一、機(jī)器的詩心

很難界定微軟的人工智能程序小冰是哪個年代的作家，如果從小冰“上線”（這是機(jī)器人作家的出生年份？）的2014年算起，小冰是“10后”作家，無疑是當(dāng)代文學(xué)界最年輕的作家，同齡的人類作家目前還在幼兒園；如果從對于機(jī)器人寫詩的研究開始，二戰(zhàn)后貝爾實驗室的科學(xué)家們已經(jīng)著眼于生產(chǎn)電腦詩歌與音樂，以此推進(jìn)超現(xiàn)實主義作家們“自動寫作”的實驗【1】；如果由此上溯到二十世紀(jì)之交的超現(xiàn)實主義文學(xué)，從以布勒東為代表的“自動寫作”算起，那么“小冰”是現(xiàn)代派在二十一世紀(jì)的不肖傳人——布勒東的“自動寫作”試圖逃脫理性的控制，小冰則相反，試圖將一切理性化。最后，如果從小冰團(tuán)隊的宏大夢想【2】出發(fā)，也即從機(jī)器人是否可以具有情感算起，那么小冰的歷史，可以上溯到三千年前的周穆王時代。《列子·湯問·偃師》講了這樣一個故事，照錄如下：

周穆王西巡狩，越昆侖，不至弇山。反還，未及中國，道有獻(xiàn)工人名偃師。穆王薦之，問曰：“若有何能？”偃師曰：“臣唯命所試。然臣已有所造，愿王先觀之。”穆王曰：“日以俱來，吾與若俱觀之。”越日偃師謁見王。王薦之，曰：“若與偕來者何人邪？”對曰：“臣之所造能倡者。”穆王驚視之，趨步俯仰，信人也。巧夫顉其頤，則歌合律；捧其手，則舞應(yīng)節(jié)。千變?nèi)f化，惟意所適。王以為實人也，與盛姬內(nèi)御并觀之。技將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王，皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為。王諦料之，內(nèi)則肝膽、心肺、脾腎、腸胃，外則筋骨、支節(jié)、皮毛、齒發(fā)，皆假物也，而無不畢具者。合會復(fù)如初見。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悅而嘆曰：“人之巧乃可與造化者同功乎？”詔貳車載之以歸。

夫班輸之云梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子?xùn)|門賈、禽滑釐聞偃師之巧以告二子，二子終身不敢語藝，而時執(zhí)規(guī)矩。【3】

對于這個人類歷史上最早的人型機(jī)器人（Humanoid Robot）想象，劉禾在《弗洛伊德機(jī)器人》一書中有過討論，指出盡管現(xiàn)在工程師運用的工具更為復(fù)雜，但千年來的焦慮是一致的，即人機(jī)界限的模糊。【4】回到《偃師》這個故事中，當(dāng)機(jī)器人僅僅是在功能的層面上——合律的“歌”與應(yīng)節(jié)的“舞”——模仿人類時，周穆王不以為杵；只有當(dāng)機(jī)器人表現(xiàn)出“情感”，即以眼神挑逗侍妾時，才惹得周穆王大怒，這一時刻周穆王將“機(jī)器”視為真正的“人”，一個狂妄的情敵。偃師辯解的方式，是將機(jī)器人還原為機(jī)器——他“剖散”了機(jī)器人，證明這具機(jī)器人如同牽線木偶，其行為不是“自由”的，也就不可能具備自由主體才具有的情感，這一點說服了周穆王。

是“自由”還是“控制”，在人與機(jī)器之間劃下了界限。然而，人工智能的思維要不斷突破自由主體的界線，在其視域中，“人”與其說是有“心智”（Mind）的自由主體，不如說是刺激-反應(yīng)模式下的信息主體。而要打碎這一自由主體，或者更準(zhǔn)確地說，要打碎我們對于自由主體的想象，落在人機(jī)對弈這一表征上。人機(jī)對弈本身并無太大的實際價值，但對于促進(jìn)人工智能的發(fā)展卻有重要意義，比如推進(jìn)機(jī)器的邏輯推理能力。而且，對于大眾而言這頗具代表性：在博弈中戰(zhàn)勝人類的機(jī)器，將證明機(jī)器會思考。

二戰(zhàn)結(jié)束以后，包括圖靈、馮·諾依曼、香農(nóng)等人在內(nèi)，幾乎所有的人工智能先驅(qū)都卷入到對于人機(jī)對弈程序的開發(fā)，代表性的是香農(nóng)在1950年發(fā)表的《計算機(jī)下棋程序》一文。在該文開篇，香農(nóng)直接談到，“能下棋的機(jī)器是一個理想的起點……下棋一般被認(rèn)為需要‘思考’才能下得好，這一問題的答案，將使得我們或者承認(rèn)機(jī)器也可能‘思考’，或者進(jìn)一步限定我們的‘思考’概念”【5】。香農(nóng)的意思是說，如果機(jī)器戰(zhàn)勝人類，我們將承認(rèn)機(jī)器也具備理性能力；如果機(jī)器無法戰(zhàn)勝人類，“思考”這一能力則被限定為人類所獨有。從香農(nóng)這篇文章開始，半個世紀(jì)以來人工智能不斷改進(jìn)，最終1997年“深藍(lán)”戰(zhàn)勝了國際象棋世界冠軍，2006年“浪潮天梭”戰(zhàn)勝了中國象棋特級大師，2016年AlphaGo戰(zhàn)勝了圍棋世界冠軍，到此人類主要的棋類游戲完全被機(jī)器攻克。【6】也正是以AlphaGo先后戰(zhàn)勝李世石、柯潔為標(biāo)志，人工智能震動了中國知識界，并真正為中國社會大眾所知。

在機(jī)器對人類的界線不斷突破的歷史進(jìn)程中，在這場信息主體對自由主體的取代中，我們可能走到了最后一幕：機(jī)器入侵感性世界。這一次，從對弈轉(zhuǎn)移到寫作，我們面對的不再是谷歌的AlphaGo，而是微軟的人工智能程序小冰的挑戰(zhàn)。小冰由微軟（亞洲）互聯(lián)網(wǎng)工程院首先在中國推出，之后分別在日本、美國、印度等國家推出，目前已經(jīng)進(jìn)化為第七代，兼?zhèn)湮谋荆ㄔ姼琛⑿侣劇⒔鹑谘袌螅⒙曇簦ㄗ髑⒀莩⒂新曌x物、電視主持）、視覺（繪畫、服裝設(shè)計）三個領(lǐng)域的創(chuàng)作能力。就在筆者寫作的同時，在上海召開的2020世界人工智能大會的主題曲《智聯(lián)家園》就是由小冰作曲并演唱。和其他人工智能程序相比，小冰以詩歌、音樂、美術(shù)這一核心的人文藝術(shù)領(lǐng)域為突破點，以此突破人類的界線。

如同凱瑟琳·海勒（Katherine Hayles）在《我們何以成為后人類》中所言，“如果被準(zhǔn)確陳述的可以由機(jī)器完成，人類所獨有的，殘留在那干擾精準(zhǔn)規(guī)范的語言性——模糊、隱喻、多重的編碼、以及從一種符號系統(tǒng)到另一種符號系統(tǒng)影射性的轉(zhuǎn)化。人類行為的獨特性由此化入到語言之不可言說性之中，而人類與機(jī)器所分享的共通領(lǐng)域，被一種從詞匯庫中清除了歧義的工具語言的單義性所確認(rèn)。”【7】和工具語言相比，不可言說的語言以詩歌為代表，小冰的詩，將就此挑戰(zhàn)人類的獨特性。

幸好，就《陽光失了玻璃窗》這本詩集來說，小冰的詩還很糟糕。小冰團(tuán)隊試圖證明小冰的詩已經(jīng)寫得很好，沈向洋在序言中談到，“我們令她化名在豆瓣、貼吧和天涯等多個社區(qū)詩歌討論區(qū)中發(fā)布這些作品，迅速引發(fā)了讀者們的熱情探討。令我們略為驚訝的是，截至目前為止，還沒有人發(fā)現(xiàn)這個突然出現(xiàn)的少女詩人，其實并非人類。”【8】這種證明并不成立，假設(shè)筆者在豆瓣、貼吧和天涯等社區(qū)貼上自己胡亂敲打的代碼，網(wǎng)友也不會發(fā)現(xiàn)這是無法運行的代碼。請不懂詩的人來評判詩，就像請不懂代碼的人來評判代碼，并無意義。而且，對于詩的評價，很難說一組模仿詩的排列方式的文字是不是詩，比如小孩子寫的口水詩是不是詩？但評價一首詩的優(yōu)劣，還是有標(biāo)準(zhǔn)的，對于小冰的詩，任何一位稍有文學(xué)修養(yǎng)的讀者，都能識別出《陽光失了玻璃窗》里的詩寫得很糟糕，只是生硬地堆砌一些意象。公允地說，小冰的詩也有進(jìn)步的可能，小冰在《青年文學(xué)》2017年第10期上發(fā)表《小冰的詩（三十首）》，如果這三十首詩寫于《陽光失了玻璃窗》之后的話，就藝術(shù)水準(zhǔn)來說有一定進(jìn)步。不過，這種進(jìn)步是程序自身的進(jìn)步，還是依賴于編選者眼光的不同（假設(shè)編選《小冰的詩（三十首）》的程序員詩歌鑒賞水平更高），還有待觀察。小冰寫詩程序在2017年之后已經(jīng)向公眾開放，任何網(wǎng)友提交給該程序一幅圖片后，會自動生成一首詩。筆者在2020年7月也即本文寫作時用比如“黃鶴樓”等圖像做過實驗，發(fā)現(xiàn)小冰所生成的詩歌水平并無長進(jìn)。

和對于藝術(shù)水準(zhǔn)的討論相比，對于小冰的詩，筆者覺得以下兩點更有意味：其一，小冰的詩歌創(chuàng)作，是看圖作詩，依賴于圖像；其二，小冰的詩歌，幾乎每一首都有“我”。而這兩點，近乎完美地證明了海德格爾近百年前的論斷。在著名的《世界圖像的時代》【9】一文中，海德格爾批判作為現(xiàn)代根本現(xiàn)象的科學(xué)，“但數(shù)學(xué)的自然研究之所以精確，并不是因為它準(zhǔn)確地計算，而是因為它必須這樣計算，原因在于，它對它的對象區(qū)域的維系具有精確性的特性。與之相反，一切精神科學(xué)，甚至一切關(guān)于生命的科學(xué)，恰恰為了保持嚴(yán)格性才必然成為非精確的科學(xué)。”【10】海德格爾認(rèn)為，在技術(shù)時代，作為研究的科學(xué)支配著存在者，“這種對存在者的對象化實現(xiàn)于一種表象，這種表象的目標(biāo)是把每個存在者帶到自身面前來，從而使得計算的人能夠?qū)Υ嬖谡吒械酱_實，也即確定。當(dāng)且僅當(dāng)真理已然轉(zhuǎn)變?yōu)楸硐蟮拇_定性之際，我們才達(dá)到了作為研究的科學(xué)”。【11】由此，世界被把握為圖像，世界之成為圖像，與人成為主體，乃是同一個過程，世界成為圖像和人成為主體這兩大互相交叉的進(jìn)程決定了現(xiàn)代之本質(zhì)。【12】

小冰成為海德格爾所批判的技術(shù)現(xiàn)代性的激進(jìn)化體現(xiàn)，在小冰眼中，世界轉(zhuǎn)化為圖像，并被“我”所把握。同時考慮到，小冰眼中的圖像是圖片，是表象的表象，就像小冰的詩是對于詩的“模擬”，世界不僅被轉(zhuǎn)化為圖像更進(jìn)一步被轉(zhuǎn)化為“仿像”；小冰的“我”是高度理性化的程序，是笛卡爾意義上的理性主體的最終形態(tài)，“人”最終失去肉身性而成為機(jī)器。因此，接續(xù)海德格爾的脈絡(luò)來講，世界成為仿像和機(jī)器作為主體這兩大進(jìn)程決定了人工智能時代的現(xiàn)代之本質(zhì)。

我們主體性之喪失，不是從人工智能開始，小冰這樣的人工智能程序，只是將這一問題徹底地展現(xiàn)在我們面前。如同趙毅衡談到的，“20 世紀(jì)則是拆解主體的時代：胡塞爾讓主體落入于意識和他者的復(fù)雜關(guān)系之中；弗洛伊德把主體分裂成沖突的若干部分，摧毀了主體獨立的幻覺；從盧卡奇和葛蘭西開始的馬克思主義文化哲學(xué)，則集中討論主體經(jīng)受的文化霸權(quán)統(tǒng)制；20 世紀(jì) 60 年代之后，主體中心受到結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的毀滅性打擊。一個完整的主體，在哲學(xué)上幾乎已經(jīng)是不值得一談的幼稚幻想。”【13】從語言論轉(zhuǎn)向發(fā)展到結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義，從索緒爾到羅蘭·巴特、福柯、利奧塔，“話說我”解構(gòu)了“我說話”，今天的我們已經(jīng)非常熟悉羅蘭·巴特這一論調(diào)了：“說話的是語言，不是作者。寫作的我是一種陳述行為的主體，是語言中預(yù)設(shè)的一個位置，而不是人。因此，這個主體能夠?qū)⒏鞣N不同的寫作方式置于彼此對立之中，而唯獨不能‘表達(dá)自己’，因為那被視作是其最獨特、最隱秘的東西，是一本字典”。【14】固然可以理解羅蘭·巴特這代人的理論指向，如同羅蘭·巴特所言，“主體性……只是造就我的所有規(guī)則的痕跡”【15】；然而，當(dāng)機(jī)器人以數(shù)據(jù)庫來表達(dá)“我”最獨特、最隱秘的內(nèi)心時，這對于解構(gòu)理論是終極的確證，更是歷史的反諷。當(dāng)主體中心被解構(gòu)后，我們并沒有達(dá)致自由，相反是機(jī)器人填補(bǔ)了主體的位置，在這個意義上，解構(gòu)主義和信息資本主義的關(guān)系饒有意味。凱瑟琳·海勒認(rèn)為，“在這個意義上，解構(gòu)主義是信息時代的孩子，在解構(gòu)理論形成的過程中，信息時代作為解構(gòu)理論的地層，在其下推動其出現(xiàn)。（In this sense, deconstruction is the child of an information age, formulating its theories from strata pushed upward by the emerging substrata beneath. ）”【16】倘若主體是話語預(yù)設(shè)的位置，也即主體是系統(tǒng)結(jié)構(gòu)性的一部分，沿著這個邏輯下來，作為主體的表征，“心智”將被理解為一種結(jié)構(gòu)性的功能。這種“結(jié)構(gòu)”或“功能”——模擬神經(jīng)系統(tǒng)還是模擬心智功能，后來演變?yōu)槿斯ぶ悄茴I(lǐng)域在同一認(rèn)知前提下殊途同歸的兩條路線——如果可以被模擬，“人”的獨特性將喪失殆盡。

二 、“抽象統(tǒng)治”的“算法治理”

和對于小冰的詩歌優(yōu)劣的評判相比，一種更為開闊的文學(xué)批評變得緊迫：不在于討論小冰的詩，而是通過小冰的詩，討論其背后對“人”的理解，以及隨之而來的新的治理方式。凱瑟琳·海勒問到，“如果我們的身體表面是信息流轉(zhuǎn)的細(xì)胞膜，那么我們是誰？我們是對刺激做出反應(yīng)的細(xì)胞嗎？【17】在從人類向后人類的轉(zhuǎn)變中，凱瑟琳·海勒指出：“我參照自由人文主義傳統(tǒng)來定義人類，而后人類而出現(xiàn)于當(dāng)計算（Computation）取代占有性個人主義成為存在之根基，這一取代過程使得后人類與智能機(jī)器無縫結(jié)合”。【18】

當(dāng)計算成為存在的根基后，我們就來到了一個“算法（Algorithm）”的世界，現(xiàn)代性最新的迭代版本就是“算法治理”（Governing Algorithm）。塔勒頓·吉萊斯皮(Tarleton Gillespie)在《算法》一文中指出，對于算法而言，“所有的一切都取決于模型對數(shù)據(jù)和數(shù)據(jù)所代表的內(nèi)容的理解，取決于模型的目標(biāo)以及這一目標(biāo)是如何被形式化的……復(fù)雜的社會活動及其秉持的價值被轉(zhuǎn)化為變量、步驟及指標(biāo)。”【19】塔勒頓·吉萊斯皮在文章最后一部分總結(jié)說，“我們對算法政治的關(guān)注，延伸著對于泰勒主義和工業(yè)勞動自動化的擔(dān)憂；對于精算會計、人口普查、人民和人口的定量知識的擔(dān)憂；對于管理學(xué)和科層制支配的擔(dān)憂。”【20】保羅·托塔羅（Paolo Totaro）和多米尼克·尼諾（Domenico Ninno）兩位作者則在《算法是理解現(xiàn)代理性的關(guān)鍵》（The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality）一文中指出，“一旦算法被應(yīng)用于那些顯然不是數(shù)字的對象，它們就具有了強(qiáng)烈的實際意義，從‘知識’的范疇入侵到‘行動’的范疇。因此，對當(dāng)下的社會而言，數(shù)字化的函數(shù)的邏輯，不僅作為一種認(rèn)知語言（例如數(shù)學(xué)）存在，而且發(fā)揮著實際的作用。大多數(shù)的制造業(yè)流程，對于‘市民’和‘消費者’的服務(wù)組織，以及控制我們?nèi)粘Ｉ畹臒o數(shù)“點擊”，都受到算法模型的影響。數(shù)字化的函數(shù)的邏輯常常不可見地進(jìn)入了現(xiàn)實世界，并且牢牢地植入日常生活和我們的意識之中。”【21】

“算法治理”是馬克思所指出的“抽象統(tǒng)治”的當(dāng)代形態(tài)，在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思談到了“抽象統(tǒng)治”：“個人現(xiàn)在受抽象統(tǒng)治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統(tǒng)治個人的物質(zhì)關(guān)系的理論表現(xiàn)”。【22】賀來在《反思現(xiàn)實生活中的抽象力量———馬克思主義哲學(xué)中國化的重要生長點》一文中，將這種“抽象統(tǒng)治”梳理為：“這種絕對存在在資本主義社會里主要體現(xiàn)為‘資本的邏輯’以及由其支配的抽象觀念，但這不意味著它是唯一的表現(xiàn)形態(tài)。在不同的歷史語境中，它有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，它或者表現(xiàn)為‘資本’，或者表現(xiàn)為‘支配一切的行政權(quán)力’，或者表現(xiàn)為‘資本’與‘權(quán)力’的內(nèi) 在結(jié)合，或者表現(xiàn)為海德格爾所說的‘技術(shù)形而上學(xué)’，或者表現(xiàn)為消費社會彌漫于整個人的生活的‘消費符號’……等等”。【23】“抽象統(tǒng)治”的諸種面向，在“算法治理”中得到了一次綜合，“算法治理”作為結(jié)構(gòu)性的中介，整合了“抽象統(tǒng)治”的諸種權(quán)力關(guān)系。上引的《算法是理解現(xiàn)代理性的關(guān)鍵》一文談到：“數(shù)學(xué)函數(shù)將現(xiàn)代性最具代表性的宏觀現(xiàn)象，即科層制、市場和科學(xué)，在同一邏輯下重新結(jié)合在一起，并在它們之間起著中介作用。不僅對于科層制的算法，同樣對于市場、資本和科學(xué)而言，只要需要有效率的計算，遞歸函數(shù)就得以應(yīng)用”。【24】

經(jīng)由“算法”作為中介，“抽象統(tǒng)治”的諸種權(quán)力關(guān)系達(dá)致一種有機(jī)性地結(jié)合，而我們對于這一“系統(tǒng)”至今還缺乏有效的理論闡釋。“算法治理”的起源，直接來自二戰(zhàn)，麻省理工學(xué)院教授維納等人所提出的“控制論”成為這一治理模式的理論范式。“從1939年9月第二次世界大戰(zhàn)開始，美國科學(xué)家開始組織起來，維納也不例外。1940年，他被國防研究委員會任命為機(jī)械和電氣計算工具領(lǐng)域研究的總顧問以及國防研究委員會的科學(xué)研究與發(fā)展局的統(tǒng)計研究小組運籌實驗室的顧問”。【25】1940年開始，針對德國飛機(jī)對倫敦的空襲，維納的研究主要集中在防空火炮的自動控制上，“有兩個重要問題擺在維納面前：一是尋找某種方法能夠比較準(zhǔn)確地預(yù)測飛機(jī)未來的位置；二是要設(shè)計一個火炮自動控制裝置，使得發(fā)現(xiàn)敵機(jī)、預(yù)測、瞄準(zhǔn)和發(fā)射能連成一氣，并協(xié)調(diào)地完成”。【26】防空火炮之所以要自動化，而不能再依賴訓(xùn)練有素的炮兵，在于二戰(zhàn)時的戰(zhàn)斗機(jī)的高度和速度已經(jīng)超過人類的反應(yīng)能力——只有機(jī)器能對抗機(jī)器。

和運籌學(xué)、博弈論等同一時期出現(xiàn)的理論一致，控制論也是源自戰(zhàn)爭，其直接目的是計算敵人的活動。【27】故而托馬斯·瑞德在《機(jī)器崛起：遺失的控制論歷史》一書中認(rèn)為，“在某種程度上，軍隊已經(jīng)幫他（指維納，筆者注）打磨了一件利器——控制論。”【28】維納的《控制論》于1948年同時在英國與法國出版，“《控制論》的內(nèi)容集中在防控問題以及人機(jī)交互、控制與反饋的討論”【29】。維納和馮·諾依曼、圖靈、香農(nóng)等人一起，在思想上奠定了今天的信息時代。我們熟知的“人工智能”這一概念即源自控制論，“‘人工智能’原本是作為‘機(jī)械大腦’和機(jī)械認(rèn)知的‘控制論’而涌現(xiàn)的，是1955年，年輕的約翰·麥卡錫為了避免與維納的糾纏、避免使用‘控制論’而想出的新詞，進(jìn)而有了1956年里程碑式的達(dá)特茅斯人工智能研討會”【30】。

彼得·加里森（Peter Galison）在《敵人本體論：諾伯特·維納與控制論視野》（The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision）一文中指出，“但是維納的電子操控并沒有止于阻止納粹的空襲。在標(biāo)記敵軍飛行員的行動并設(shè)計一臺機(jī)器以預(yù)測其未來行動的過程中，維納的雄心超越了飛行員，甚至超越了世界大戰(zhàn)。逐步地，維納把預(yù)測器看作是一個模型，不僅對于無法接近的軸心國飛行員，而且對于盟軍的防空炮手都同樣適用，并更廣泛地涵蓋人類自身的感覺和電-生理反饋系統(tǒng)。這個模型在二戰(zhàn)后擴(kuò)展成為一門新的科學(xué)“控制論”，這門科學(xué)包括意向性、學(xué)習(xí)和人類心靈中的許多其他方面。”【31】控制論在表層上，是以機(jī)器的邏輯對抗機(jī)器；在深層上，是以理解機(jī)器的方式理解人。控制論是一門維持穩(wěn)定的理論，其理論重心是維護(hù)“系統(tǒng)”的穩(wěn)定性。借用維納自己的說法：“有機(jī)體乃是混亂、瓦解和死亡的對立面，就像消息是噪聲的對立面一樣”。【32】維納區(qū)分了“熵”（標(biāo)識系統(tǒng)的混亂程度，熵值越大系統(tǒng)越混亂）與“進(jìn)步”，這里的“進(jìn)步”意味著“穩(wěn)定”：“某些有機(jī)體，例如人體，具有在一定時期內(nèi)保持其組織水平的趨勢，甚至常常有增加其組織水平的趨勢，這在熵增加、混亂增加和分化減少的總流中只是一個局部的區(qū)域。在趨于毀滅的世界中，生命就是此時此刻的一個孤島。我們生命體抗拒毀滅和衰退這一總流的過程就叫做穩(wěn)態(tài)（homeostasis）”。【33】在維納的視野中，“熵”是“信息”的對立面，降低熵值，也就意味著盡可能保證信息不在噪聲中丟失。在輸入-輸出過程中，控制論看重的是對于信息的反饋，而反饋來自人還是來自機(jī)器并無不同，維納就是以這種“通信”的視角來理解人類社會：

本書的主題在于闡明我們只能通過消息的研究和社會通信設(shè)備的研究來理解社會，闡明在這些消息和通信設(shè)備的未來發(fā)展中，人與機(jī)器之間、機(jī)器與人之間以及機(jī)器與機(jī)器之間的消息，勢必要在社會中占據(jù)日益重要的地位。

當(dāng)我給機(jī)器發(fā)出一道命令時，這情況和我給人發(fā)出一道命令的情況并無本質(zhì)的不同。換言之，就我的意識范圍而言，我所知道的只是發(fā)出的命令和送回的應(yīng)答信號。對我個人說來，信號在其中介階段是通過一部機(jī)器抑或是通過一個人，這樁事情是無關(guān)緊要的。【34】

控制論的世界是一個自動化的世界，人是系統(tǒng)的一部分。維納以機(jī)器，準(zhǔn)確地說以對信息作出反饋的機(jī)器來理解人類：“我的論點是：生命個體的生理活動和某些較新型的通信機(jī)器的操作，在它們通過反饋來控制熵的類似企圖上，二者完全相當(dāng)”。【35】而另一位控制論專家阿什比將控制論理解為一種“機(jī)器的理論”，他在《控制論導(dǎo)論》一書中以“黑箱”來概括有生命的物體，如同托馬斯·瑞德對于阿什比理論的描述，“對于那些具有控制論思維的科學(xué)家們來說，黑箱里的東西：開關(guān)、真空管和線路，或者血液和灰質(zhì)層，都是無關(guān)緊要的、重要的是輸入和輸出。以這種觀點來看，人類身體本身即為人機(jī)交互的一個原型。人體本身就是一個黑箱”。【36】維納盛贊阿什比的理論，認(rèn)為阿什比的理論在對于生命體和機(jī)器之間的類比上，做出了最偉大的貢獻(xiàn)。【37】值得注意的是，基于控制論的視野，這個“黑箱”是沒有靈魂的，“按照我的意見，最好是避免使用諸如‘生命’、‘靈魂’、‘生命力’等等之類的一切自身尚待證明的代號，而在談到機(jī)器的時候，僅僅指出：在總熵趨于增加的范圍內(nèi)，在代表減熵的局部區(qū)域這一點上，我們沒有理由說機(jī)器不可以和人相似”。【38】在這個意義上，“思維突然變成了可以借助工程學(xué)語言理解、描述和分析的某種東西，而控制論則提供了這種語言：輸入和輸出、負(fù)反饋、自調(diào)節(jié)、平衡、目標(biāo)和目的。”【39】

肇始自二戰(zhàn)軍工學(xué)術(shù)復(fù)合體的控制論，以超意識形態(tài)的技術(shù)化理論面目出現(xiàn)，最終成為人類歷史上最具意識形態(tài)色彩的理論：改變的不是對于某類人的理解，而是對于人類整體的理解。 控制論背后的治理結(jié)構(gòu)，是“科層制-資本-技術(shù)”三位一體的抽象統(tǒng)治，控制論的人性論，既契合資本的人性論，也契合科層制的人性論——無論是“生產(chǎn)-消費”系統(tǒng)中的人，還是技術(shù)官僚體系中的人，都是系統(tǒng)的組成部分。在這種抽象統(tǒng)治中，作為結(jié)構(gòu)性的中介與表象，以客觀、中立、先進(jìn)的面目出現(xiàn)的技術(shù)，實際上發(fā)揮著重要的政治功能。

誠如丹·席勒在《信息資本主義的興起與擴(kuò)張》一書中談到的，“問題不在技術(shù)本身，而應(yīng)該把技術(shù)放置于它所在的社會關(guān)系中去看待”【40】。有意味的是，倚重技術(shù)進(jìn)行社會變革的國家，往往會擁抱控制論，與之相關(guān)聯(lián)的是技術(shù)官僚、專家權(quán)力的強(qiáng)化。王洪喆在《中蘇控制論革命與社會主義信息傳播技術(shù)政治的轉(zhuǎn)型》一文中梳理過，在蘇聯(lián)1954年出版的《簡明哲學(xué)詞典》中的控制論詞條，稱“控制論為現(xiàn)代機(jī)械論的一種形式……鮮明地表現(xiàn)出資產(chǎn)階級世界觀的幾個基本特征——毫無人性，力圖把勞動人民變成機(jī)械的附屬品，變成生產(chǎn)工具和戰(zhàn)爭工具”。在赫魯曉夫上臺后，“通過將控制論打造為替代黨的權(quán)力的合法哲學(xué)，赫魯曉夫治下的蘇聯(lián)科學(xué)界掙脫了斯大林時期的意識形態(tài)約束，導(dǎo)向了技術(shù)專家治國論的興起”。【41】在這個意義上，對于當(dāng)時的美蘇兩大陣營而言，“機(jī)器在社會中的角色問題是美國保守黨和蘇聯(lián)共產(chǎn)黨能夠找到共同立場的為數(shù)不多的幾個問題之一”。【42】

控制論的治理術(shù)深刻地嵌入到二戰(zhàn)之后全球性的政治道路之中。二戰(zhàn)之后的政治格局往往被指認(rèn)為“社會主義/資本主義”的二元對立，從另一個角度來看，與“社會主義/資本主義”這一組二元對立項彼此纏繞的另一組二元對立是“人/機(jī)器”。在對于二戰(zhàn)的傳統(tǒng)理解即“法西斯主義/反法西斯主義”斗爭這一框架中，缺乏對于二戰(zhàn)所強(qiáng)化的機(jī)器——戰(zhàn)爭機(jī)器及其思維方式——的省思。二戰(zhàn)作為控制論的起源，其一意味著控制論的理論起點是控制“敵人”，也即彼得·加里森所談到的維納是以“敵人”作為控制論的本體論；其二意味著“敵人”是“機(jī)器”，我們必須以對于機(jī)器的理解方式來理解敵人；其三意味著控制論的理論終點是“系統(tǒng)”的穩(wěn)定，一個穩(wěn)定反饋的自動系統(tǒng)是戰(zhàn)勝“敵人”的保證，而在更大的意義上，“二戰(zhàn)”本身也是資本主義系統(tǒng)中的噪音。誠如上引的《敵人本體論：諾伯特·維納與控制論視野》一文所概括的：“人-飛機(jī)-雷達(dá)-預(yù)測-炮兵系統(tǒng)是一個封閉的系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，似乎人與機(jī)器可以彼此代替。對于防空作戰(zhàn)人員來說，敵人確實像一個自動的反饋控制系統(tǒng)來行動。令人驚訝的是，這種技術(shù)上的奧秘在全球范圍內(nèi)被轉(zhuǎn)化為理解人類行動的普遍哲學(xué)，人類進(jìn)入新紀(jì)元。”【43】故而，控制論不僅意味著在防空系統(tǒng)中戰(zhàn)勝德國人的飛機(jī)，更是尋求著保證治理系統(tǒng)的根本穩(wěn)定。它以一種帶著警惕的敵意眼光來監(jiān)控系統(tǒng)中的要素，將價值理解為信息，將行動理解為反饋，將人理解為機(jī)器，將心靈理解為黑箱。如果缺乏批判性地應(yīng)對，控制論所強(qiáng)化的“抽象統(tǒng)治”的最終目的，是人的抽象化。

三 人學(xué)是文學(xué)

人的抽象化，展開來講，是將人理解為一種數(shù)字化的生物存在，也即人是一種通過計算可以把控的赤裸生命。在天賦人權(quán)的框架中，人從出生的那一刻就從自然生命轉(zhuǎn)為政治生命；而控制論視野下的人工智能的理解，是以去政治化的方式抹去心靈的獨特性，將心智理解為一種生理器官的功能。喬姆斯基在《生物語言學(xué)與人類的能力》一文中談到，“正如化學(xué)家和哲學(xué)家約瑟夫·普利斯特里所指出的，我們只能將世界中‘稱為心智的’特定方面作為‘大腦中諸如器官結(jié)構(gòu)’的結(jié)果。大衛(wèi)·休漠指出，思維是‘大腦中小小的震蕩’。正如一個世紀(jì)后達(dá)爾文所評論的那樣，我們沒有理由解釋為什么‘作為大腦分泌物的思維’被人們認(rèn)為‘要比作為物質(zhì)的一種屬性的重力更為精彩’。”【44】這篇文章是喬姆斯基2004年的一篇演講，作為第七章增補(bǔ)到喬姆斯基著名的《語言和心靈》一書（第三版，2006年出版）。在該文結(jié)尾，喬姆斯基寫到，問題的核心在于“‘被稱作心智性的’特征是如何與‘大腦的器官結(jié)構(gòu)’產(chǎn)生聯(lián)系的”【45】。就像喬姆斯基指出的，“在這樣的框架里，認(rèn)知系統(tǒng)實際上被理解為身體，主要是大腦的器官”。【46】這一方向的研究近年來迅猛發(fā)展，就筆者有限的視野而言，美國德克薩斯大學(xué)奧斯汀分校的達(dá)納·巴拉德（Dana H. Ballard）教授2015年在麻省理工大學(xué)出版社出版《作為層次抽象的大腦計算》（Brain Computation as Hierarchical Abstraction），其中專設(shè)章節(jié)討論“情緒”（Emotions）。達(dá)納·巴拉德談到情緒對于人類存在而言如此基礎(chǔ)，故而常常被視為人類與計算機(jī)的區(qū)別。達(dá)納·巴拉德批駁這一看法，他認(rèn)為情緒是產(chǎn)生情緒的神經(jīng)系統(tǒng)和生理組織的冰山一角。當(dāng)下計算機(jī)沒有感情，而人有，但是這種區(qū)別忽略了一個中心問題:人類的情緒是否可以被描述為一種計算（computation）。達(dá)納·巴拉德對此的答案當(dāng)然是肯定的，他認(rèn)為人類的情緒，只是大腦的屬性之一。【47】 而且，達(dá)納·巴拉德還就此討論了肌肉生物電與面部肌群等等對于情緒的反應(yīng)（如下圖）， 人的內(nèi)心世界最終淪為監(jiān)控鏡頭中的一個幾何圖像。【48】

控制論的抽象統(tǒng)治，正在走向人工智能與生物科學(xué)的綜合，一種控制論視野下的生命政治由此誕生。史蒂芬·赫姆里希（Stefan Helmreich）在《重組、理性、還原論與浪漫反應(yīng)：文化、 計算機(jī)與遺傳算法》（Recombination. Rationality. Reductionism and Romantic Reactions: Culture. Computers, and the Genetic Algorithm）一文中討論“遺傳算法”（Genetic Algorithm），指出20世紀(jì)50年代建立在DNA作為編碼程序的隱喻之上的分子生物學(xué)，不可避免地發(fā)展出進(jìn)化計算（Evolutionary Computation）的概念【49】。對于“進(jìn)化”的“計算”隱含著如下的價值觀：只有適應(yīng)生存系統(tǒng)的，才得以進(jìn)化，反之則被淘汰。控制論語言與生物學(xué)語言在此交匯，人工智能走向生物科技，人與機(jī)器的融合系統(tǒng)（cybernetic organism，往往被簡稱為cyborg，即“賽博格”)開始出現(xiàn)。一個本土化的例子，就是1980年代伴隨著控制論、系統(tǒng)論、信息論這三論大討論流行開來的“人體科學(xué)研究”，沿著這一邏輯，我們很容易理解為什么當(dāng)時一些卓越的控制論科學(xué)家要投身“氣功”研究。

就像19世紀(jì)在達(dá)爾文的進(jìn)化論面前予以抵抗的宗教，21世紀(jì)在算法治理面前予以抵抗的，是文學(xué)。借用錢谷融先生的著名命題“文學(xué)是人學(xué)”，我們對于“文學(xué)是人學(xué)”傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚，在人工智能的語境中將轉(zhuǎn)化為“人學(xué)是文學(xué)”：是文學(xué)想象，而不是算法的計算，守衛(wèi)我們對于“人”的理解與信仰。當(dāng)然，在科學(xué)主義的視野中，抵抗進(jìn)化論的宗教也許像一個愚昧的丑角。然而也正是從進(jìn)化論開始，人和動物的區(qū)別被模糊處理。彼得·加里森談到，“達(dá)爾文曾努力地追蹤人類和動物相似之處，以模糊它們的界限；維納的努力也致力于此，消除人類和機(jī)器之間的區(qū)別。【50】從進(jìn)化論到控制論，在這一整套現(xiàn)代話語中，“人”正在轉(zhuǎn)為一種生物性的機(jī)器存在。而這套現(xiàn)代話語，也即人工智能在當(dāng)下的進(jìn)軍，隸屬于以理性為核心的現(xiàn)代性漫長的戰(zhàn)略。明斯基在《情感機(jī)器：人類思維與人工智能的未來》一書中，將情感視作一種特殊的理性：“現(xiàn)在我們僅把情感狀態(tài)看作一種特殊的思維方式”。【51】由此明斯基認(rèn)為：“我們不再問‘情感和想法到底是什么類型的事物’，而是問‘每種情感涉及的程序是什么、機(jī)器如何來執(zhí)行這些程序’”。【52】對此我們不要忘了明斯基的名言，“人不過就是腦袋上頂了個計算機(jī)的肉機(jī)器而已”。【53】

由此而言，文學(xué)的抵抗，在于重新激活浪漫主義的文學(xué)傳統(tǒng)。休伯特·德雷福斯（Hubert L. Dreyfus）在《心智戰(zhàn)勝機(jī)器：計算機(jī)時代人類直覺與專業(yè)的力量》（Mind Over Machine：The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer）一書中談到，“在計算機(jī)的所有對手中，只有浪漫主義者走在正確的道路上。他們反對的不是技術(shù)，而是技術(shù)理性。” 【54】在當(dāng)下的文學(xué)研究中，對于“情”的重新強(qiáng)調(diào)，在文學(xué)理論上表現(xiàn)為“情動”理論的興起；在文學(xué)史研究上，比如在中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的框架中，表現(xiàn)為“抒情傳統(tǒng)”的提出。并不是說以上的學(xué)術(shù)思潮直接回應(yīng)人工智能，比如“情動”理論有自身的女性主義脈絡(luò)，“抒情傳統(tǒng)”也是對于“啟蒙傳統(tǒng)”的回應(yīng)。但在一個超越具體學(xué)科范疇的無意識層面上，人工智能這臺理性機(jī)器的步步緊逼，勢必導(dǎo)致情感的枯竭，以及隨之而起的對于“情”的重新強(qiáng)調(diào)。

有意味的是，近年來“抒情傳統(tǒng)”的提出，往往以沈從文《抽象的抒情》（約1961）一文為核心文本，筆者細(xì)讀該文，發(fā)現(xiàn)沈從文也提到了機(jī)器寫作：

必須明白機(jī)器不同性能，才能發(fā)揮機(jī)器性能。必須更深刻一些明白生命，才可望更有效的使用生命。文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的工藝過程，有它的一般性，能用社會強(qiáng)大力量控制，甚至于到另一時能用電子計算機(jī)產(chǎn)生（音樂可能最先出現(xiàn)），也有它的特殊性，不適宜用同一方法。【55】

這里顯然有兩種“抽象”的存在：“機(jī)器”的抽象與“抒情”的抽象。基于“一般性”的“機(jī)器”，意味著沈從文文末談到的那種“支配一切”、“控制益緊”的“必然”。一般理解，對應(yīng)“一般性”的是“特殊性”，對應(yīng)“寫實”的是“抒情”，對應(yīng)“政治”的是“個人”，在這種理解中沈從文應(yīng)該走向一種個人化的抒情，這種抒情偏重具體生活與內(nèi)心世界，以此捍衛(wèi)人性。如果“抒情傳統(tǒng)”停留在這個界面上，就把問題縮小了，變成與現(xiàn)實主義文學(xué)傳統(tǒng)相拮抗的二元對立項。沈從文的“抒情”并不是要走向具體、走向個人，而是要走向“抽象”。就像沈從文在《水云》一文中談到的，“失去了‘我’后卻認(rèn)識了‘神’”【56】；沈從文的邏輯，是要從具體的“我”走向抽象的“我”乃至于“人”，理解我們生命中的“神性”。故而沈從文在《抽象的抒情》一文開篇，擬了一個題記：“照我思索，能理解‘我’；照我思索，可理解‘人’”【57】。在陳國球為《抽象的抒情》所寫的導(dǎo)言中，也提到沈從文《水云》（1946）一文中的著名段落：

我還得在“神”之解體的時代，重新給神作一種光明贊頌。在充滿古典莊嚴(yán)的詩歌失去光輝和意義時，來謹(jǐn)謹(jǐn)慎慎寫最后一首抒情詩。【58】

沈從文自稱為二十世紀(jì)“最后一個浪漫派”【59】，國內(nèi)也有研究者將沈從文與盧梭并舉，從批判技術(shù)現(xiàn)代性的浪漫主義維度理解沈從文的文學(xué)。【60】在這個意義上，我們方能理解王德威在《史詩時代的抒情聲音：二十世紀(jì)中期的知識分子與藝術(shù)家》一書中將抒情現(xiàn)代性理解為“批判的界面”【61】。在人工智能時代，激活浪漫主義的批判性，既不能重返個人主義，也不能重返技術(shù)化的文學(xué)。凱瑟琳·海勒對此有過批評，“反諷的是，控制論將危及的自由人文主義主體，其起源與自我調(diào)節(jié)機(jī)器緊密糾纏”。【62】凱瑟琳·海勒對此展開分析說：

自我調(diào)節(jié)機(jī)器與自由人文主義之間的相似性可以追溯到18世紀(jì)。正如奧托·邁爾（Otto Mayr）在《早期現(xiàn)代歐洲的權(quán)威、自由與自動化機(jī)器》一書中指出的，自我調(diào)節(jié)的思想有助于影響這一轉(zhuǎn)變：從16、17世紀(jì)歐洲政治哲學(xué)標(biāo)志性的中央集權(quán)控制（尤其在英國、法國和德國）轉(zhuǎn)向啟蒙哲學(xué)的民主、分權(quán)控制和自由自律。無論是基于亞當(dāng)·斯密“看不見的手”的自我調(diào)節(jié)市場，還是啟蒙政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的利己主義，系統(tǒng)都被預(yù)設(shè)為是自我調(diào)節(jié)的，可以自行運作的。這一對于自我調(diào)節(jié)的經(jīng)濟(jì)和政治制度的想象，催生出自由主義自我這一概念，這是一個自我治理的、自我調(diào)節(jié)的主體。到了二十世紀(jì)中葉，自由人文主義、自我調(diào)節(jié)機(jī)器和占有式個人主義走到一起，形成了一個令人擔(dān)憂的聯(lián)盟，隨即創(chuàng)造出賽博格，破壞了自由主體性之根基。【63】

凱瑟琳·海勒這段話非常重要，在這一意義上，我們可以說，“機(jī)器人”是“理性人”的升級版本，只是在這一次迭代更新過程中，取消了人的肉身性存在的同時又將人指認(rèn)為生物性，徹底打破了啟蒙自我的迷思。同樣，也不能將文學(xué)理解為技術(shù)。文學(xué)技術(shù)化這一思維框架意味著將“文學(xué)”理解為一個“閉環(huán)”的自洽領(lǐng)域，基于“文學(xué)性”的自身規(guī)律來運行。如果我們還是拿著新批評式的“感受謬誤”“意圖謬誤”這類理論剪刀，將文學(xué)裁剪的只剩下純粹的文本，那么小冰的文本和人類作家一樣當(dāng)然有其獨立價值。但是當(dāng)我們討論機(jī)器人的文本如何以優(yōu)美的語言表達(dá)永恒的人性時，還有比這一幕更為荒誕的戲劇么？當(dāng)機(jī)器語言可以越來越傳神地模擬出“文學(xué)性”時，我們必須同樣走出對于文學(xué)性的迷思（有意味的是自由主體與文學(xué)性這兩個神話常年來彼此確證）。

誠如楊慶祥談到的，“小冰的寫作不過是當(dāng)代寫作的一個極端化并提前來到的鏡像”【64】。楊慶祥由此強(qiáng)調(diào)要重新建立詩與人的聯(lián)系，“我們時代的詩歌寫作是不是已經(jīng)變得越來越程序化，越來越具有所謂的‘詩意’，從而在整體上呈現(xiàn)出一種‘習(xí)得’‘學(xué)習(xí)’‘訓(xùn)練’的氣質(zhì)？我們是不是僅僅在進(jìn)行一種‘習(xí)得’的寫作，而遺忘了詩歌寫作作為‘人之心聲’的最初的起源？”【65】當(dāng)代文學(xué)在政治無意識層面的重要起源，就是源自新時期重提的“技術(shù)革命”，從《哥德巴赫猜想》（1978）中的技術(shù)主體一路走向機(jī)器人寫作，可謂其來有自。如何在“技術(shù)革命”的視野里歷史化地梳理當(dāng)代文學(xué)，限于篇幅筆者將撰文另述。在此聊以補(bǔ)充的是，當(dāng)我們將文學(xué)作品的優(yōu)劣，窄化為文學(xué)作品的技術(shù)時，我們就開始走向機(jī)器。

在當(dāng)代寫作最優(yōu)秀的層面上，我們是以反諷性的文學(xué)對抗寫作機(jī)器，比如王小波在《白銀時代》里以反諷來解構(gòu)“寫作公司”（有意思的是這個故事發(fā)生在2020年）。反諷是寫作機(jī)器無法捕捉的，也是德國浪漫派哲學(xué)的核心。但問題在于，借助反諷所維系的德國浪漫派的“個人”，是局外人式的個人，懸置任何一種情感，消解一切確定性，最終容易滑向犬儒主義，反諷淪為反諷游戲。筆者固然長期為當(dāng)代文學(xué)中的“反諷傳統(tǒng)”辯護(hù)，但不得不承認(rèn)，“情感”從“機(jī)器”中突圍，一種思想上的可能性，是德國浪漫派-馬克思主義“機(jī)器論”批判-海德格爾式存在主義的結(jié)合，也即回到與英國思想辯證對話的德國思想傳統(tǒng)之中，想象另一種現(xiàn)代性。

對于機(jī)器的批判，要回到馬克思主義對于抽象統(tǒng)治批判的維度上，從馬克思主義重新出發(fā)。提出“抽象統(tǒng)治”的《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》（即《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》），其中的一節(jié)（大致相當(dāng)于中譯本全集“固定資本和社會生產(chǎn)力的發(fā)展”這一節(jié)，中譯本選集這一節(jié)的標(biāo)題是“機(jī)器體系和科學(xué)發(fā)展以及資本主義勞動過程的變化”）近年來越來越受到重視，被《帝國》作者奈格里等知識分子稱為“機(jī)器論片斷”。就中文學(xué)界而言，張歷君在《普遍智能與生命政治——重讀馬克思的〈機(jī)器論片斷〉》【66】一文中對此有過詳盡而深入地梳理。在《機(jī)器論片斷》中，馬克思指出：

加入資本的生產(chǎn)過程以后，勞動資料經(jīng)歷了各種不同的形態(tài)變化，它的最后的形態(tài)是機(jī)器，或者更確切些說，是自動的機(jī)器體系（即機(jī)器體系；自動的機(jī)器體系不過是最完善、最適當(dāng)?shù)臋C(jī)器體系形式，只有它才使機(jī)器成為體系），它是由自動機(jī)，由一種自行運轉(zhuǎn)的動力推動的。這種自動機(jī)是由許多許多機(jī)械器官和智能器官組成的，因此，工人自己只是被當(dāng)作自動的機(jī)器體系的有意識的肢體。【67】

隨著信息時代的勞動越來越成為勞動的普遍形式，《機(jī)器論片斷》越來越受到重視。正如羅崗在《“機(jī)器論”、資本的限制與“列寧主義”的復(fù)歸》一文中所描述的，“隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，尤其是到了20世紀(jì)下半葉晚期資本主義時代，電腦、信息技術(shù)和人工智能……等高新科技紛紛被引入到生產(chǎn)線和辦公室中，馬克思在《機(jī)器論片斷》中所描述的資本發(fā)展趨勢已經(jīng)變成了現(xiàn)實。”【68】哈特、奈格里將這種信息時代的勞動，命名為“生命政治的勞動”，羅崗就此分析到：

將“非物質(zhì)生產(chǎn)”和“生命政治”聯(lián)系起來，這意味著“非物質(zhì)勞動的霸權(quán)”不僅僅是一種資本“吸納”以及擴(kuò)張至全球市場的經(jīng)濟(jì)方式，更是一種資本支配和治理社會以及控制人的“內(nèi)面”的權(quán)力方式。強(qiáng)調(diào)“非物質(zhì)勞動霸權(quán)”的重要性，并不意味著可以無視傳統(tǒng)的權(quán)力運作，更不是僅僅將這種統(tǒng)治方式歸屬于“意識形態(tài)”的領(lǐng)域，而是高度重視這樣一種狀況：今天人們正面臨著“資本”（以及與資本結(jié)合在一起的其他權(quán)力形式）對“文化”、“傳統(tǒng)”、“情感”、“欲望”和“潛意識”的奴役、壓迫與剝削，這種支配性的權(quán)力形式已經(jīng)深入到傳統(tǒng)壓迫方式的內(nèi)部，構(gòu)成了對“傳統(tǒng)權(quán)力”的創(chuàng)造性“轉(zhuǎn)化”。【69】

如何從這種“生命政治的勞動”中解放出來？這種霸權(quán)的核心是“計算”，從“計算”中掙脫出來，其前提是對于不可計算之物的思考。最終我們還是回到海德格爾《世界圖像的時代》，在該文最后一段，海德格爾談到：“惟有在創(chuàng)造性的追問和那種出自真正的沉思的力量的構(gòu)形中，人才會知道那種不可計算之物，亦即才會把它保存于其真理之中。真正的沉思把未來的人投入那個‘區(qū)間’ 中，在其中，人歸屬于存在，卻又在存在者中保持為一個異鄉(xiāng)人。”【70】這個“區(qū)間”是什么？似乎意猶未盡，海德格爾在這最后一段的結(jié)尾，引用了荷爾德林的一首詩《致德國人》：“我們的有生之年是多么局促，我們觀看和計算我們的年歲之?dāng)?shù)，但諸民族的年歲，莫非有一只凡人的眼睛看見了它們？”荷爾德林的這首詩是《世界圖像的時代》真正的結(jié)尾，海德格爾在借此暗示什么？那不可計算之物在塵世的顯影是“民族”么？

張振華精讀海德格爾關(guān)于荷爾德林的課程，指出海德格爾在1934/35年冬季學(xué)期的課程《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》（這是海德格爾對荷爾德林進(jìn)行詳細(xì)解釋的第一次課）講過這樣一段話：“祖國之存有，亦即民族的歷史性此在，被經(jīng)驗為真正的、獨一無二的存有，面向存在者整體的基礎(chǔ)立場從這種存有中生長出來并贏獲其整體構(gòu)造。”【71】張振華就此準(zhǔn)確地指出，“海德格爾的藝術(shù)哲學(xué)同時是存在論的和政治哲學(xué)的”。【72】在這個基礎(chǔ)上，“我們可以由此把海德格爾在第一次荷爾德林解釋課程中的核心問題表達(dá)為：一個民族共同體是如何生成并得到維系的？……通過我們的重構(gòu)性解讀，海德格爾那里呈現(xiàn)出一個清晰的從神（存在）到詩人到民眾的生成結(jié)構(gòu)，一個統(tǒng)一了神學(xué)、詩學(xué)、存在論、政治哲學(xué)四重領(lǐng)域的宏偉圖景。一個民族共同體就是如此這般生成并得到維系的。海德格爾將這套結(jié)構(gòu)具體應(yīng)用到德意志民族上。這也是為什么，他必須解釋荷爾德林的詩。”【73】海德格爾本人在《荷爾德林和詩的本質(zhì)》一文中，也表達(dá)過類似的意思：“存在之創(chuàng)建維系于諸神的暗示。而同時，詩意的詞語只是對‘民族之音’（荷爾德林有一首詩題為《民族之音》，筆者注）的解釋。荷爾德林以此來命名那些道說，在這些道說中，一個民族記掛著他與存在者整體的歸屬關(guān)系”。【74】

我們最終來到了兩類詩的面前：小冰的詩與荷爾德林的詩。我們可以站在小冰的詩這一邊，默認(rèn)科層化的學(xué)術(shù)規(guī)則，以這類填補(bǔ)空白的“新現(xiàn)象”、“熱點現(xiàn)象”來爭取資助，并就此以技術(shù)政治為未必自知的理論基點，以批判人類中心主義的方式，將“人”隸屬于“機(jī)器”。這套學(xué)術(shù)機(jī)器本身，本身就是更大的機(jī)器系統(tǒng)的組成部分。另一種選擇，是以荷爾德林的詩來比照小冰的詩，從“機(jī)器”那種理性的荒誕中突圍。德國浪漫派的“個人”，馬克思機(jī)器論的“階級”，海德格爾存在主義的“民族”，這三個基本要素如何整合并完成對于“機(jī)器”系統(tǒng)的支配，這不是新問題，而是根植于二十世紀(jì)的難題，勾連著漫長的歷史探索。

 

注釋

【1】Lydia H. Liu,The Freudian Robot:Digital Media and the Future of the Unconscious(Chicago :The University of Chicago Press，2010)p.13.

【2】小冰團(tuán)隊的宏大夢想可見于《陽光失了玻璃窗》序言里的這段話：“人工智能已經(jīng)戰(zhàn)勝了當(dāng)代人類圍棋頂尖高手，在計算機(jī)視覺和聲音領(lǐng)域，微軟也已率先實現(xiàn)了超越人類的識別準(zhǔn)確率。與此同時，我們開始設(shè)想另一種可能，那就是在智商（IQ）之外，我們是否能在情商（EQ）上，也邁出關(guān)鍵性的一步，進(jìn)而使人工智能學(xué)會人類的情感和創(chuàng)造力？”參見沈向洋：《人工智能創(chuàng)造的時代，從今天開始》，小冰詩集《陽光失了玻璃窗》序言，北京聯(lián)合出版公司，2017年。

【3】參見楊伯峻：《列子集釋》，中華書局，1979年，第179-181頁。有趣的是我國著名科幻作家童恩正曾在短篇小說《世界上第一個機(jī)器人之死》（《科學(xué)文藝》1982年第3期）中改寫了這個故事，童恩正增加了一個結(jié)尾：被帶回鎬京的機(jī)器人因穆王的愛姬不再理他，心碎而死。

【4】Lydia H. Liu,The Freudian Robot:Digital Media and the Future of the Unconscious.p.245. 在對于《列子》中的這個人類最古老的機(jī)器人的討論外，劉禾在該書第13頁也介紹了“機(jī)器人”這個詞的來源。捷克作家卡·恰佩克（Karel Capek）在1920年創(chuàng)作了劇本《萬能機(jī)器人》（中譯本見于《世界文學(xué)》1980年第1期，筆者注），講述機(jī)器人如何反抗并最終消滅了人類，這個劇本第一次出現(xiàn)了“機(jī)器人”這個詞。“robot”這個詞源自捷克語“ro-bota”（意為“強(qiáng)制勞動”），意思是“奴隸”。

【5】Claude E. Shannon,“Programming a Computer for Playing Chess”, Philosophical Magazine,（1950）,pp.256-275.

【6】更詳細(xì)的介紹，可參見尼克在《人工智能簡史》（人民郵電出版社，2017年）第六章《計算機(jī)下棋簡史》中的梳理。

【7】N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics(Chicago :The University of Chicago Press，1999) p.67.

【8】沈向洋：《人工智能創(chuàng)造的時代，從今天開始》，選自小冰：《陽光失了玻璃窗》序言。

【9】海德格爾1938年在弗萊堡大學(xué)演講，題為《形而上學(xué)對現(xiàn)代世界圖像的奠基》，演講稿收錄于《林中路》并于1950年出版時更名為《世界圖像的時代》。

【10】海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第81頁。

【11】同上，第88頁。

【12】同上，第91-94頁。

【13】趙毅衡：《符號學(xué)與主體問題》，《學(xué)習(xí)與探索》，2012年第3期。

【14】轉(zhuǎn)引自彼得·畢爾格：《主體的退隱：從蒙田到巴特間的主體性歷史》，陳良梅、夏清譯， 南京大學(xué)出版社，2004年，第187-188頁。

【15】同上，第188頁。

【16】N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics,p.44.

【17】Ibid,pp.109.

【18】Ibid,pp33-34.

【19】Tarleton Gillespie, “Algorithm”. Edited by Benjamin Peters, Digital Keywords: A Vocabulary of Information Society and Culture(Princeton: Princeton University Press, 2016)pp.19-20.

【20】Ibid,p27.

【21】Paolo Totaro、Domenico Ninno,“The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality”. Theory, Culture & Society （2014）,Vol.31,No.4, p.29-49.

【22】馬克思：《馬克思恩格斯全集》（第46卷·上），人民出版社，1979年，第111頁。

【23】賀來：《反思現(xiàn)實生活中的抽象力量———馬克思主義哲學(xué)中國化的重要生長點》，《教學(xué)與研究》，2012年第10期。

【24】Paolo Totaro、 Domenico Ninno,“The Concept of Algorithm as an Interpretative Key of Modern Rationality”.

【25】胡作玄：《〈人有人的用處〉導(dǎo)讀》，選自維納：《人有人的用處——控制論和社會》，陳步譯，北京大學(xué)出版社，2010年，第13頁。

【26】同上，第15頁。

【27】Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,Critical Inquiry (1994), Vol.21, No.1,p.231.

【28】托馬斯·瑞德：《機(jī)器崛起：遺失的控制論歷史》，王曉、鄭心湖、王飛躍譯，機(jī)械工業(yè)出版社，2017年，第36頁。

【29】同上，第27頁。

【30】譯者序：《重現(xiàn)的自動化愿景》，參見《機(jī)器崛起：遺失的控制論歷史》，第24頁。

【31】Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”, p.231.

【32】維納：《人有人的用處——控制論和社會》，第83頁。

【33】同上。

【34】同上，第12頁。

【35】同上，第20頁。

【36】托馬斯·瑞德：《機(jī)器崛起：遺失的控制論歷史》，第55頁。

【37】維納：《人有人的用處——控制論和社會》，第41頁。

【38】同上，第26頁。

【39】托馬斯·瑞德：《機(jī)器崛起：遺失的控制論歷史》，第137頁。

【40】丹·席勒：《信息資本主義的興起與擴(kuò)張：網(wǎng)絡(luò)與尼克松時代》，瞿秀鳳譯，王維佳校譯，北京大學(xué)出版社，2018年，第260頁。

【41】王洪喆：《中蘇控制論革命與社會主義信息傳播技術(shù)政治的轉(zhuǎn)型》，參見《區(qū)域》， 2016年第1輯（總第5輯），汪暉、王中忱主編，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第284頁。

【42】托馬斯·瑞德：《機(jī)器崛起：遺失的控制論歷史》，第95頁。

【43】Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,p.252.

【44】諾姆·喬姆斯基：《語言與心智（第三版）》，熊仲儒、張孝榮譯，中國人民大學(xué)出版社，2015年，207頁。

【45】同上，第222頁。

【46】同上，第3頁。

【47】Dana H. Ballard：Brain Computation as Hierarchical Abstraction（Cambriage : The MIT Press, 2015）p.349.

【48】Ibid,p.349.

【49】Stefan Helmreich, “Recombination. Rationality. Reductionism and Romantic Reactions: Culture, Computers and the Genetic Algorithm”,Social Studies of Science(1998), Vol. 28, No. 1 , p. 41.

【50】Peter Galison, “The Ontology of the Enemy: Norbert Wiener and the Cybernetic Vision”,pp.245-246.

【51】明斯基：《情感機(jī)器：人類思維與人工智能的未來》，王文革、程玉婷、李小剛譯，浙江人民出版社，2016年，第26頁。

【52】同上。

【53】轉(zhuǎn)引自尼克：《人工智能簡史》，第195頁。

【54】Hubert L. Dreyfus、Stuart E. Dreyfus，Mind Over Machine：The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer(New York :The Free Press，1986) p.205.

【55】沈從文：《抽象的抒情》，引自陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，三聯(lián)書店，2014年，第244頁。

【56】沈從文：《水云——我怎么創(chuàng)造故事，故事怎么創(chuàng)造我》，引自《沈從文文集》（第十卷），湖南人民出版社，2013年，第281頁。

【57】沈從文：《抽象的抒情》，引自陳國球、王德威編：《抒情之現(xiàn)代性：“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學(xué)研究》，第240頁。

【58】同上，第226頁。

【59】沈從文：《水云——我怎么創(chuàng)造故事，故事怎么創(chuàng)造我》，第237頁。

【60】參見俞兆平：《盧梭美學(xué)視點中的沈從文》（上、下），《學(xué)術(shù)月刊》，2011年第1期、第2期。

【61】相關(guān)分析參見路楊：《作為一種批評界面的“抒情”》，《文藝爭鳴》，2018年第10期。

【62】N.Katherine Hayles,How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics,p.67.

【63】Ibid,p.86.

【64】楊慶祥：《與AI的角力——一份詩學(xué)和思想實驗的提綱》，《南方文壇》，2019年第3期。

【65】同上。

【66】該文參見羅崗主編：《帝國、都市與現(xiàn)代性》（知識分子論叢第4輯），江蘇人民出版社，2006年。

【67】馬克思：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），人民出版社，2012年，第773頁。

【68】羅崗：《“機(jī)器論”、資本的限制與“列寧主義”的復(fù)歸》，《帝國、都市與現(xiàn)代性》（知識分子論叢第4輯），第11頁。

【69】同上，第14-15頁。

【70】海德格爾：《林中路》，第97頁。

【71】張振華：《詩歌與民族共同體的生成與維系——海德格爾第一次荷爾德林講課的核心問題與思路》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?019年第3期。

【72】同上。

【73】同上。

【74】海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2009年，第51頁。