清刻本《張子全書》 資料圖片

今年是北宋關(guān)中大儒張載的千年誕辰。

張載是個(gè)真正的哲學(xué)家，他勇于“造道”，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”這“橫渠四句”流傳千古。張載不僅精思過人，且注重“外王”實(shí)踐，以“躬行禮教”倡道關(guān)中。在哲學(xué)方面，他首重《周易》，其代表作《正蒙》就是在《易傳》基礎(chǔ)上寫成的，其中表述了以“氣”為基礎(chǔ)的宇宙論和本體論思想。從“氣”論出發(fā)，張載構(gòu)建了他的哲學(xué)體系：在人性論方面，他提出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”范疇，較好地處理了先秦以來儒家關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)辯；在認(rèn)識(shí)論方面，他提出了“見聞之知”與“德性之知”的區(qū)分；在工夫論方面，他提出了“心統(tǒng)性情”“變化氣質(zhì)”等重要命題；在人生論方面，他提出了“民胞物與”的理想和使命，把天地人有機(jī)地統(tǒng)一起來，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”思想發(fā)展到了一個(gè)新階段。以上內(nèi)容，前修時(shí)彥所論已多且詳。這里，我想集中從思想史的角度來談一下張載哲學(xué)的價(jià)值與意義。

“哲學(xué)是把握在思想中的時(shí)代”，張載哲學(xué)就很好地印證了黑格爾的這句名言。張載哲學(xué)的出現(xiàn)，正是當(dāng)時(shí)思想世界中儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的重要標(biāo)志之一，即針對(duì)印度佛教?hào)|來與本土道教興起后對(duì)中國(guó)主流思想沖擊的一個(gè)創(chuàng)造性回應(yīng)。

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，一向把大千世界看成是一個(gè)生生不息、大化流行的整體，即肯定其為實(shí)有，不曾懷疑過它的客觀實(shí)在性和存在的合理性。體現(xiàn)這一思想的最重要經(jīng)典就是《周易》。不過，先秦至漢唐的儒家學(xué)者并不十分關(guān)心世界的本體問題，在論及天道本體時(shí)也往往僅滿足于宇宙的生成演化，即傳統(tǒng)的“元?dú)狻闭摗＿@在當(dāng)時(shí)看來是天經(jīng)地義的。但自佛教?hào)|來之后，情況發(fā)生了變化，且有愈演愈烈之勢(shì)，北宋中期張方平曾總結(jié)道：“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏耳！”在當(dāng)時(shí)的佛教徒眼中，中國(guó)傳統(tǒng)思想文化（包括儒家、道家等）的哲學(xué)基礎(chǔ)過于淺薄，對(duì)世界和生命僅滿足于現(xiàn)象而不能“極其本”，因此只能算是不達(dá)本源的“權(quán)教”。這方面比較典型的觀點(diǎn)如唐代華嚴(yán)宗僧人宗密的《原人論》中所說的“只知近則乃祖、乃父?jìng)黧w相續(xù)，受得此身；遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽(yáng)之二，二生天、地、人三，三生萬物。萬物與人，皆氣為本”。這種“元?dú)狻闭摚幌喈?dāng)于小乘佛教中所說的“空劫”階段：“不知空界已前早經(jīng)千千萬萬遍成住壞空、終而復(fù)始。故知佛教法中小乘淺淺之教，已超外典（儒道二家之學(xué)）深深之說。”

佛教講生、死、心、身等問題，其理論無不從宇宙本體出發(fā)，從世界觀和認(rèn)識(shí)論的高度來論證，亦即從討論現(xiàn)實(shí)世界的真幻、有無、動(dòng)靜，人們認(rèn)識(shí)的可能、必要、真妄等出發(fā)來構(gòu)建自己的理論體系。所以，儒家學(xué)者要回應(yīng)挑戰(zhàn)，就必須對(duì)最高存在問題加以探討和說明，這是被迫承擔(dān)的任務(wù)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)作為已經(jīng)高度發(fā)展起來的、擁有精致形上學(xué)體系的佛教，已經(jīng)建立起自己理智的推論方式。除非接受挑戰(zhàn)，直接與這一形上學(xué)的思維方式正面交鋒，才有可能戰(zhàn)勝對(duì)手，否則儒學(xué)的地位無法真正確立起來。更重要的是，儒學(xué)要肯定現(xiàn)實(shí)生活中的秩序，就必須首先肯定這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界自身，從而也就必須討論和肯定這個(gè)世界的實(shí)在性及其存在的合理性，站在哲學(xué)的高度論證儒家仁義禮樂存在的合理性，重建起以人的倫常秩序?yàn)楸倔w軸心的主題，使儒家思想重新成為人們最終的精神歸宿，進(jìn)而能重新全面地指導(dǎo)人們的社會(huì)生活。

張載哲學(xué)體系建構(gòu)，正是循著這一思路和順序展開的。“橫渠四句”第一句“為天地立心”，實(shí)質(zhì)說的正是在佛道二教形上學(xué)挑戰(zhàn)下必須確立起儒家宇宙本體論的任務(wù)。這一點(diǎn)張載弟子范育在序《正蒙》一書時(shí)講得很明白：“自孔孟沒，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠、老子之書，天下共傳，與六經(jīng)并行。而其徒侈其說，以為大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正。世之儒者亦自許曰：‘吾之六經(jīng)未嘗語(yǔ)也，孔孟未嘗及也。’從而信其書、宗其道，天下靡然同風(fēng)，無敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！子張子獨(dú)以命世之宏才，曠古之絕識(shí)，參之以博聞強(qiáng)記之學(xué)，質(zhì)之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎千載之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠、老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也。”

張載是當(dāng)時(shí)批判佛道思想的主要代表人物之一，他站在自己的哲學(xué)立場(chǎng)上，從宇宙本體論的高度批判了佛道二教，其批判的水平大大超過了前人。比如，對(duì)于道家的“虛能生氣”，他指出，“虛”是“氣”存在的本然形態(tài)，“虛能生氣”的生成論把體（虛）與用（氣）打成了兩橛，造成“體用殊絕”，本體與現(xiàn)象兩者無法并存、統(tǒng)一，所以就無法解釋“虛無窮，氣有限”的現(xiàn)象，結(jié)果只能歸結(jié)為“有生于無”。此外，“氣”的每一種有規(guī)定的形態(tài)都是暫時(shí)的、有限的，有“聚”必有“散”，只有作為本體的“太虛”才具超越性，是永恒的，因此所謂“物而不化”的“長(zhǎng)生”也是虛妄的。又如，對(duì)于佛教的“萬象為太虛中所見之物”，他指出，這是只“略知體虛空為性”，而“不知本天道為用”，主觀上想“免晝夜、陰陽(yáng)之累”，從而“直語(yǔ)太虛”，不知本體還須發(fā)用流行，否則就是有體無用。這種“空觀”是“以心法起滅天地”，只認(rèn)“真際”（本體）而否認(rèn)“實(shí)際”（現(xiàn)象），進(jìn)而“誣世界乾坤為幻化”。這是“體用殊絕”的另一種表現(xiàn)形式，結(jié)果只能是“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。正是通過對(duì)“太虛即氣”的闡發(fā)，張載批判了佛道二教的“空”“無”觀點(diǎn)。

張載哲學(xué)最終的落腳點(diǎn)在其《西銘》的“民胞物與”上：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也……存，吾順事；沒，吾寧也。”這就真正回到了中國(guó)哲學(xué)文化的根上，整個(gè)宇宙是氣的大化流行，所以是萬物一體。張載用他的氣論，把中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天人合一”思想，在新的哲學(xué)架構(gòu)下統(tǒng)一了起來。再進(jìn)一步言，張載的《西銘》突破了佛教提出的“向死而生”的理論，佛教認(rèn)為人總是要走向死亡的，最后一切都是空的。張載用不同觀點(diǎn)處理了這個(gè)問題，人是什么？是氣。氣是不會(huì)滅的，是生生不息的，這實(shí)際上解決了人的最后存在的問題，即生命以后的存在問題。《西銘》的結(jié)語(yǔ)是“存，吾順事；沒，吾寧也”，活著，我就好好干，死了，我問心無愧。死后呢？按《周易》氣之“生生不息”理論，就像寓言“愚公移山”中說的，“子子孫孫無窮匱也”。中國(guó)人把這種不朽的言說轉(zhuǎn)成“三不朽”理論——在此世立德、立功、立言。可以說，張載哲學(xué)這個(gè)環(huán)節(jié)在中國(guó)思想發(fā)展演變史上非常重要。

說開去一點(diǎn)，張載哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值也在于此。當(dāng)前，世界正經(jīng)歷百年未有之大變局，中國(guó)文化既要吸收優(yōu)秀外來文化，也一定要明白我們的根在哪里，才能“各美其美，美美與共”，實(shí)現(xiàn)“和而不同”。

（作者：徐洪興，系復(fù)旦大學(xué)教授）