摘要：新歷史主義文論解構(gòu)了歷史哲學(xué)并重構(gòu)了歷史敘事學(xué)，改變了中西方人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的思維方式。而中國(guó)問(wèn)題，在新歷史主義批評(píng)家那里，以“作為他者”“作為理論”“作為異國(guó)情調(diào)”等方式，成為元史學(xué)、話語(yǔ)轉(zhuǎn)義、歷史詩(shī)學(xué)等理論的印證和批評(píng)實(shí)踐的資源。在新歷史主義文論的中國(guó)問(wèn)題中，不僅存在“西方/東方”“資本主義/社會(huì)主義”“現(xiàn)代/傳統(tǒng)”“自我/他者”等二元對(duì)立的思維，而且存在把西方化等同于世界化、把東方他者化等問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：新歷史主義文論；中國(guó)；他者；異國(guó)情調(diào)；共產(chǎn)主義/共同體美學(xué)

新歷史主義（new historicism）文藝思潮自20世紀(jì)80年代誕生以來(lái)，從敘事學(xué)層面揭示了歷史哲學(xué)的詩(shī)學(xué)本質(zhì)，并通過(guò)探討歷史文本與文學(xué)文本、文本與社會(huì)的關(guān)系，揭示歷史敘事的話語(yǔ)修辭模式及其意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。其中，中國(guó)也是新歷史主義理論家的研究對(duì)象之一。格林布拉特在“旅行文學(xué)”文本中，以“文藝復(fù)興時(shí)期的自我塑型”理論來(lái)解讀當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子，以“他者”來(lái)塑造西方知識(shí)分子的“自我”，以當(dāng)代中國(guó)的文藝政治化與西方資本主義的文藝商品化來(lái)揭示不同的意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵；海登·懷特則在解讀黑格爾對(duì)世界歷史、古代東方的歷史的階段劃分時(shí)，將理論化的“古代東方”和“中國(guó)”納入元史學(xué)中，以隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷構(gòu)成的話語(yǔ)修辭模式矩陣，來(lái)印證歷史哲學(xué)的詩(shī)學(xué)本質(zhì)；理查·勒翰不僅反思了歷史話語(yǔ)模式，還在歷時(shí)性地分析一戰(zhàn)期間的“帝國(guó)與戰(zhàn)爭(zhēng)”問(wèn)題時(shí)，探討了作為一種異國(guó)情調(diào)的現(xiàn)代中國(guó)……那么，新歷史主義批評(píng)家為什么要研究中國(guó)？“中國(guó)”究竟在新歷史主義文論中扮演了何種角色、發(fā)揮了何種作用呢？在這些問(wèn)題中，最為關(guān)鍵的問(wèn)題意識(shí)是“新歷史主義文論中的中國(guó)問(wèn)題”，而想要解答這些問(wèn)題，就需要探究新歷史主義批評(píng)家探討中國(guó)問(wèn)題的歷史語(yǔ)境、理論背景、闡釋機(jī)制和意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。

一、作為他者的當(dāng)代中國(guó)

“新歷史主義”文藝思潮的統(tǒng)帥斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt），在建構(gòu)“文化詩(shī)學(xué)”與“自我塑型”理論的過(guò)程中，將當(dāng)代中國(guó)的文藝政策、建筑藝術(shù)、知識(shí)分子作為論據(jù)，以此塑造出了20世紀(jì)60年代至改革開放初期的中國(guó)形象以及知識(shí)分子形象。

首先，格林布拉特在中國(guó)之旅的文學(xué)性記述中，從現(xiàn)代建筑藝術(shù)的“感官剝奪”與傳統(tǒng)建筑的“嚴(yán)峻美感”方面，探討了中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中的社會(huì)文化問(wèn)題。1982年，格林布拉特應(yīng)邀來(lái)到中國(guó)擔(dān)任北京大學(xué)的客座教授。在中國(guó)近兩個(gè)月的時(shí)間里，他游覽了北京和上海等地的高校、居民樓房、商業(yè)建筑等城市景觀。令人驚訝的是，他對(duì)現(xiàn)代化建筑的修飾詞匯大多是負(fù)面的，而對(duì)四合院、胡同等傳統(tǒng)建筑則多溢美之詞。在他眼中，“巨大而丑陋的”的公寓樓即將取代能夠容納八個(gè)家庭的四合院，使北京的主要美學(xué)原則呈現(xiàn)為“感官剝奪”（sensory deprivation），而那些鱗次櫛比的胡同中殘留的古老院落則愈發(fā)顯現(xiàn)出一種“嚴(yán)峻的美感”（austere beauty）[1]。格林布拉特以文學(xué)性的方式記述、解讀不同的建筑物，一方面與其文化詩(shī)學(xué)的研究范式相關(guān)，即通過(guò)日常生活、趣聞?shì)W事、歷史遺物等來(lái)研究歷史，另一方面也與“旅游文學(xué)”和“驚奇”“感通”的審美感知機(jī)制有關(guān)。

從文化詩(shī)學(xué)的研究范式來(lái)看，格林布拉特對(duì)搜集、梳理、選取逸聞?shì)W事的倚重與其“逸聞主義”的主張密切相關(guān)。所謂“逸聞主義”是指一種通過(guò)逸聞趣事、野史傳說(shuō)、檔案碎片以及批評(píng)者的個(gè)人經(jīng)歷來(lái)闡釋和重構(gòu)歷史的批評(píng)方法。“逸聞主義”是在人類學(xué)“厚描/深描”（thick description）理論基礎(chǔ)之上提出的。所謂“厚描”是將社會(huì)事件、行動(dòng)、制度或過(guò)程等現(xiàn)象在文化中的描述脈絡(luò)作為文學(xué)文本進(jìn)行解讀，揭示文本所隱含的多層次的意蘊(yùn)內(nèi)涵，進(jìn)而展示文化符號(hào)意義結(jié)構(gòu)所表征的社會(huì)基礎(chǔ)和含義。而“逸聞主義”就是對(duì)文本進(jìn)行更“厚”、更“深”的解析。[2]在逸聞主義的研究范式下，一方面這種由日常生活語(yǔ)言或文學(xué)性修辭構(gòu)成的具有偶然性、隨機(jī)性的文本顯現(xiàn)出“非同一性”的歷史觀，另一方面這些歷史敘事通過(guò)建構(gòu)復(fù)數(shù)化的小歷史而戳穿“宏大歷史”的堂皇假面。[3]格林布拉特通過(guò)這種方式瓦解了整體性、同一性的“中國(guó)歷史”，而塑造出一種由逸聞?shì)W事呈現(xiàn)出的后現(xiàn)代主義的“中國(guó)歷史”。

從敘事模式或文學(xué)體裁這個(gè)角度來(lái)看，格林布拉特對(duì)中國(guó)之旅的“逸聞主義”描述，與他對(duì)“旅行文學(xué)”（travel literature）和“歐洲航行敘事”（European voyage narratives）的研究與實(shí)踐相關(guān)。20世紀(jì)70年代中期以來(lái)，格林布拉特就開始研究旅行文學(xué)和歐洲航行敘事，并以感通和驚奇概念來(lái)探討某一時(shí)間、地點(diǎn)和環(huán)境的特殊性。他的《中國(guó)訪問(wèn)之旅》（“China：Visiting Rites”）等文章，就是以文學(xué)敘事的方式搜集、記錄、整理他在中國(guó)的逸聞、趣事，并以此分析文本中的歷史、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵的“旅行文學(xué)”。格林布拉特曾坦承，其學(xué)術(shù)研究的一條重要原則是意識(shí)到并承認(rèn)文本的不透明性/費(fèi)解性（opacity）。他認(rèn)為，解構(gòu)主義打破了能指與所指之間的穩(wěn)定性關(guān)系及其導(dǎo)向的封閉世界，但受此影響的“解構(gòu)性閱讀”卻使我們不能透過(guò)文本看到任何東西。為了反對(duì)這種閱讀方式的形式主義弊端，格林布拉特認(rèn)為，要遠(yuǎn)離文本的不透明性，而那些具有“文字優(yōu)勢(shì)”的人所摹寫的文本就是一種“新世界的材料”。所謂“文字優(yōu)勢(shì)”是指擁有運(yùn)用文字這種優(yōu)勢(shì)進(jìn)行書寫的能力。[4]他正是以文學(xué)性的敘述來(lái)摹寫北京的建筑和城市風(fēng)光，借助共時(shí)性（synchronicity）的軼事、趣聞和時(shí)事資料來(lái)揭示改革開放初期的中國(guó)。當(dāng)然，除了以文學(xué)性的敘事方式來(lái)揭示中國(guó)歷史的詩(shī)性，對(duì)歷史詩(shī)性的感知還有審美相關(guān)。

從審美感知層面來(lái)看，格林布拉特在對(duì)傳統(tǒng)的四合院建筑與現(xiàn)代化的高樓大廈的審視過(guò)程中，感受建筑藝術(shù)的“嚴(yán)峻美感”與“感官剝奪”等美學(xué)特征，并享受隨之滋生的驚奇感與共通感。在《感通與驚奇》（“Wander and Resonance”）一文中，格林布拉特指出，文化詩(shī)學(xué)的文本闡釋理論的視域涉及人類文化的一切領(lǐng)域，涉及社會(huì)生活諸領(lǐng)域的一切文本。那些作為“具有文化生產(chǎn)力的視像”的文本以及讀者的文本闡釋過(guò)程所產(chǎn)生的審美效果，被他敘述為“感通”與“驚奇”。在他看來(lái)，在歷史中并不能發(fā)揮太多影響的微不足道的物品，仍能夠成為一種“具有文化生產(chǎn)力的視像”。這些物品并非靜止不動(dòng)，而是涉及個(gè)人與公共團(tuán)體的交鋒、協(xié)商以及物品占有情況的改變等。因而，成為一種散發(fā)著“文化能量”的文本，具有戲劇性的神圣力量。[5]在此，格林布拉特以“感通”和“驚奇”這兩個(gè)概念，闡釋藝術(shù)品自身所具有的性能與力量以及藝術(shù)品對(duì)接受者的審美感受所產(chǎn)生的影響。“感通”是指展覽品所具有的超出其形式邊界而到達(dá)更廣闊的世界，激發(fā)出觀者內(nèi)心復(fù)雜的、富有活力的文化力量，而“驚奇”是指展覽品所具有的使觀者駐足凝視、向其傳達(dá)引人驚奇的獨(dú)特感受并激發(fā)出精神升華感覺(jué)的文化力量。[6]格林布拉特還強(qiáng)調(diào)，在感通與驚奇以及隨之激起的共通感與驚奇感表面斷裂的間隙之間，甚至在被壓制的領(lǐng)域內(nèi)，一直存在著隱蔽的轉(zhuǎn)換。[7]在此，格林布拉特就是將傳統(tǒng)四合院、北京胡同、上海弄堂與摩天大樓當(dāng)作文本，在這些文本的歷史氛圍中，闡釋文本的涵義，聆聽文本的話語(yǔ)，感受文本所散發(fā)出的文化能量，激發(fā)讀者/觀者的驚奇感、共通感乃至情感升華。

然而，格林布拉特最具創(chuàng)造性的文化詩(shī)學(xué)、旅行文學(xué)模式和審美感知機(jī)制，也存在著弊端。對(duì)共時(shí)性的邊緣文本、輔助文本的取舍是他常為人所詬病之處。而這種弊端的根源在于理論先行。格林布拉特的類似于模式化的研究范式使討論的紋理變得粗糙，以逸聞主義呈現(xiàn)的事無(wú)巨細(xì)、紛繁復(fù)雜的歷史素材，也使得他對(duì)文本的解讀與文本本身相去甚遠(yuǎn)。這種解讀甚至可能會(huì)演化為一種戀物癖似的“文本拜物”，想當(dāng)然地解讀中國(guó)這一文本的內(nèi)涵。

此外，格林布拉特對(duì)建筑風(fēng)格的偏好及其對(duì)建筑物所表征的意識(shí)形態(tài)內(nèi)蘊(yùn)的揭示，也顯現(xiàn)出他者化的西方中心主義傾向。他通過(guò)現(xiàn)代建筑藝術(shù)造成的感官剝奪與傳統(tǒng)建筑的嚴(yán)峻之美的對(duì)立，反思了現(xiàn)代性和政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展：一方面，現(xiàn)代化帶來(lái)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的繁榮，另一方面經(jīng)濟(jì)發(fā)展也帶來(lái)傳統(tǒng)文化的衰落、精神信仰的缺失、城鄉(xiāng)關(guān)系的錯(cuò)位和區(qū)域發(fā)展的失衡，以及新自由主義和消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)對(duì)國(guó)民精神觀念結(jié)構(gòu)的毀滅性沖擊。這確實(shí)是當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化、城市化過(guò)程中的普遍狀態(tài)。應(yīng)該說(shuō)，格林布拉特的審美偏好體現(xiàn)出他反思現(xiàn)代化與資本主義異化的馬克思主義立場(chǎng)。但是，此處的中國(guó)問(wèn)題卻是“作為他者”而存在的文本。他對(duì)中式傳統(tǒng)建筑與西式現(xiàn)代建筑、“嚴(yán)峻美感”與“感官剝奪”的比較，實(shí)質(zhì)上是“東/西”“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”二元對(duì)立思維的表現(xiàn)。

其次，格林布拉特以自我塑型理論解析了當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的文化心理結(jié)構(gòu)，在對(duì)不同知識(shí)分子以及割裂知識(shí)分子的代際隔閡的分析中，反思了宏大歷史敘事及其背后的意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。格林布拉特在《俗世威爾——莎士比亞新傳》的《中文版序》中，記錄了他在新時(shí)期初期到中國(guó)高校交流莎士比亞研究時(shí)的經(jīng)歷與感受。格林布拉特將改革開放前的時(shí)間段界定為“歷史上空前的困難時(shí)期”，是中西方文化交流幾乎完全中斷、雙方抱有敵意與猜疑的階段。而他在中國(guó)卻感受到中國(guó)人對(duì)他的友好，對(duì)西方文化尤其是莎士比亞戲劇的強(qiáng)烈興趣。在他看來(lái)，締造友好關(guān)系的文化原因，是因?yàn)樯勘葋啽憩F(xiàn)人類的“愛(ài)情、驕傲、仇恨、美麗、野心和死亡”等各種狀況的主題，創(chuàng)造了一種能夠跨越國(guó)境和語(yǔ)言差異的、“屬于永恒”的語(yǔ)言。除了這些“普世價(jià)值”，格林布拉特還從時(shí)代的相似性維度闡釋了莎士比亞所處時(shí)代與中國(guó)當(dāng)下的特殊關(guān)聯(lián)。莎士比亞的寫作時(shí)代被當(dāng)代文學(xué)史家詹姆斯·辛普遜描述為英國(guó)的“文化革命”之后。在這場(chǎng)16世紀(jì)上半葉發(fā)生的挑戰(zhàn)中世紀(jì)種種觀念的宗教、社會(huì)與政治性革命之后，莎士比亞意識(shí)到這是要勇敢地面對(duì)建構(gòu)“美麗新世界”的激進(jìn)性挑戰(zhàn)的時(shí)代。[8]因此，格林布拉特認(rèn)為，時(shí)代的特殊關(guān)聯(lián)性與莎學(xué)的普世價(jià)值，使中國(guó)讀者成為評(píng)判莎士比亞成的最佳人選。

更為重要的是，格林布拉特還從主體的自我意識(shí)層面，意識(shí)到中國(guó)人，尤其是中國(guó)當(dāng)代知識(shí)分子的“自我塑型”與知識(shí)分子之間的代際裂痕，是探討當(dāng)代中國(guó)政治文化轉(zhuǎn)型的典型史料。在“中國(guó)訪問(wèn)之旅”的描寫中，格林布拉特通過(guò)“逸聞主義”，對(duì)人物的動(dòng)作、語(yǔ)言、生活環(huán)境等進(jìn)行文學(xué)性的描繪，塑造了幾位不同年齡段、不同的性格特征和文化心理的知識(shí)分子：生于清末民初、性情優(yōu)雅而謹(jǐn)慎的老一代海外留洋歸國(guó)知識(shí)分子；在文化浩劫中的投機(jī)主義或“精致利己主義”的中年知識(shí)分子；在“改革開放”前后接受現(xiàn)代教育、崇尚現(xiàn)代物質(zhì)與精神文明的青年知識(shí)分子……在格林布拉特看來(lái)，知識(shí)分子的自我塑型與知識(shí)分子的代際隔閡同中國(guó)的文藝政策與文藝思潮相關(guān)。

然而，格林布拉特對(duì)“延安文藝傳統(tǒng)”和新時(shí)期初期文藝論爭(zhēng)的闡釋是西方中心主義的，并且在研究范式上顯現(xiàn)出“他者政治”的傾向。格林布拉特認(rèn)為，中國(guó)的文學(xué)和文學(xué)批評(píng)與國(guó)家密不可分，無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上都沒(méi)有自治權(quán)。傳統(tǒng)的儒家文學(xué)觀念包納了深厚的倫理性和社會(huì)性意義，而這些觀念在“延安文藝座談會(huì)上的講話”中被確認(rèn)，同時(shí)被激進(jìn)化（radicalized）。這些在二十世紀(jì)四十年代得以發(fā)表，自此被提升為“國(guó)家/民族教條”（national dogma）的文學(xué)觀念成為“延安文藝傳統(tǒng)”。這一文藝傳統(tǒng)主張：在評(píng)判文學(xué)作品時(shí)，政治標(biāo)準(zhǔn)第一位，而藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)第二位；作品的時(shí)代進(jìn)步性和作家對(duì)人民的態(tài)度，是判斷作品相對(duì)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)；作家必須致力于社會(huì)主義事業(yè)發(fā)展，并與群眾融為一體。格林布拉特還探討了“延安文藝傳統(tǒng)”對(duì)新時(shí)期文藝論爭(zhēng)與文藝思潮的影響。他指出，在新時(shí)期，作為主要戰(zhàn)場(chǎng)的文藝界出現(xiàn)了關(guān)于修正、重申這些傳統(tǒng)的文藝論爭(zhēng)。許多藝術(shù)家作為具有多種動(dòng)機(jī)的不同角色的代表，試圖揭露當(dāng)時(shí)社會(huì)中的嚴(yán)重問(wèn)題，《人民日?qǐng)?bào)》也評(píng)論說(shuō)，存在一種“通過(guò)公式（formula）來(lái)創(chuàng)作藝術(shù)和文學(xué)作品的趨勢(shì)”。而在短暫的“撥亂反正”之后，各種文學(xué)機(jī)構(gòu)轉(zhuǎn)而開始構(gòu)筑更加積極的愿景。當(dāng)時(shí)，《人民日?qǐng)?bào)》刊登丁振海和李準(zhǔn)的文章，倡導(dǎo)文學(xué)家、藝術(shù)家以展現(xiàn)美麗新事物為首要任務(wù)，糾正意識(shí)形態(tài)和藝術(shù)表現(xiàn)方式上的錯(cuò)誤，創(chuàng)造對(duì)社會(huì)主義發(fā)揮積極作用的文學(xué)作品。[9]

可見，格林布拉特將知識(shí)分子的文化心理以及知識(shí)分子的代際裂痕，追溯至“延安文藝傳統(tǒng)”以及建國(guó)以來(lái)的文藝論爭(zhēng)與社會(huì)思潮。但是，不僅他對(duì)當(dāng)代文藝政策與文藝思潮的研究存在錯(cuò)誤，其研究范式本身也顯露出弊端。

第一，從研究對(duì)象來(lái)看，格林布拉特對(duì)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)、文藝政策、文藝爭(zhēng)鳴及其影響的解讀，存在諸多誤解和偏見。（1）在文學(xué)傳統(tǒng)方面，格林布拉特突出了儒家文學(xué)觀念、左翼文學(xué)、“延安文藝傳統(tǒng)”對(duì)新時(shí)期文藝論爭(zhēng)與文藝思潮的影響，卻忽略了新文學(xué)傳統(tǒng)與當(dāng)代文學(xué)之間的連續(xù)性。換言之，他以為僅僅抓住“被寓言化”的“延安文藝講話”就把握住了當(dāng)代文學(xué)的精髓，卻忽略了同樣“被寓言化”的“五四文學(xué)”在二十世紀(jì)五十至七十年代文學(xué)中的回響[10]；（2）在文藝政策方面，格林布拉特對(duì)作家與工農(nóng)兵群眾的關(guān)系、文藝與政治的關(guān)系、文藝批評(píng)的政治標(biāo)準(zhǔn)與藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題的理解存在偏頗。他的解讀是對(duì)美學(xué)主張與文藝?yán)碚摰囊庾R(shí)形態(tài)解讀，而在西方理論中闡釋中國(guó)文藝政策，存在著愛(ài)德華·薩義德（Edward Said）所謂“理論旅行”（travelling theory）的狀況，也存在著劉康所說(shuō)的“他者政治”的狀況，因此與在中國(guó)美學(xué)和文論界中構(gòu)建的“中國(guó)馬克思主義文藝?yán)碚摗辈⒉煌耆珜?duì)等[11]；（3）在文藝論爭(zhēng)方面，格林布拉特試圖呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)文藝界關(guān)于“延安文藝傳統(tǒng)”的不同觀點(diǎn)以及文藝思潮的復(fù)雜性，但他的理解與把握卻不夠全面。他雖然意識(shí)到《人民日?qǐng)?bào)》的文學(xué)引導(dǎo)的意義，但忽略了其他關(guān)鍵的文學(xué)組織、文學(xué)機(jī)構(gòu)和文學(xué)刊物以及作家、學(xué)者等，在當(dāng)代文學(xué)史中的商討、爭(zhēng)鳴以及失語(yǔ)狀態(tài)。而且，他對(duì)新時(shí)期初期關(guān)于“問(wèn)題劇”的論爭(zhēng)的解讀也過(guò)于簡(jiǎn)單化了。格林布拉特指出，在20世紀(jì)80年代初期，“以古論今”的中國(guó)傳統(tǒng)，即通過(guò)歷史論據(jù)和文學(xué)批評(píng)的媒介來(lái)進(jìn)行嚴(yán)肅的當(dāng)代辯論的方式被改變了，歷史研究的主題須是真正的歷史而非對(duì)當(dāng)前歷史的間接反映。在他看來(lái)，這一政策能夠證明隱藏的辯論和批評(píng)持續(xù)存在著，并且延伸到對(duì)研究或表演的文學(xué)作品的選擇——比如中國(guó)更偏愛(ài)“問(wèn)題劇”（problem play）。[12]他從中發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)與權(quán)力的關(guān)系，并推而廣之，將其闡釋為一種文學(xué)史中普遍存在的問(wèn)題；（4）格林布拉特把中國(guó)知識(shí)分子文化心理的成因歸咎于當(dāng)代文藝政策的影響，卻忽視了其他社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)以及個(gè)人遭遇等因素的影響。

可以說(shuō)，格林布拉特的解讀是脫離中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代歷史語(yǔ)境的，是以西方視角考察中國(guó)文化的理解。從中國(guó)的立場(chǎng)出發(fā)，我們應(yīng)意識(shí)到“延安文藝傳統(tǒng)”、當(dāng)代文藝政策以及新時(shí)期文藝爭(zhēng)鳴，都是具有原創(chuàng)性的“中國(guó)馬克思主義美學(xué)”。這不僅因?yàn)樗峁┝烁拍钚缘目蚣埽€因?yàn)榧葋?lái)自激進(jìn)遺產(chǎn)又包含對(duì)激進(jìn)遺產(chǎn)的自我批評(píng)構(gòu)成了極為獨(dú)特的中國(guó)聲音。而這個(gè)激進(jìn)遺產(chǎn)培育了當(dāng)代的“他者政治”。[13]在此，格林布拉特正是將“中國(guó)馬克思主義美學(xué)”理解為一種文本，并在具有意識(shí)形態(tài)指涉的闡釋中將其塑造為他者。那么，將他者化的“中國(guó)馬克思主義美學(xué)”作為塑造知識(shí)分子的成因，自然會(huì)誘發(fā)更多的誤解和偏見。

第二，在研究范式方面，格林布拉特對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化的解讀，沿用了發(fā)現(xiàn)/偽造“異己”和塑造“自我”的模式。不僅高樓大廈與老北京四合院及其所表征的“感官剝奪”與“嚴(yán)峻美感”構(gòu)成了二元對(duì)立，當(dāng)代中國(guó)的知識(shí)分子、文藝政策、文藝論爭(zhēng)也成為他者，而潛在的“自我”即西方，則始終占據(jù)著中心的位置。在這些對(duì)比中一直存在著的就是“自我/他者”的研究范型，這也是一種思維方式，一種心理機(jī)制。從文化心理層面來(lái)看，格林布拉特塑造主體“自我”的機(jī)制，是將當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子的文化心理、文藝政策與思潮等作為文本，以逸聞主義的解讀方式將它們偽造為異己，以此來(lái)進(jìn)行自我塑型。

在這種解讀模式中，當(dāng)代中國(guó)只是一個(gè)居于他者位置的論據(jù)。在闡釋的過(guò)程中，中國(guó)不是作為西方理論在形成過(guò)程中的思想資源，而是作為西方理論的理論印證和批評(píng)實(shí)踐，成為西方文論檢驗(yàn)理論方法的普適性或有效性的對(duì)象。可以說(shuō)，在格林布拉特那里，當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)文化是一種“作為他者”的文本，他所描繪的中國(guó)知識(shí)分子也只是“無(wú)面目的中國(guó)人”形象[14]，是“文藝復(fù)興時(shí)期的自我塑型”的照搬套用而已。

除了自我塑型理論存在的他者化，格林布拉特以“話語(yǔ)-權(quán)力”關(guān)系來(lái)闡釋文本意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵的策略，也顯露出“他者政治”的跡象。新歷史主義批評(píng)家大多認(rèn)為，對(duì)歷史文本的闡釋是“一種將權(quán)力關(guān)系作為所有文本最重要的語(yǔ)境而置于優(yōu)先地位的解釋模式”[15]。格林布拉特也常強(qiáng)調(diào)文本與權(quán)力的關(guān)系，而這種“福柯式的”闡釋涉及諸多權(quán)力的商討與較量，有時(shí)甚至是一種政治行為。如果說(shuō)，身為學(xué)者的格林布拉特對(duì)中國(guó)歷史、文化的解讀，可能只是受到西方人集體無(wú)意識(shí)的浸染，那么美國(guó)期刊Raritan早早刊發(fā)《中國(guó)訪問(wèn)之旅》[16]的事件本身，則顯現(xiàn)出一種明顯的“他者政治”意味。

二、作為理論的“東方”

新歷史主義文藝思潮的理論家海登·懷特（Hayden White），其理論建構(gòu)在西方歷史哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)中具有開創(chuàng)性的意義。20世紀(jì)初期，西方歷史哲學(xué)和史學(xué)理論研究，從對(duì)歷史的目標(biāo)、意義、規(guī)律和動(dòng)力等客觀過(guò)程進(jìn)行哲學(xué)反思的“思辨的歷史哲學(xué)”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺治?批判的歷史哲學(xué)”，也就是轉(zhuǎn)而對(duì)歷史認(rèn)識(shí)和解釋的特性等歷史學(xué)學(xué)科性質(zhì)進(jìn)行理論分析。20世紀(jì)六七十年代，海登·懷特等理論家推動(dòng)了歷史哲學(xué)的“敘事轉(zhuǎn)向”（narrative turn），或曰“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”（linguistic turn），使敘事主義的歷史哲學(xué)主宰了西方歷史哲學(xué)的理論趨向和思考重心。[17]值得關(guān)注的是，海登·懷特不僅解構(gòu)了歷史哲學(xué)的神話，還構(gòu)建了有關(guān)東/西方歷史理論的元理論。但是，元史學(xué)視域下的“西方歷史”和“東方歷史”是敘事主義的，或者說(shuō)，是理論化的。

首先，海登·懷特在后現(xiàn)代歷史敘事的研究中，以情節(jié)建構(gòu)和話語(yǔ)轉(zhuǎn)義的研究范式探討了中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)制度，還構(gòu)建了一種關(guān)于共產(chǎn)主義的理論設(shè)想。同其他西方左翼理論家一樣，海登·懷特也關(guān)注中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。2013年海登·懷特參加了關(guān)于啟蒙現(xiàn)代性與當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)的討論，從啟蒙話語(yǔ)與資本主義的關(guān)系這一維度，提出“中國(guó)進(jìn)入資本主義將會(huì)是災(zāi)難性的”觀點(diǎn)，還提議中國(guó)應(yīng)找到不同于美國(guó)資本主義的道路。而中國(guó)式的社會(huì)主義，則是海登·懷特所推崇的替代道路。[18]除了海登·懷特，在新世紀(jì)前后，阿蘭·巴迪歐、吉奧喬·阿甘本、安東尼奧·奈格里、邁克爾·哈特、吉爾·德勒茲、菲利克斯·加塔利、斯拉沃熱·齊澤克、弗雷德里克·詹明信等西方馬克思主義理論家，也從諸多領(lǐng)域、各種層面構(gòu)建了與“共產(chǎn)主義”“共同體”相關(guān)的理論或主張，甚至在學(xué)術(shù)界引發(fā)了集體性討論的熱潮。[19]應(yīng)該說(shuō)，關(guān)于“共產(chǎn)主義”和“共同體”討論熱潮的誕生有其時(shí)代原因，也推進(jìn)了西方文論的發(fā)展與創(chuàng)新。但是，許多其他西方左翼理論家卻指責(zé)西方馬克思主義的共產(chǎn)主義設(shè)想，實(shí)為無(wú)政府主義。因而，對(duì)海登·懷特等堅(jiān)持馬克思主義立場(chǎng)的理論家來(lái)說(shuō)，中國(guó)的社會(huì)主義理論是更具積極的烏托邦意義的未來(lái)社會(huì)理論。

然而，與其說(shuō)海登·懷特在談?wù)撝袊?guó)經(jīng)濟(jì)，毋寧說(shuō)他是在構(gòu)建一種理論化的“共產(chǎn)主義設(shè)想”。從他曖昧的闡釋中仍可推斷出，所謂的“新的社會(huì)主義”并非真實(shí)的中國(guó)共產(chǎn)主義理論，而是指涉一種超越資本主義的烏托邦共同體。他曾說(shuō)：“真正的問(wèn)題是如何保留心理學(xué)和哲學(xué)層面上的烏托邦精神和希望。”[20]但是，海登·懷特不僅架空或者說(shuō)忽略了經(jīng)典馬克思主義的共產(chǎn)主義理論，有意跳過(guò)了中國(guó)特色社會(huì)主義的成果，而且是以資本主義為比較基礎(chǔ)、以未來(lái)中國(guó)為寄予烏托邦情愫的時(shí)空體的。而從社會(huì)與文藝、美學(xué)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，無(wú)論是西方馬克思主義關(guān)于“共產(chǎn)主義”/“共同體”的討論，還是海登·懷特對(duì)“中國(guó)共產(chǎn)主義”的烏托邦設(shè)想，都是一種“共產(chǎn)主義/共同體美學(xué)”。

從反思“新歷史主義文論中的中國(guó)”這一立場(chǎng)來(lái)看，海登·懷特對(duì)當(dāng)代中國(guó)的闡釋，是一種理論的印證和政治主張的投射。雖然他從歷史情節(jié)建構(gòu)與真實(shí)性之間的關(guān)系這一角度，揭示了歷史敘事中無(wú)法祛除的“再現(xiàn)的相對(duì)性”。[21]但是，在他的中國(guó)闡釋中卻沒(méi)有意識(shí)到其中存在再現(xiàn)的相對(duì)性與意義闡釋的雜多性。這暴露出他所解構(gòu)的轉(zhuǎn)義模式和歷史敘事，也成為包括他本人在內(nèi)的西方人理解和闡釋中國(guó)的思維機(jī)制。可以說(shuō)，海登·懷特的“中國(guó)共產(chǎn)主義設(shè)想”，是通過(guò)話語(yǔ)修辭模式將歷史實(shí)在與蘊(yùn)含特定意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵的意識(shí)相聯(lián)系，從而構(gòu)筑出的理論化的“東方想象”。

其次，海登·懷特在以元史學(xué)理論重新探討黑格爾的歷史詩(shī)學(xué)時(shí)，將“古代東方”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N轉(zhuǎn)義的“古代東方”。在《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想象》中，海登·懷特分析了多位最具代表性的史學(xué)家在進(jìn)行歷史著述時(shí)采用的主導(dǎo)型比喻方式以及語(yǔ)言規(guī)則，從而確證歷史作品普遍存在的詩(shī)學(xué)本質(zhì)。其中，他在對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)進(jìn)行解構(gòu)與再闡釋時(shí)，以話語(yǔ)的轉(zhuǎn)義（tropic）策略解構(gòu)了黑格爾的歷史哲學(xué)體系，重新探討了“古代東方”和“封建制中國(guó)”的形象。

海登·懷特指出，在黑格爾的《歷史哲學(xué)》中，古代中國(guó)被形容成是“神權(quán)專制”的“不含詩(shī)意的帝國(guó)”，是非常特殊的東方式的。其實(shí)，黑格爾不僅在世界歷史體系中發(fā)表了這種“特殊論”，還在《哲學(xué)史講演錄》中將“中國(guó)哲學(xué)”和“印度哲學(xué)”界定為“東方哲學(xué)”，并置于“導(dǎo)言”和“第一部”之間的特殊位置。這是因?yàn)椤皷|方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi)……我們所叫作東方哲學(xué)的，更適當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀”[22]。換言之，“中國(guó)哲學(xué)”不屬于黑格爾的“哲學(xué)史”體系，東方的“宗教的世界觀”也并非完全意義上的“哲學(xué)”。[23]由此可見，“哲學(xué)史”是西方的哲學(xué)史，“哲學(xué)”概念的界定也是西方中心主義的，而“東方宗教觀念”則是“哲學(xué)”的例外狀態(tài)。

從“新歷史主義文論中的中國(guó)問(wèn)題”這一問(wèn)題域出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，海登·懷特在解構(gòu)黑格爾歷史哲學(xué)過(guò)程中，對(duì)黑格爾“東方歷史”和“中國(guó)”觀點(diǎn)的再闡釋是一個(gè)重要的案例。

在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾將世界歷史分為四個(gè)階段。（1）“歷史的幼年時(shí)期”：東方。（2）“歷史的青年時(shí)代”：希臘。（3）“歷史的壯年時(shí)代”：羅馬國(guó)家。（4）“歷史的老年時(shí)代”：日耳曼。他還將東方歷史分為中國(guó)、印度、波斯和埃及四個(gè)階段。[24]那么，如果以海登·懷特的元史學(xué)理論來(lái)看，黑格爾劃分歷史階段的標(biāo)準(zhǔn)是什么？為什么把東方作為“歷史的幼年時(shí)期”？為何把中國(guó)作為東方歷史的第一個(gè)階段？

在《元史學(xué)》中，海登·懷特指出，黑格爾歷史哲學(xué)是根據(jù)文明自我意識(shí)的發(fā)展來(lái)判定歷史階段的劃分標(biāo)準(zhǔn)的。具體來(lái)說(shuō)，世界歷史的四階段分別對(duì)應(yīng)著自我意識(shí)的自在階段，自我意識(shí)的自為階段，自我意識(shí)的自在和自為階段，自我意識(shí)的自在、自為和自主階段。可以說(shuō)，黑格爾對(duì)歷史階段的劃分與啟蒙有關(guān)，而海登·懷特更愿意通過(guò)這些階段，來(lái)探討黑格爾對(duì)語(yǔ)言以及意識(shí)本身起作用的層次進(jìn)行考察而產(chǎn)生的概念化。因此，海登·懷特將黑格爾劃分世界歷史的四個(gè)階段，分別與四種由轉(zhuǎn)義的諸形態(tài)表現(xiàn)出的意識(shí)模式相對(duì)應(yīng)：（1）歷史從野蠻狀況過(guò)渡到古代東方文化，是意識(shí)到隱喻理解的可能性的覺(jué)醒。在作為歷史童年時(shí)代的古代文明中，東方諸國(guó)是本質(zhì)為隱喻的生活與意識(shí)模式的范例，而這種理解世界的模式是以單一的隱喻方式將主客體混同的模式；（2）歷史從童年時(shí)代過(guò)渡到青年時(shí)代，也就是希臘世界由在有關(guān)整體的隱喻式認(rèn)同之內(nèi)理解個(gè)體的孤立，過(guò)渡到肯定作為個(gè)性的理想，以此充當(dāng)自主的依據(jù)，而這就是轉(zhuǎn)喻式的理解模式；（3）羅馬人相信部分聯(lián)合整體是可能的，個(gè)體在普遍目標(biāo)之內(nèi)實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)人目標(biāo)，表現(xiàn)出提喻的關(guān)系模式；（4）當(dāng)歷史進(jìn)入老年時(shí)代，在羅馬歷史悲劇的結(jié)局中暗含著反諷。[25]

在元史學(xué)的闡釋模式看來(lái)，東方歷史的“情節(jié)”被分解為四個(gè)階段也與思維模式、話語(yǔ)模式相關(guān)。作為東方歷史序幕的原始人以直觀的、隱喻式的“神話模式”來(lái)理解歷史。而當(dāng)人們意識(shí)到意識(shí)與其對(duì)象之間存在距離與矛盾時(shí)，歷史才真正開始。人類意識(shí)將這種矛盾造成的張力體驗(yàn)為一種匱乏，并試圖通過(guò)設(shè)置一種順序來(lái)克服匱乏，這種順序便是東方歷史發(fā)展的四種形態(tài)——中國(guó)、印度、波斯和埃及。海登·懷特還把東方文明的四個(gè)階段理解為一部四幕悲劇，或者一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中意識(shí)對(duì)文明的規(guī)劃從隱喻式地理解開始，經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)喻式、提喻式地理解，最后反諷地理解文明和解體。[26]其中，被黑格爾表述為按照將臣民與君主視為一體的模式來(lái)運(yùn)作的“神權(quán)專制統(tǒng)治”的、“特殊的東方式的”中國(guó)，被海登·懷特界定為隱喻式的、純粹主觀的世界。

如果暫且不論二者觀點(diǎn)的對(duì)錯(cuò)，單看他們的闡釋方式的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)不同策略背后的意識(shí)形態(tài)意圖。黑格爾把歷史理解為“精神”，從古代政體的特點(diǎn)出發(fā)對(duì)歷史階段做出判斷，而海登·懷特則從語(yǔ)言學(xué)層面，也即從歷史敘事的話語(yǔ)模式來(lái)理解歷史思維。他以隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻和反諷這四種修辭的主型來(lái)推演世界歷史演化的四個(gè)階段，并將對(duì)古代中國(guó)的闡釋與隱喻式的模式聯(lián)系起來(lái)。可見，海登·懷特是以話語(yǔ)的轉(zhuǎn)義理論來(lái)解析歷史哲學(xué)的，他對(duì)“東方”與“中國(guó)”的闡釋也是以轉(zhuǎn)義方式進(jìn)行情節(jié)建構(gòu)與意義闡釋的。他之所以運(yùn)用轉(zhuǎn)義學(xué)（tropology）理論，是因?yàn)樗麍?jiān)信敘事性的寫作并不需要邏輯蘊(yùn)涵其中，甚至沒(méi)有任何敘事是要體現(xiàn)出某種邏輯推演的融貫性的。[27]他借助“東方”和“中國(guó)”，意在指出人們理解自然和歷史等客體時(shí)表現(xiàn)出的連貫性，不過(guò)是一種意識(shí)或心靈的功能，這些歷史編纂學(xué)和歷史研究范式不過(guò)是人類意識(shí)即語(yǔ)言學(xué)的產(chǎn)物而已。[28]而反觀這些理論和策略，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中暴露出的“語(yǔ)言決定論”、自我印證的缺陷，以及強(qiáng)烈的形式主義和虛無(wú)主義色彩。

而關(guān)于“世界歷史”“西方歷史”和“東方歷史”的關(guān)系問(wèn)題，海登·懷特在反思彼得·伯克的“西方歷史”的概念化問(wèn)題時(shí)，就揭示了“世界歷史的西方化”。海登·懷特指出，彼得·伯克（Peter Burke）試圖把西方歷史思考納入所謂“世界背景”之下的概念化工作，顯現(xiàn)出所謂“西方歷史”概念的意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。對(duì)他來(lái)說(shuō)，把“世界”作為形容詞來(lái)修飾“背景”表明所謂的“世界背景”是西方的背景。為了解構(gòu)這種傾向，海登·懷特將“西方歷史”概念化，并探求它與其它概念之間的關(guān)系。[29]雖然海登·懷特已意識(shí)到歷史哲學(xué)領(lǐng)域存在世界歷史的西方化，以及與之相對(duì)應(yīng)的東方歷史的他者化。但是，他在以文本解析和論證模式來(lái)分析“東方文明”和“中國(guó)”時(shí)，同樣存在將東方歷史他者化、理論化的現(xiàn)象。

三、作為異國(guó)情調(diào)的“現(xiàn)代中國(guó)”

美國(guó)學(xué)者理查·勒翰（Richard Lehan）批評(píng)了新歷史主義文論的話語(yǔ)模式，堅(jiān)持歷時(shí)性的線性歷史敘事，而他對(duì)一戰(zhàn)中現(xiàn)代中國(guó)的理解和闡釋，卻存在一種異國(guó)情調(diào)的意味。

首先，勒翰以不同意識(shí)形態(tài)之間的對(duì)立，來(lái)探討世界大戰(zhàn)期間的世界格局，并將身處“遠(yuǎn)東”的“現(xiàn)代中國(guó)”作為一種“異國(guó)情調(diào)”，置于冷戰(zhàn)的左翼。在勒翰的專著Literary Modernism and Beyond：The Extended Vision and the Realms of the Text中的“從帝國(guó)到戰(zhàn)爭(zhēng)”（From Empire to War）這一部分，他以歷時(shí)性的歷史敘事方式，從左右派的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化的對(duì)立來(lái)探討一戰(zhàn)至二戰(zhàn)期間的世界局勢(shì)，而處于“遠(yuǎn)東”的中國(guó)的歷史狀況則成為他的研究對(duì)象之一。在該書中，勒翰指出，一戰(zhàn)后的中國(guó)不僅失去經(jīng)濟(jì)貿(mào)易基礎(chǔ)，還陷入政治混亂的狀態(tài)。孫中山為了維護(hù)新秩序，在前蘇聯(lián)的幫助下建立起國(guó)民黨政權(quán)，而在孫中山之后的蔣介石卻借助軍事力量清除異己，將共產(chǎn)黨人從城市趕到農(nóng)村，迫使他們經(jīng)歷了損失慘重的長(zhǎng)征。但是，由于中日戰(zhàn)爭(zhēng)致使蔣介石以及國(guó)民黨日漸削弱，而共產(chǎn)黨卻愈加強(qiáng)壯，并且在“農(nóng)村包圍城市”的武裝策略下占據(jù)了優(yōu)勢(shì)地位。勒翰指出：“中國(guó)被共產(chǎn)黨控制只是時(shí)間問(wèn)題。”[30]值得關(guān)注的是，勒翰不僅涉及了美國(guó)、前蘇聯(lián)、中國(guó)等國(guó)家之間的關(guān)聯(lián)，還將鑄成一戰(zhàn)、二戰(zhàn)期間世界格局的原因歸咎于黨派紛爭(zhēng)以及意識(shí)形態(tài)的對(duì)立。

勒翰對(duì)兩次世界大戰(zhàn)期間的中國(guó)格局以及國(guó)際局勢(shì)的理解和闡釋，使這一重大歷史事件的本質(zhì)縮減為一種意識(shí)形態(tài)的對(duì)立和論爭(zhēng)，而身處遠(yuǎn)東的中國(guó)則作為一種“異國(guó)情調(diào)”，成為西方世界的他者。所謂“異國(guó)情調(diào)”是指一種對(duì)異域文明、異族風(fēng)情、異國(guó)風(fēng)光的驚艷、欣賞和想象。隨著西方殖民主義的擴(kuò)張，在文學(xué)藝術(shù)和價(jià)值觀念上逐步建構(gòu)起的“異國(guó)情調(diào)”的審美趣味和追求，成為殖民文學(xué)的重要特點(diǎn)。[31]勒翰是以文學(xué)性的方式對(duì)現(xiàn)代中國(guó)以及國(guó)共戰(zhàn)爭(zhēng)、長(zhǎng)征、抗日戰(zhàn)爭(zhēng)等歷史進(jìn)行理解與闡釋。他從國(guó)際關(guān)系、經(jīng)濟(jì)崩潰、戰(zhàn)爭(zhēng)暴亂、黨派紛爭(zhēng)等方面展現(xiàn)了民國(guó)政府時(shí)期的局勢(shì)，而現(xiàn)代中國(guó)歷史上的國(guó)共兩黨對(duì)立，成為他把握世界格局的關(guān)鍵材料。他甚至類似蓋棺定論式地指出：“在兩次世界大戰(zhàn)之間，特別是兩次世界大戰(zhàn)之后，左右派之間的爭(zhēng)論將主導(dǎo)世界政治”。[32]然而，這些中國(guó)敘事中充滿了套話、想象以及強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)意圖。

其次，勒翰在構(gòu)建現(xiàn)代中國(guó)局勢(shì)以及世界格局時(shí)，實(shí)踐了歷時(shí)性的歷史敘事。他對(duì)新歷史主義文論中先共時(shí)性而后歷時(shí)性，或拆解歷史敘事順序的做法提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。新歷史主義理論家路易斯·蒙特洛斯（Lousis Montrose）曾強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)領(lǐng)域與物質(zhì)領(lǐng)域之間存在動(dòng)態(tài)的、交互式的關(guān)系，而文本就成為塑造歷史的能動(dòng)力量，文學(xué)成了文化與物質(zhì)實(shí)踐、“講述話語(yǔ)的年代”與“話語(yǔ)講述的年代”雙向辯證對(duì)話的動(dòng)力場(chǎng)。蒙特洛斯的主張傾向于以犧牲連續(xù)性進(jìn)程為代價(jià)而強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)關(guān)系，將文本視為文化系統(tǒng)的文本，而非視為自足的文學(xué)史的文本。換言之，它以共時(shí)的文本間性軸線為取向，而不是以歷時(shí)性為取向。[33]在海登·懷特看來(lái)，對(duì)歷史序列進(jìn)行鑒別，有助于解構(gòu)特定歷史時(shí)空中居于統(tǒng)治地位的組織形式、政治控制和服從的結(jié)構(gòu)，以及文化符碼的規(guī)則和邏輯，并表現(xiàn)出逃避、超越和對(duì)立。[34]然而，勒翰認(rèn)為，新歷史主義由于倚重解構(gòu)主義的文本解讀觀念，在本質(zhì)上排斥歷史的線性發(fā)展和深度，而共時(shí)性的歷史敘事使時(shí)間“空間化”，使歷史變成以一種言說(shuō)取代另一種言說(shuō)的話語(yǔ)。而這種歷史的秩序，只是人類文字/話語(yǔ)秩序言的再現(xiàn)方式。[35]

那么，勒翰的歷時(shí)性歷史敘事，是否會(huì)重返結(jié)構(gòu)主義的“同一性”“整體性”歷史觀？是否會(huì)重新落入歷史言說(shuō)中的套話、陳詞濫調(diào)及其意識(shí)形態(tài)窠臼呢？

應(yīng)該說(shuō)，勒翰是以作為異國(guó)情調(diào)的中國(guó)為方法，進(jìn)行一戰(zhàn)期間世界歷史的研究的。這種作為“異國(guó)情調(diào)”的中國(guó)問(wèn)題研究，或是由于偏見的“刻板印象”，或是起源于陌生文化的震驚，也可能是基于差異的發(fā)現(xiàn)東方。在這種闡釋中，中國(guó)被構(gòu)筑為諸多“異域形象”的一種，而包括中國(guó)在內(nèi)的異域形象是特定社會(huì)/民族對(duì)他者構(gòu)筑的蘊(yùn)涵意識(shí)形態(tài)的形象。[36]當(dāng)然，無(wú)論是勒翰對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的線性歷史敘事，還是格林布拉特對(duì)當(dāng)代中國(guó)的共時(shí)性歷史敘事，還是海登·懷特對(duì)歷史順序本身的研究，新歷史主義文論中的中國(guó)都是一種話語(yǔ)言說(shuō)，都是人類理解世界的方式。

經(jīng)過(guò)以上分析，我們可以嘗試解答關(guān)于“新歷史主義文論中的中國(guó)”的疑惑。首先，新歷史主義批評(píng)家之所以研究中國(guó)，大多是因?yàn)樗麄儚奈鞣絾?wèn)題出發(fā)或從普遍性的世界問(wèn)題著眼，為尋求理論普適性的西方理論提供一個(gè)“他者”。其次，“中國(guó)”在新歷史主義文論中以何種角色、何種方式、發(fā)揮了何種作用呢？根據(jù)本文的研究，可以發(fā)現(xiàn)，“中國(guó)”在新歷史主義批評(píng)家那里是以“作為理論”“作為他者”“作為異國(guó)情調(diào)”等方式，發(fā)揮了理論印證、批評(píng)實(shí)踐和觀點(diǎn)闡釋的作用。然而，這些中國(guó)問(wèn)題是以一種異質(zhì)性的文化因素，以文化“他者”的形象存在的。這些理論中涉及的“中國(guó)”，并不是將中國(guó)問(wèn)題作為獨(dú)立的研究對(duì)象來(lái)看待，而是對(duì)遠(yuǎn)東的文學(xué)性想象、對(duì)中國(guó)革命的美學(xué)化改造、對(duì)東方歷史的理論化，或是對(duì)未來(lái)中國(guó)的共產(chǎn)主義設(shè)想。在這些理論與闡釋中都存在著將中國(guó)歷史、政治經(jīng)濟(jì)、文化、民族他者化、理論化的傾向。他者的功能建立在自我與他者的差異與對(duì)立關(guān)系上，而差異是意義生成的基本原則。雅克·德里達(dá)及其“差異哲學(xué)”曾指出二元對(duì)立也意味著一種等級(jí)與價(jià)值關(guān)系，通過(guò)一系列的二元對(duì)立范疇，構(gòu)成一種建立在差異系統(tǒng)之上的世界秩序的整體性想象，構(gòu)筑一種西方中心的文化秩序，也構(gòu)建了西方的中國(guó)形象生成的意義語(yǔ)境。[37]

作為中國(guó)學(xué)者，我們要超越許多西方學(xué)者“東/西”“左/右”“共產(chǎn)主義/資本主義”的二元對(duì)立的思維模式，克服特殊性，追求普遍性。但普遍性不是以西方價(jià)值為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的普遍性，而應(yīng)當(dāng)是全世界共同參與的普遍性，是真正的“人類共同體”。