《面具與烏托邦：墨西哥人民及其文化剪影》是墨西哥思想家薩穆埃爾·拉莫斯的重要作品，出版于1934年，是拉丁美洲哲學(xué)思想走向成熟的標志性作品，讓拉莫斯成了墨西哥國民性批判的開山鼻祖。去年8月，這本拉丁美洲的經(jīng)典思想文獻首度引入中文世界，為中國讀者帶來了一把開啟墨西哥思想界大門的不可或缺的鑰匙。不過，中國和拉美之間畢竟橫跨歷史、語言、文化等諸多鴻溝，難以一步跨越。作為中國人，在閱讀本書時，多少會在潛意識中代入自身的中國經(jīng)驗或者時代性立場，忽略墨西哥的語境，從而造成新的誤讀。本文將從20世紀20年代墨西哥思想界的幾位重要人物入手，嘗試勾勒《面具與烏托邦》的思想背景，由此進入拉莫斯的文本，理解并反思作者的思想。理解了拉莫斯的思想背景，人們才能更好地理解《面具與烏托邦》的開創(chuàng)性；同樣地，理解了本書的開創(chuàng)性，人們才能更好地借由作者的局限來修正自己的視角，更準確地理解墨西哥、理解拉美，乃至理解自身。

薩穆埃爾·拉莫斯出生并成長于墨西哥西南的米卻肯州，父親是一位醫(yī)生，也是一位文化素養(yǎng)很高的知識分子。拉莫斯從小就在父親的熏陶下閱讀荷馬史詩、《堂吉訶德》《一千零一夜》等名著，并在青年時期進入醫(yī)學(xué)院學(xué)習(xí)。不過，父親的過世對他造成了重大打擊。1916年，他陷入了一場改變?nèi)松木裎C。他決定前往首都墨西哥城，在首都軍事醫(yī)學(xué)院求學(xué)的同時，旁聽當(dāng)時已經(jīng)有著廣泛影響的思想家安東尼奧·卡索的哲學(xué)課程。正是通過卡索，拉莫斯充分認識了自己與哲學(xué)的關(guān)系，走上了耕耘思想的人生道路。

安東尼奧·卡索和另一位墨西哥著名思想家何塞·巴斯孔塞洛斯在20世紀初一同發(fā)起了“青年協(xié)會”，掀起了反對哲學(xué)實證主義的人本主義運動，不僅在認識論上反對奧古斯特·孔德、赫伯特·斯賓塞等人，也在方法論上拒絕使用實證主義對墨西哥進行社會分析。卡索的研究更多地是從拉美歷史出發(fā)，認為墨西哥的文化狀態(tài)，從西班牙人征服起，就一直處于一種難以自洽的狀態(tài)。西班牙人的征服本身就是一個兩難：它將兩個處于不同演化階段的民族強行嫁接。之后從歐洲借鑒來的民主政體也注定難以推行，因為墨西哥不具備一個同質(zhì)化的社會。他對同時代人關(guān)于社會主義的討論更是帶著輕視的態(tài)度，不僅認為這是對歐洲意識形態(tài)的模仿，也認為墨西哥在征服問題和民主問題尚未解決時根本沒有討論社會主義的條件。總之，卡索眼中的墨西哥思想狀態(tài)是：一直在試圖接納尚未發(fā)展成熟的社會理論，無視這些理論在墨西哥國內(nèi)都毫無根基的事實。因此，卡索呼吁，墨西哥需要建立自己的民族自覺性。這也是他1924年的巨著《墨西哥問題和國家意識形態(tài)》的核心議題。此外，卡索也曾嘗試在研究中引入威廉·馮特、海曼·斯坦塔爾等人的早期社會心理學(xué)理論，但并不系統(tǒng)。拉莫斯與卡索的思想曾一度非常親近，可是1926年拉莫斯遠赴法國求學(xué)之后，兩人開始疏遠。1927年，拉莫斯發(fā)表文章攻擊卡索的思想，直接引發(fā)論戰(zhàn)，最終分道揚鑣。不過，拉莫斯一直承認，卡索是墨西哥的重要思想家，也從未否認卡索對他的影響。

何塞·巴斯孔塞洛斯對薩穆埃爾·拉莫斯，乃至對整個墨西哥知識界都有著深刻的影響。他可以說是墨西哥在20世紀前半葉最重要的思想家之一，也是墨西哥歷史上最具爭議的形象之一。他和拉莫斯在1919年結(jié)識，當(dāng)時后者剛剛決定放棄醫(yī)學(xué)，轉(zhuǎn)學(xué)至墨西哥國立大學(xué)的高等研究院。之后，兩人密切合作，開展了墨西哥國民教育項目。巴斯孔塞洛斯和卡索、拉莫斯一樣高度關(guān)心所謂的“墨西哥問題”，不過他在思想上更多地是從拉丁美洲的范疇出發(fā)，討論關(guān)于整個拉丁美洲的民族問題。他在1923年接受雜志采訪時表示，墨西哥面臨的精神性問題，本質(zhì)上是由于整個拉丁美洲沒有擺脫殖民主義的束縛。不過他同時對拉丁美洲充滿信心。在1925年的《宇宙的種族》一書中，巴斯孔塞洛斯聲稱，拉美將會成為未來人類發(fā)展的搖籃，因為這里的歷史和現(xiàn)實環(huán)境自有其發(fā)展方向，會自然而然地帶來拉美的進步。特別是這片大陸上的種族混合現(xiàn)象，會最終形成一個“宇宙的種族”。為了迎接拉美的美好未來，他呼吁拉美人民統(tǒng)一思想，認識并接受他們作為未來的宇宙性種族的命運。拉莫斯早在1918至1919年間就對卡索的“墨西哥意識形態(tài)”和巴斯孔塞洛斯的“墨西哥性”有所了解，《宇宙的種族》更是給了他很大啟發(fā)。雖然拉莫斯并不認同“宇宙的種族”這一提法，但他基本接受巴斯孔塞洛斯對拉丁美洲歷史和現(xiàn)實環(huán)境的分析，《面具與烏托邦》中也能明顯地看到巴斯孔塞洛斯的影子。

拉莫斯于1926年離開墨西哥，前往歐洲留學(xué)，先后進入索邦大學(xué)、法蘭西學(xué)院等學(xué)府。他在這段時間內(nèi)得到了大量歐洲哲學(xué)思想的滋養(yǎng)，包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)和阿德勒的心理學(xué)。同時他依然關(guān)注著墨西哥，繼續(xù)從墨西哥本土思想家那里汲取靈感。當(dāng)時的墨西哥文豪、五度獲得諾貝爾文學(xué)獎提名的阿方索·雷耶斯就在研究方法上為拉莫斯提供了參考。雷耶斯是一位出色的散文家和詩人，在墨西哥文人中有著廣泛的影響力，也對闡釋墨西哥問題有著自己的嘗試。在他的話語中，墨西哥問題的核心是墨西哥的“民族靈魂”。他以文人的視角分析了墨西哥文學(xué)史，但是認為在具體的墨西哥文化中很難提煉出能夠上升為“民族性”的內(nèi)容。同時，鑒于墨西哥思想界排斥實證主義的背景，包括雷耶斯在內(nèi)的知識分子很少考慮使用馬克斯·韋伯、艾米爾·迪爾凱姆等人的社會學(xué)理論。所以雷耶斯認為，民族性問題只能通過心理學(xué)研究才能得到解決，并在相關(guān)討論中引入了弗洛伊德和榮格關(guān)于潛意識的理論，認為理解民族靈魂是一件需要耐心與時間的漫長工程，不能僅僅停留于墨西哥人和他們?nèi)粘Ｉ畹谋砻妫钊胪诰蚯短自诿褡逦幕械募w無意識。拉莫斯直接繼承了雷耶斯借助心理學(xué)模型研究墨西哥社會的思路，但是沒有使用弗洛伊德或榮格，而是采用了阿德勒的理論框架。這在方法論上為《面具與烏托邦》的社會分析鋪平了道路。

拉莫斯在1932年結(jié)束留學(xué)生涯，回到墨西哥，并接受政府任命，出任墨西哥公共教育部主任。他和達尼埃爾·柯西奧等年紀相仿的知識分子都深受奧爾特加·加塞特的影響，將墨西哥的希望寄托于年輕人。奧爾特加的代際哲學(xué)認為歷史的發(fā)展是衰老與青春的有節(jié)奏更替。奧爾特加曾指出，每當(dāng)社會中的某個“關(guān)鍵意義”被修正或轉(zhuǎn)換了，這就意味著新一代出現(xiàn)了，并且隨之出現(xiàn)了新的判斷歷史的方式。柯西奧很自然地將奧爾特加的說法引入墨西哥語境。他相信20世紀的新一代墨西哥人對面前的問題有著更強烈的意識，并且間接地指出，要想帶領(lǐng)人民認識到眼前的問題，教育將扮演重要的角色——教會這個民族如何進行自我審視。這與巴斯孔塞洛斯、卡索、拉莫斯等人對教育的長期關(guān)注不謀而合。

《面具與烏托邦》的原名直譯即為中文版的副標題“墨西哥人民及其文化剪影”，與《墨西哥問題和國家意識形態(tài)》《宇宙的種族》被共同視為墨西哥自我覺醒的三大基石。《面具與烏托邦》的核心觀點是墨西哥人必須摘下自卑的面具，走向自信，擁抱自己的文化。這也是中文書名“面具與烏托邦”的題中之意。拉莫斯指出，墨西哥完全能夠擁有光輝燦爛的、堪稱典范的文化，那才是墨西哥人真正應(yīng)有的面貌。墨西哥人的任務(wù)就是正視它、接納它、擁有它。拉莫斯在第52頁告訴讀者：

歷史的傳承，種族的思想結(jié)構(gòu)，環(huán)境的特殊性，嚴格界定了（每個民族和個人的）基本發(fā)展線，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。我們稱之為天命。

立足于巴斯孔塞洛斯對拉美歷史和現(xiàn)實環(huán)境的討論，拉莫斯直接將墨西哥文化上升到了“天命”的高度，強調(diào)了這種文化的必然性不僅在結(jié)果上終將到來，而且在過程上也簡單易行——只要墨西哥人順其自然，正確地認識自己的面貌，便能夠順應(yīng)歷史，進而實現(xiàn)自我、迎來真正的民族文化。

《面具與烏托邦》

墨西哥人的問題在于，他們沒能正確地認識自己的文化；相反，他們因為種種原因，戴上了一張名為“自卑”的面具，遮蔽了上天賜給他們的本該光鮮的面容。拉莫斯認為，自卑在墨西哥有著復(fù)雜的歷史和文化原因。墨西哥的殖民地歷史摧毀了本土的美洲文化，同時孕育了全新的可能性，然而西班牙的個人主義與克里奧爾文化有著內(nèi)在的矛盾，抑制了優(yōu)秀的后者。當(dāng)?shù)厝藢W洲文化一般抱有兩種不同態(tài)度：要么是盲目崇拜歐洲，由此導(dǎo)致了自我詆毀；要么是抵制歐化，結(jié)果演變?yōu)闃O端民族主義。再者，印第安人的守舊傳統(tǒng)也導(dǎo)致墨西哥難以擺正與歐洲的文化關(guān)系。這一系列錯綜復(fù)雜的社會問題對墨西哥人民的心理造成了深刻的影響，使他們不能科學(xué)地、理性地、冷靜地認識真正的墨西哥文化。

需要注意的是，“自卑”這個在日常語言中具有高度貶義的詞匯，在拉莫斯口中卻沒有那么強的負面情緒，這是因為拉莫斯使用了阿德勒的心理學(xué)模型。阿德勒認為，“自卑感”是人類的正常情緒。自卑的本源是人對于自身存在的無力感。但同時，人對這種無力感的抗拒與不滿會驅(qū)使人，催生各種欲求，以對抗這種感覺，這就是人的“追求優(yōu)越性”。“自卑感”和“追求優(yōu)越性”之間的動態(tài)張力就是個人發(fā)展的源動力。不僅如此，這種動力還可以從個人推廣到全社會。在阿德勒看來，這種對抗的心理機制也是整個文明發(fā)展的動力源。拉莫斯在《面具與烏托邦》中力圖點明墨西哥人的自卑，并不是在宣泄作者對母國的不滿，而是以阿德勒的文明發(fā)展理論為模型，試圖厘清墨西哥文化動力源，在此基礎(chǔ)上才能夠?qū)ふ易非髢?yōu)越性的正確方法與目標。

對墨西哥人自卑的分析構(gòu)成了《面具與烏托邦》的核心，這也是拉莫斯在本書中寫得最為客觀翔實的部分。他考察了三個墨西哥群體的集體行為：“混混”、城市里的墨西哥人、墨西哥的中產(chǎn)階級，用這些具體的事例來“實事求是地、冷靜地展示我們所理解的墨西哥人心理”。“混混”的粗魯是一種外強中干，他們實際上缺乏個人的價值，又無法獲得，便落入自我懷疑，訴諸幻想，愈發(fā)脫離現(xiàn)實。城市里的墨西哥人最突出的就是多疑，因為不信任自己，進而將這種不信任投射到了外部，通過懷疑他人將他們從自我懷疑中解救出來。墨西哥的中產(chǎn)階級對自卑做出了最“精明”的反應(yīng)，把理想與真實、愿望與現(xiàn)實顛倒，以此構(gòu)建出一個在他們內(nèi)心里看似優(yōu)越的自我。這三個群體的行為表現(xiàn)不同，但本質(zhì)相同，原因也相同。甚至，他們試圖“克服”自卑的方式也相同，都是通過“虛構(gòu)”某種幻想（或是依靠野蠻的打打殺殺來拯救自己和世界，或是通過盲目地否定他人來建立自己的“權(quán)威”，或是在想象中構(gòu)建一個完美的自我的幻影），幫助自己擺脫現(xiàn)實，躲入沒有痛苦的幻境中。結(jié)果是，墨西哥人愈發(fā)脫離實際，背離天命，只能導(dǎo)致更進一步的自卑，用更進一步的幻想麻痹自己。這種“自卑——虛構(gòu)——更加自卑”的心理機制，由于在墨西哥人民中有著集體性的參與，從而由個體性問題上升到了廣泛的群體性現(xiàn)象，具有了更加強大的力量，以至于主導(dǎo)了墨西哥人的精神面貌。

在阿德勒的理論基礎(chǔ)上，人們不難看出“混混”、城市里的墨西哥人和墨西哥中產(chǎn)階級分別在自卑問題上陷入了怎樣的誤區(qū)。“混混”的外強中干其實是一種“優(yōu)越情結(jié)”。他們故意夸耀自己的強悍，期待別人的崇拜，是因為他們誤將追求優(yōu)越性當(dāng)作了超越和壓制別人。殊不知，正確的追求優(yōu)越性，追逐的是更好、更理想的自我，完全不需要和他人競爭。城市里的墨西哥人無限制地懷疑和否定別人，落入了“權(quán)力之爭”的圈套。他們堅信自己是正確的，導(dǎo)致他們必須堅稱其他人都是錯誤的，于是觀點之爭被當(dāng)作人格之爭。墨西哥中產(chǎn)階級虛構(gòu)出的種種泡影，在阿德勒這里都可以稱為“人生謊言”，把他們帶入自欺欺人的狀態(tài)，無法正確認識他們應(yīng)當(dāng)超越的對象。

墨西哥問題的出路在于轉(zhuǎn)變墨西哥人的認識，正確地理解他們的自卑，由此正確地超越自身。這是拉莫斯在當(dāng)時的思想背景中利用其研究方法能夠得出的合理結(jié)論。他的“天命說”在很大程度上否認了歷史問題對墨西哥未來走勢可能產(chǎn)生負面影響，而阿德勒的理論模型更使得拉莫斯不必探討殖民者的暴力、資本主義在墨西哥的發(fā)展等等問題。至少，在討論墨西哥文化時，這些問題不需要得到徹底的批判。只要人民重新樹立正確的意識，問題就能根除。因而，教育自然成為了墨西哥問題在拉莫斯眼中的解決方案。

也許拉莫斯的讀者此時不免憧憬，超越了自卑之后的墨西哥人會變成什么樣？《面具與烏托邦》并沒有系統(tǒng)地描繪這幅愿景，這很可能是因為拉莫斯在有意識地使用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，懸擱了墨西哥文化的“應(yīng)然”，只從人們能夠直觀經(jīng)驗的現(xiàn)象——墨西哥的“實然”——著手。他在第2頁即說明：

讓我們暫時擱置論證“墨西哥文化”存在與否，轉(zhuǎn)而去思考它如果存在，它會如何。這并不意味著我們的抽象推斷不基于客觀事實。文化取決于人的思維模式和歷史偶然。我們研究這些資料，然后就可以提出這樣一個問題：特定的人類思維和歷史偶然可以產(chǎn)生怎樣的文化形態(tài)呢？

有意思的是，“會如何”是個在中文里高度曖昧的表述，同時包含了“實然”與“應(yīng)然”兩種可能。具體說來，“如果存在，它會如何”，既可以理解為“如果存在，那么它現(xiàn)成的模樣是怎樣的”，也可以理解為“如果存在，那么它未來可能變成什么模樣”。如果拉莫斯忠實于胡塞爾的思路，那他這里的意思應(yīng)該是前者，通過對墨西哥社會中各種現(xiàn)象的把捉來回避對“墨西哥文化”進行本質(zhì)主義的討論。而且他在研究墨西哥人的自卑狀態(tài)時也確實是這么做的。但是在本書的第四章“克里奧爾文化”中，拉莫斯卻悄然滑向了“應(yīng)然”問題。在第54頁，拉莫斯令人驚訝地宣稱，有一小撮人能夠代表“墨西哥生活真正的本質(zhì)”，他們的文化就是“克里奧爾文化”。前面提到的卡索、巴斯孔塞洛斯、雷耶斯等人都被拉莫斯視作克里奧爾文化的典范人物列入文中。他們確實都是令墨西哥驕傲的人物，可問題在于，當(dāng)他們被拉莫斯作為范例擺上臺面時，人們很難不懷疑，拉莫斯在暗示這些人物才是墨西哥文化的“應(yīng)然”。或者，拉莫斯似乎是想通過這些例子展示，墨西哥人摘下自卑的面具后，他們真實的面容就會像這群人一樣，自信又杰出。

所以，拉莫斯可能在這里背離了自己預(yù)設(shè)的研究軌道。一旦他使用范例來展示墨西哥文化，他就不僅承認了“墨西哥文化”確實存在，而且同時承認了存在一種對“墨西哥文化”的本質(zhì)性的理解：它就應(yīng)該是一小群克里奧爾人的文化那樣，而不應(yīng)該像“混混”、城市里的墨西哥人、墨西哥中產(chǎn)階級那樣。這就把問題的實質(zhì)從自卑轉(zhuǎn)向了身份。一個“混混”如何才能變成克里奧爾人？恐怕最容易想到的方法，恰恰是讓“混混”戴上一張“克里奧爾臉譜”的面具。拉莫斯在克里奧爾文化上體現(xiàn)出的本質(zhì)主義傾向，最大的后果就是讓面具與真實面目混為一談，難分彼此。這不禁令人想起了古希臘的劇場，演員們上臺時都會戴著標志著角色身份的面具。這些演員是誰毫不重要，重要的是面具；面具上畫的是誰，演員在舞臺上就是誰。演員的面具，就是角色的真顏。

無論如何，拉莫斯能夠如此精確地剖析墨西哥人的自卑問題，在當(dāng)時已是了不起的創(chuàng)舉。“面具”的意象此后一直在墨西哥的思想界被不斷引用，在奧克塔維奧·帕斯等等新一代學(xué)者那里得到進一步的闡釋與發(fā)揚，變得常讀常新。在這個意義上，無論拉莫斯在他開辟的道路上走出了多遠，單是指明方向的功績，也足以讓日后的一代代墨西哥人（也許同樣足以讓其他一代代生活在后殖民陰影下的民族）重新研讀、繼續(xù)仰慕。我們還要再一次感謝《面具與烏托邦》在中國問世，感謝它為中國思想界的相關(guān)討論提供了一個長期遭到遮蔽的拉丁美洲視角。對中國讀者而言，它的存在，比它是否正確、是否適用，要重要得多。畢竟，又有誰人敢于妄斷，我們沒有自己的“面具”呢？