，因而這又是一種永無止境的追求。正如康德所揭示的，人的自然欲求與社會道德律令二者處于永恒的矛盾之中，道德的崇高永遠(yuǎn)是在扼制自然欲望中實現(xiàn)的，因而，靈與肉、理性與原欲的統(tǒng)一、人的完全而恒久的自由永遠(yuǎn)只是一種可望而不可即的理想。所以，浮士德滿足于這種自由的境界，實際上又意味著永遠(yuǎn)的不滿足，或者說，他“滿足于永不滿足”。因為，從與魔鬼的賭賽來說，浮士德是一個勝利者，這是一個喜劇，他因此而滿足；而從他的終極目標(biāo)來看，浮士德依然處在永遠(yuǎn)無法滿足之中，他又是一個失敗者，這是一個悲劇，而這也就是人性的悖謬，人的永恒矛盾。

5

結(jié)語

浮士德是一個在自然欲望推動下不斷追尋新的生活體驗、不斷追求生命價值、個體本位和原欲型的人物形象，他復(fù)活了古希臘、文藝復(fù)興前期的世俗人本意識。[32] 他那永無止境的世俗化追求精神，體現(xiàn)了從信仰時代的宗教陰影中走出來的近代歐洲人的精神特質(zhì)；他那擴(kuò)張的自我和強(qiáng)烈的自由意志，預(yù)示了個體本位、個人主義的近代歐洲新價值觀念的形成，預(yù)示了一個充滿探索與創(chuàng)造欲、充滿自由精神與個體意識的時代的來臨。也是在這種意義上，《浮士德》表述了一種新的價值觀和人文觀，還預(yù)告了一種更為張揚(yáng)個性、放縱自我的浪漫主義文學(xué)思潮的即將來臨。

不過，浮士德身上雖然涌動著古希臘一羅馬式的原欲型世俗人本意識，但他畢竟無法完全滌凈其精神血液中的希伯來一基督教文化基因。因之，浮士德對世俗生活的追求，并不一味地在自然原欲的驅(qū)動下走向原欲放縱式的絕對“自由”，而是在理性意識的牽引與制約下不斷地向“善”的境界提升。而在這個過程中，浮士德的內(nèi)心深處也就始終存在著原欲與理性、善與惡、靈與肉、社會道德律令與自然欲求之間的矛盾沖突，存在著“兩個靈魂”的反向運(yùn)動。他追求的最高境界就是這種矛盾雙方的和諧統(tǒng)一——自由的境界。因此，浮士德的個人追求始終散發(fā)著濃厚的道德意識和理性精神，這種道德意識與理性精神的文化血脈是與希伯來一基督教人本傳統(tǒng)相聯(lián)結(jié)的。浮士德心靈深處永難排解的善與惡的矛盾，正體現(xiàn)了歐洲近代人在強(qiáng)調(diào)張揚(yáng)自我、重視個體的生命價值和創(chuàng)造性的同時，又表現(xiàn)出對人的道德理想與理性精神的追尋。而肯定并順應(yīng)人的自然欲望、追尋世俗生命價值的實現(xiàn)、個體本位、崇尚自我，同時又身陷理性與原欲、善與惡、靈與肉的永恒矛盾，構(gòu)成了歐洲“近代人”文化性格和價值核心的基本框架。

[1]宗白華《美學(xué)與意境》，人民出版社，1987年，第66頁。

[2][7]《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1956年，第256頁。

[3][4][6][8][9]比學(xué)斯基《歌德論》，見《宗白華美學(xué)文學(xué)譯文選》，北京大學(xué)出版社，1982年，第67、67、71、71、70-71頁。

[5]劉易士《歌德的生平與創(chuàng)作》，轉(zhuǎn)引自《外國文學(xué)教學(xué)參考資料》，福建人民出版社，1980年，第571頁。

[10]艾米爾·路德維希《歌德傳》，甘木等譯，天津人民出版社，1982年，第169頁。

[11]Harry Levin , The Overreache: A Study of Christopher Marlowe, London: Faber and Faberd Limited,1954, p. 45．

[12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][27][28][29][30][31]歌德《浮士德》，楊武能譯，安徽文藝出版社，1998年，第20-21、33、36-37、40、62、62、81、90、90-91、85、90、670、56、18頁。

[22]歌德《詩與真》，上海樂華圖書公司，1933年，第134頁。

[23][26]史蒂文·盧克斯《個人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社，2001年，第50、51頁。

[24]Proceedings of the British Academy, XLVI, 1960，p. 213.

[25]轉(zhuǎn)引自徐葆根《西方文學(xué)：心靈的歷史》，清華大學(xué)出版社，2003年，第192頁。

[32]參閱蔣承勇《世俗人本意識與宗教人本意識的對立與統(tǒng)一》，《文藝研究》2003年第6期，《新華文摘》2003年第12期轉(zhuǎn)載。

（原載于《外國文學(xué)評論》2007年第2期）