陳寅恪簽贈徐旭生的照片

在借用呂德斯成果的同時，陳寅恪卻又認為“什公于天竺偈頌，頗致精研，絕無梵文原本為偈體或散文，而不能分辨之理”。這幾句話明顯是針對呂德斯著作的總體看法而發(fā)的，也就是陳氏在讀到那些通過梵漢對勘找到的例證時，試圖對之作出相當(dāng)不同的價值判斷。由這篇跋文也可以看出陳寅恪當(dāng)時所處的兩難境地。

在陳寅恪前期學(xué)術(shù)工作中，最為學(xué)界所稱道但其實也最不為學(xué)界所了解的是他在佛教語文學(xué)方面的功底。陳氏這方面的能力不僅是他奠定學(xué)術(shù)聲譽的基礎(chǔ)，也與他在1930年代初開始的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之間存在著密切的關(guān)聯(lián)。筆者已撰文指出，陳氏自1920年底開始即有意識放棄與西域語文有關(guān)的研究，而轉(zhuǎn)向中國中古史。這一轉(zhuǎn)型無論從陳氏個人的學(xué)術(shù)旨趣和關(guān)懷還是能力而言，都是順理成章之事。但筆者同時也認為，這一轉(zhuǎn)型的另一個重要的內(nèi)在原因是陳氏其實并不具備真正從事與佛教語文學(xué)相關(guān)研究的能力，他在這一方面的研究前途其實從一開始就是黯淡的，盡管他在中國中古佛教研究方面有頗深之浸潤和相當(dāng)之成就。

學(xué)界普遍認為陳氏在歐美特別是德國受過長年的佛教語文學(xué)訓(xùn)練，通曉梵語等多種西域語文，回國之后又保持了多年這方面的興趣，因此他的佛教語文學(xué)能力是毋庸置疑的；他逐漸放棄這一領(lǐng)域的研究工作乃是客觀環(huán)境所致。這些看法粗看頗似合理，實際經(jīng)不起推敲。但是要破除這一迷思（myth），關(guān)鍵在須對陳寅恪在佛教語文學(xué)方面的學(xué)術(shù)能力作深入之考察，本文的目的就是要在這一基礎(chǔ)上做出更有說服力的分析，分析的基礎(chǔ)自然是陳寅恪發(fā)表的梵語佛教學(xué)或佛教語文學(xué)方面的論著。本文選擇討論陳寅恪的《童受喻鬘論梵文殘本跋》，因為它不僅屬于陳氏最早發(fā)表的學(xué)術(shù)論文，而且針對的是佛教語文學(xué)領(lǐng)域的一個研究熱點和最著名的學(xué)術(shù)論著，同時從內(nèi)容來講，該文也是陳氏在梵語佛教學(xué)方面展現(xiàn)心得最多的一篇。

印度佛教史上著名論師童受（Kumāralāta）撰作的這部佛教譬喻故事集的梵文殘本在20世紀(jì)初被發(fā)現(xiàn)。在漢文史料里，童受的名字又被譯作鳩摩羅陀、鳩摩羅大、鳩摩羅馱、鳩摩羅多、拘摩羅邏多等。他是和馬鳴齊名的早期著名論師，著述宏富，且以創(chuàng)作譬喻類（類似中國中古的傳奇故事）佛教文學(xué)著稱，是所謂譬喻師（Drstāntika）的代表人物，也是古印度杰出的敘事詩人；因為譬喻師傳統(tǒng)上被視為佛教部派中的經(jīng)量部（Sautrāntika）的先驅(qū)，童受也同時被視作佛教部派中經(jīng)量部的奠基者。童受的著述早已佚失，他的學(xué)說只保存于漢文佛教典籍的零星引文里。然而庫車克孜爾殘本的發(fā)現(xiàn)改變了這一切。

一

陳氏《童受喻鬘論梵文殘本跋》的重點是這部梵文殘本的漢譯名稱、梵文文本和鳩摩羅什譯作之間的差別等問題。要評鑒這篇論文的學(xué)術(shù)質(zhì)量，筆者需要首先介紹一下童受這部梵文寫本殘卷的發(fā)現(xiàn)及其研究的來龍去脈，這樣才能為讀者了解陳寅恪學(xué)術(shù)工作提供必要背景和依據(jù)。20世紀(jì)初，勒考克（Le Coq）率領(lǐng)的德國探險隊在新疆地區(qū)收獲甚豐。其中第三次探險隊在庫車克孜爾千佛洞石窟寺院發(fā)現(xiàn)了一批佛教寫本。著手對這些寫本進行研究的是當(dāng)時德國最負盛名的印度梵語佛教學(xué)家呂德斯（Heinrich Lüders）。呂德斯首先完成并出版了對這批寫本中三部佛教戲劇的研究，接下來他將精力集中在寫本中另一重要殘卷上。1919年呂德斯公布了他的發(fā)現(xiàn)，將這部殘本定名為Kalpanāmanditikā。1926年，呂德斯終于在萊比錫出版了完整研究，名為Bruchstücke der Kalpanāmanditikā des Kumāralāta（《鳩 摩 羅 陀 之Kalpanāmanditikā 寫本殘片研究》，以下簡稱呂著）。

呂德斯最重要的成果并非只是發(fā)現(xiàn)這一殘本是一部名為Kalpanāmanditikā的作品，且作者就是Kumāralāta（童受），而是他確定了這部作品與此前僅存于漢譯的《大莊嚴論》屬于同一部作品，可以說是漢譯所出的梵文原本。《大莊嚴論》為鳩摩羅什的譯作之一，但在漢文佛教經(jīng)目里，其作者卻始終是馬鳴而非童受，這是下文要介紹的一個學(xué)術(shù)分歧的重點。

現(xiàn)存《大莊嚴論》總共十五卷，包含了90篇故事或寓言，每一則的文體都是散頌相間。說到這里，筆者必須指出：呂德斯的這項寫本研究工作并非全憑他個人的學(xué)術(shù)造詣而獲成功。他參考的兩項最為重要的先行研究都來自法國學(xué)界，一是法國當(dāng)時最負盛名的佛教學(xué)者列維（Sylvain Lévi）對《大莊嚴論》的素材來源的研究，二是其弟子漢學(xué)家于貝（Edouard Huber）對于漢譯《大莊嚴論》所作的法文全譯本，兩者都發(fā)表于1908年。于貝的法譯工作非常出色。正是有于貝的這一譯本作為指南，呂德斯本人雖不能直接閱讀漢文，卻仍能利用《大莊嚴論》來作出一系列發(fā)現(xiàn)。

克孜爾殘本每頁文字殘缺嚴重，可以說無一篇完整故事可用來和漢譯作比對，但通過精細的工作和學(xué)術(shù)想象力，呂德斯仍比對出90篇故事中的54篇。原本于貝懷疑這90篇中只有前80篇屬于原作，但呂德斯比對出來認為沒有理由懷疑鳩摩羅什譯本依據(jù)的本子有不屬于原作的部分。他同時發(fā)現(xiàn)梵文寫本編排有個特點，即每十篇（dasatī）成一單元（varga），在單元結(jié)尾有這各篇故事的一個關(guān)鍵詞綱目（samgrahas），在此綱目之后又列出該部作品和著者的名稱。

這一分析的證據(jù)來自寫本中的三個頁片（Bl.111,192,308）。殘片上的文字正好對應(yīng)第30、60和90篇故事，也就是第3、6、9單元。至于作品和作者名稱信息，Bl.111有如下詞句（以下轉(zhuǎn)寫和說明見呂著第18-20頁，漢譯文則出自筆者）：

Aryakaumāralātāyām …kalpanāmanditikāyām……….pamktyām tritīyādasatīsamāptā

可譯為：“此為尊者鳩摩羅陀《以想象之傳奇裝飾之……花鬘》第三個十篇完結(jié)。”Bl.192與之類似，只因文字漫漶而不見有pamktyām，十篇數(shù)則變成了第六。而Bl.308則有所不同，有如下字句：

bhiksostāksasilakasyaārya…….samāptā 9∥ samāptāca kalpanāmanditikādrstānta……

據(jù)呂德斯，以上原文在“ārya”之后的殘缺部分必定是kumāralātasya，即屬格，因此這句可以譯作：“此為呾叉始羅比丘尊者（鳩摩羅陀）之……9（單元）之完結(jié)；以想象之傳奇裝飾之譬喻……之完結(jié)。”這則題記也印證了《大唐西域記》等關(guān)于童受乃呾叉始羅人的記載。對于這三個頁片中提供的作品名稱信息，呂德斯提供了如下重要的論斷：

按照這些寫本題記，這部作品的實際名稱是kalpanāmanditikā或者kalpanālamkrtikā（陸案：即“以詩意之想象裝飾或莊嚴”）。這一名稱令人聯(lián)想起《美難陀傳》第四幕之名稱Bhāryāyācitaka（陸案：即“妻之請求”）。不管怎樣這是一個形容詞組，或許在這詞之后應(yīng)該加上ākhyāyikā或者kāthā（陸案：兩者皆古印度詩體名稱）。然而更合適的情形是：在第三則題記中出現(xiàn)的drstānta和第一則題記中保存下來的pamktyām應(yīng)當(dāng)連在一起，而kalpanāmanditikā則是針對那一組詞的修飾。不過這點尚難確定，因為第一則殘片中在pamktyām之前當(dāng)有六個音節(jié)（aksaras），其 中 包 括 了kalpanāmanditikāyām中的yām這一音節(jié)，而最后一則題記中的drstānta一詞則可能和那最后十個寓言故事（Parabeln）有關(guān)，指的是那些寓言故事的匯集。總而言之，基于寫本的時代，我們不得不認為kalpanāmanditikā或者其同義詞kalpanālamkrtikā才是這一文本的名稱。（見呂著，第19頁）

呂德斯的這段文字很能代表他的學(xué)術(shù)分寸感。他已認識到第三則題記中的drstānta（即“譬喻”）和第一則中的pamktyām（即“花鬘”）有可能構(gòu)成一個名詞復(fù)合詞，即“譬喻之結(jié)集” 或 “譬喻之花鬘”，而kalpanāmanditikā是用于修飾這一名詞復(fù)合詞的形容詞。呂德斯根據(jù)Bl.111的形制和殘存文字的關(guān)系，推測kalpanāmanditikāyām和pamktyām之間應(yīng)該有六個音節(jié)，即除去kalpanāmanditikāyām最后那個音節(jié)yām，還應(yīng)該再有五個音節(jié)，即便加上drstānta也還不夠填滿那個空間。而且呂德斯注意到按照《大莊嚴論》，最后十個故事書寫體例很不同，因此與之相關(guān)的Bl.308上的表述文字和Bl.111、Bl.192不大一樣，因此drstānta這個詞可能是最后那十個“寓言”的單元專稱。這兩點存疑使他傾向于只將Kalpanāmanditikā作為該作品的名稱。Kalpanā按呂德斯解釋是“傳奇”或 “詩意之創(chuàng)造”（Fiktion,dichterischeErfindung），manditikā則為 “裝飾”（Geschmückte），合在一起即“以詩意之創(chuàng)造所裝飾”。呂德斯對童受這一作品名稱的論斷雖然總體上為此后學(xué)界所接受，但是否精確卻引發(fā)熱烈討論，因為這一爭論不僅關(guān)涉到作品歸屬的重要問題，也牽涉到佛教史上派別和思想等問題。

二

在漢地佛教記錄里，這部作品在歷代經(jīng)錄和漢文大藏經(jīng)里始終被認定為馬鳴所作，標(biāo)題為《莊嚴論》《大莊嚴論》或者《大莊嚴論經(jīng)》。如同20世紀(jì)前期其他西方佛教學(xué)者，呂德斯參考的是南條文雄譯補的《大明三藏圣教目錄》。《南條目錄》引元代《至元法寶勘同總錄》中提供的一個《大莊嚴論經(jīng)》梵文名稱，漢字音轉(zhuǎn)為“蘇怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”，

即Sūtralamkārasāstra。這些標(biāo)題顯然都和Kalpanāmanditikā大相徑庭。據(jù)僧叡撰寫的《關(guān)中出禪經(jīng)序》，羅什撮取翻譯的禪經(jīng)三卷，“初四十三偈，是鳩摩羅陀法師所造。后二十偈，是馬鳴菩薩之所造也”，可見對于童受的著述，羅什至少是有所了解的。可是從現(xiàn)存羅什及其弟子們的譯作撰述來看，童受又幾乎不出現(xiàn)在其宣傳文字中，與馬鳴所占的位置截然不同。

呂德斯注意到在早期漢文經(jīng)錄中，歸于馬鳴名下的這部作品的名稱里并沒有“經(jīng)”字。他推測漢譯名稱之所以會是《莊嚴論》，很可能因為鳩摩羅什未能理解kalpanā的意涵，只是將manditikā的意思譯出，也就是“莊嚴”，并加上了“論”以說明其作用。他反復(fù)強調(diào)鳩摩羅什的翻譯并不完全忠實于原作，在翻譯過程中常會作自由發(fā)揮，并指出Kalpanāmanditikā的文體是散文和偈頌兩體相間，但是：

（梵本）原作的散頌布局并不總是能從漢譯中獲得準(zhǔn)確的樣貌。梵文斷片顯示，鳩摩羅什在翻譯中有時變散為偈或變偈為散。比如講述眾沙彌化作老人及恢復(fù)原貌一節(jié)，原作中書寫為散體（Bl.23正面1-3行），而漢譯則作偈頌（法譯第24頁，第13-25行）；與此相類，珠師所言一節(jié)，原作為散體（Bl.206正面第一行），而漢譯則為偈頌（法譯第329頁，第27-34行）。（呂著，第47頁）里面提到的兩個都是鳩摩羅什將原作中的散文譯為偈頌的例子。第一則例子是《大莊嚴論》卷一第3篇以“所謂長老者”開頭的偈頌中的后半部分[從“彼諸沙彌等，尋以神通力，化作老人像”至“還復(fù)（服）沙彌形”]；第二個例子是卷一一第63篇中珠寶師所說的如下偈頌：

我以愚癡故，不能善觀察，為癡火所燒。愿當(dāng)暫留住，少聽我懺悔。猶如腳跌者，扶地還得起，待我得少供。（大正藏卷201，第321頁）這在原典中是散文。相較于由散變偈，呂德斯指出羅什譯本中更多的情形是把原作中偈頌變成散體，他提供了通過梵文殘本和羅什譯文對照后能找到的大量例證。呂德斯還提到，在羅什的譯文里，有時即便保持了原作的偈頌體，也會改變其表達方式。比如上引卷一第3篇的那首偈頌，最后四句是“檀越生驚愕，變化乃如是，為飲天甘露，容色忽鮮變”，這幾句在原作（Bl.23正面第3行-背面第1行）中是從檀越口中說出的話語，所以有uvāca（“他言道”）一詞，但在譯作中這幾句都成了偈頌中的敘述句。

上文提到，呂德斯研究問世之后引發(fā)的問題焦點在于：既然Kalpanāmanditikā和《大莊嚴論》是同一作品，為何其名稱和著者在梵漢佛教傳統(tǒng)中如此不同？針對呂德斯的推測，歐洲和日本不少佛教學(xué)者加入了這場爭論，歐洲方面有列維、呂德斯的弟子諾貝爾（Johannes Nobel）、普紀(jì)呂斯基（Jean Przyluski），日本方面則有宮本正尊、友松圓諦、宇井伯壽、平等通昭、干瀉龍祥等人。這些幾乎都是當(dāng)時的重量級學(xué)人，其中最重要的聲音來自對馬鳴深有研究的列維。在現(xiàn)代佛教學(xué)研究中，古印度著名佛教大師的地位恐怕很少有像馬鳴那樣地起伏。Kalpanāmanditikā的出現(xiàn)也發(fā)生在馬鳴作為佛教史傳統(tǒng)上至高無上人物的地位受到空前挑戰(zhàn)的時刻。列維恐怕有一種為馬鳴正名的潛在沖動。

列維的一大貢獻是認為Drstāntapankti才是克孜爾寫本的正式名稱，而且就是窺基《成唯識論述記》中提到的《喻鬘論》，Kalpanāmanditikā則是馬鳴原作，Drstāntapankti是童受在馬鳴原作基礎(chǔ)上的改編甚至擴充。他把這一見解寫入論文《〈喻鬘論〉及其作者考》，1927年夏天發(fā)表。1929年秋，列維在《亞洲學(xué)刊》上又發(fā)表了另一篇重要的論文，因為他發(fā)現(xiàn)了保存在藏文丹珠爾里的《喻鬘論》譯本。這一譯本雖然只翻譯了相當(dāng)于《大莊嚴論》的第一篇故事，但對于解決梵本的性質(zhì)和作品名稱卻非常關(guān)鍵。藏譯開頭載有藏文和梵文的作品名稱，藏文名乃Dpe'iphren ba，Dpe'i即“譬喻”，而phren ba是 “花 鬘”（la Guirlande），因此正是《喻鬘論》之精確對應(yīng)。梵文名稱則是Drstāntamālya，mālya變 化 自mālā，同樣是花鬘之意。這一梵文名稱明顯是對《喻鬘論》這一標(biāo)題的支持。列維指出，藏文本毫無疑問是譯自梵本而非漢本。

三

現(xiàn)在讓我們回到本文的主題，即評估陳寅恪跋文的學(xué)術(shù)貢獻。陳寅恪論文的開頭在稍稍列舉了《大莊嚴經(jīng)論》在歷代經(jīng)錄中的記錄之后，又特別舉出《至元錄》中的記錄及其蕃本的梵文名稱，然后說：

據(jù)此，元時實有藏文譯本。然今日藏文正續(xù)大藏中均無此書。是以自來東西學(xué)者，均以為此曠世奇著，天壤間僅存一中文原譯之孤本而已。昔年德意志人于龜茲之西，得貝葉梵文佛教經(jīng)典甚多，柏林大學(xué)路得施教授（Prof.HeinrichLüders）檢之，見其中有《大莊嚴論》殘本。

寅恪嘗游普魯士，從教授治東方古文字學(xué)，故亦夙聞其事。至今歲始得盡讀其印行之本（Bruchstücke der Kalpanāmanditikādes Kumāralāta,herausgegeben von Heinrich Lüders,Leipzig,1926）。教授學(xué)術(shù)有盛名于世，而此校本尤其最精之作，凡能讀其書者皆自知之，不待為其贊揚。茲僅就梵文原本考證論主之名字，及此論之原稱，并與中文原譯校核，略舉一二例，以見鳩摩羅什傳譯之藝術(shù)，或可為治古代佛教翻譯史之一助。惟論主及此論原稱，諸考證之已見于教授書中者，今皆不重述，庶可以備異義而資別證焉。

這段說明的意思很清楚，即作此跋文目的在“以見鳩摩羅什傳譯之藝術(shù)”，且但凡呂德斯著作中已談到的，跋文中不再重復(fù)，因此跋文其余部分均屬于陳氏本人研究所得，“庶可以備異義而資別證焉”。但實際是否如此呢？答案將是否定的。陳氏首先舉出普光《俱舍論記》和窺基《成唯實論述記》中有關(guān)童受和《喻鬘論》的記錄，然后分析道：

又梵文原本第九十篇，即譯文卷壹五之末，標(biāo)題有Kalpanāmanditikā drstānta等字，按Kumāra即童，Lāta即 受，Drstānta即 喻，Kalpanāmanditikā即鬘論或莊嚴論，音義既悉相同，而華梵兩本內(nèi)容又無不合，則今所謂馬鳴之大莊嚴經(jīng)論，本即童受之喻鬘論，殊無可疑。（此處筆者對三聯(lián)版陳文中梵語語詞的轉(zhuǎn)寫有所訂正）

對于缺乏梵語語文學(xué)素養(yǎng)的讀者而言，這段分析自然看起來具說服力。雖然按發(fā)表時間算的話，列維才是最早將克孜爾殘本比定為漢文文獻中記錄的《喻鬘論》之人。刊載列維文章的Journal Asiatique是當(dāng)時最重要的東方學(xué)期刊，陳氏斷無不熟悉和參考之理，但考慮到列維論文的發(fā)表時間只比陳寅恪跋文早幾個月，而且從陳氏對相關(guān)梵語詞的理解來看，筆者傾向于認為陳氏在撰文時未讀過列維之論述。能將kalpanāmanditikā drstānta 與《喻鬘論》相聯(lián)系顯示出陳氏的敏銳，遺憾的是他的解讀從語文學(xué)角度看卻又是謬誤的。呂德斯舉出三片載有著作信息的殘頁中，這三片應(yīng)放在一起討論，陳氏卻單舉Bl.308這一頁。“drstānta即喻”固然不錯，kalpanāmanditikā卻不能解讀為“鬘論”。上文已經(jīng)說明，Drstāntapankti中的pankti一詞才是花鬘的意思，Drstāntapankti才有可能是《喻鬘論》的梵文原文。陳寅恪在閱讀呂德斯的相關(guān)論述時顯然沒能讀懂呂德斯所作的特別提示，即后者提到drstānta和pamktyām很可能構(gòu)成一個名詞復(fù)合詞。呂德斯提示得比較含蓄，列維一下就捕捉到了這一值得深入討論的要點，陳氏所謂“殊無可疑”，其實才是“大有可疑”。

陳文緊接著就《喻鬘論》引發(fā)的兩個問題發(fā)表了看法：

然有不同解者二。一，此書既為童受之《喻鬘論》，何以鳩摩羅什譯為馬鳴之大莊嚴論，其故教授書中已詳言之，此不贅述。二，元時此論之西藏文譯本，何以有莊嚴經(jīng)論數(shù)字之梵文音譯？寅恪以為慶吉祥等當(dāng)時校勘中藏佛典，確見此論藏文譯本，理不應(yīng)疑。惟此蕃本，當(dāng)是自中文原譯本重譯為藏文，而莊嚴經(jīng)論數(shù)字之梵文音譯，則藏文譯主，據(jù)后來中文原名譯為梵音也。

在這段文字里，陳氏首先回避了為何漢譯名稱和作者與梵本不同的問題，而托以“其故教授書中已詳言之，此不贅述”云云。其實呂氏本人是審慎的，明確說其解釋不出推測之范圍，且其解釋中關(guān)鍵一點是推測鳩摩羅什根本沒明白kalpanā的意思，以至于誤譯成《莊嚴論》。陳寅恪這篇跋文主旨卻在于表彰鳩摩羅什譯經(jīng)之能力，實與呂氏的看法不相吻合，但陳氏的語氣卻又暗示完全接受呂德斯的相關(guān)解釋，這一點殊難令人置信。上段引文中的第二點，即強調(diào)《至元錄》中記錄的梵文原名來自所謂“蕃本”，即西藏文本，原來是譯自漢本而非梵本，因此才有根據(jù)漢本名稱回譯之梵文題名。陳氏在提出這一看法時，自然不知道列維不久就發(fā)現(xiàn)了《喻鬘論》首篇藏譯的存在。他很快將吐蕃時期由管·法成譯自漢文的《賢愚經(jīng)》藏文本和乾隆時期的中土偽經(jīng)《楞嚴》譯成藏文等例子和“藏譯”《大莊嚴論》聯(lián)系起來。的確，除了陳氏，此種可能性未被呂德斯和列維等人納入考慮范圍，或者說后者似未從文獻學(xué)角度去考慮為何一個號稱以藏譯佛典為參照對象的元代經(jīng)錄會出現(xiàn)“蘇怛啰阿浪迦啰沙悉特啰”這樣的梵文名稱。其實他們不考慮的原因并不難推測：《大莊嚴論》的篇幅相當(dāng)大，且藏傳佛教并不像漢地傳統(tǒng)那樣，后者早期基本和印度中亞佛教發(fā)展同步。但從吐蕃時代開始，佛教在藏地的傳播就已經(jīng)為后期大乘義理所籠罩，早期佛教譬喻作品在藏傳佛教中并不占有重要位置，更何況要從漢譯回譯，沒有特殊的理由恐怕是不太可能有這等舉動的。陳氏提出假說時并沒能全盤考慮這個問題，當(dāng)然他的這一提示也不能說完全沒有價值，只是《至元錄》里提到的“蕃本”，若果真曾存在的話，也未必就是藏文本。今天學(xué)界已經(jīng)了解到，俄國科茲洛夫蒐集的西夏文藏經(jīng)里，同樣包含了一種《大莊嚴論》的節(jié)譯本，正是譯自羅什本。

上段文字中最為關(guān)鍵的意見，是他認為羅什之翻譯之所以具有如此深遠之影響，是“其文不皆直譯，較諸家雅潔，應(yīng)為一主因”。他接著說：

蓋羅什譯經(jīng)，或刪去原文繁重，或不拘原文體制，或變易原文。茲以《喻鬘論》梵文原本，校其譯文，均可證明。今大莊嚴經(jīng)論譯本卷拾末篇之最后一節(jié)，中文較梵文原本為簡略，如卷壹壹首篇之末節(jié)，則中文全略而未譯，此刪去原文繁重之證也。喻鬘論之文，散文與偈頌兩體相間。故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以“說偈頌”數(shù)字。此語本梵文原本所無，什公譯文，所以加綴此語者，蓋為分別文偈兩體之用。

這些不僅都是呂德斯的發(fā)現(xiàn)，而且連說明文字都幾乎引用呂著。所舉二例，漢譯卷十末篇和卷一一首篇，即第60和61篇故事。呂德斯指出，對照梵本Bl.196背面第一行，漢譯將第61篇結(jié)尾的“教訓(xùn)”部分及其引語kim idam upanītam（即“何以緣故”）整個省去了。呂著第57頁在列出更多例子說明漢譯對原作結(jié)尾部分的省略時又說：

正如譯者將第61篇的結(jié)尾部分略而未譯，他也將第60篇的結(jié)尾縮短了。

其實陳氏對呂德斯發(fā)現(xiàn)之例證的搬用既不完整也不準(zhǔn)確，因為“何以緣故”以下恰恰是譬喻故事的基本敘述結(jié)構(gòu)的一個組成部分，而且也為《大莊嚴論》中大部分故事所具有。漢譯第61篇中并無這類結(jié)尾，屬于少數(shù)情況，因此不管具體原因為何，用“此刪去原文繁重之證”這樣的理由來解釋恐怕是最站不住腳的。

那么陳寅恪的這一觀點：“故羅什譯文凡散文已竟，而繼以偈頌之處，必綴以‘說偈頌’數(shù)字。此語本梵文原本所無，什公譯文，所以加綴此語者，蓋為分別文偈兩體之用。”是否可成一說呢？筆者認為陳氏并沒有核對過呂德斯著作所附的梵文殘片轉(zhuǎn)寫，而是憑空下的斷語。假如陳氏真的細核過梵文原文的話，那他就應(yīng)該知道其實梵本是有這樣的表述的，那就是當(dāng)故事中人物開始說偈言時，有uvāca或者類似的表達（即“某某言道”），

這也是筆者核檢呂德斯轉(zhuǎn)寫的殘片所得的初步印象。這一印象更可以從與《喻鬘論》類型相同且關(guān)系密切的Divyāvadāna中找到例子。

緊接上段文字，陳氏又舉出兩則說明羅什在翻譯過程中譯散為偈的例子，就是上文介紹的呂德斯發(fā)現(xiàn)的羅什譯散為偈的六例中的頭兩例。在引用《梁高僧傳·鳩摩羅什傳》中對羅什譯經(jīng)宗旨的評論后，又特別舉出漢譯在三處翻譯中對專有名詞的改動，不僅細致，而且深具說服力。但這三則例證也完全來自呂德斯的研究。呂著第58頁指出：

譯者（陸案：指羅什）常將中土讀者不大能理解的名字整個省略或代之以令他們熟悉的名詞。Bl.40正面提到“如Kanva等諸圣”，漢譯（法譯第45頁第26行）則只說是“諸仙”（allenRsis）。當(dāng)宏大堅固的須彌山出現(xiàn)在幾處漢譯中，如“汝知蟻封，而欲與彼須彌山王比其高下”（法譯第109頁第34行以下），或“猶如蚊子翅，扇于須彌山，雖盡其勢力，不能令動搖”（法譯第162頁第37行以下），這兩例子中須彌山的名字都取代了古印度以外少有人知的山名如Mandara和Vindhya。

陳氏采用這些發(fā)現(xiàn)的目的，是為了說明羅什翻譯之匠心。但在借用呂氏成果的同時，陳寅恪卻又認為“什公于天竺偈頌，頗致精研，絕無梵文原本為偈體或散文，而不能分辨之理”。筆者認為，這幾句話明顯是針對呂德斯著作的總體看法而發(fā)的，也就是陳氏在讀到那些通過梵漢對勘找到的例證時，試圖對之作出相當(dāng)不同的價值判斷。由這篇跋文也可以看出陳寅恪當(dāng)時所處的兩難境地。他一面試圖向中國學(xué)界顯示西方梵學(xué)語文學(xué)之功效，一面又試圖用漢文資料來修正西方學(xué)者的認知。可惜的是要在梵漢對勘等方面有所成，必須是像呂德斯、列維、普紀(jì)呂斯基等人那樣，通過嚴格的佛教語文學(xué)手段和辛勤學(xué)術(shù)勞作來獲取信息，否則是無法做到“臚舉異同，說明其故”的。從《童受喻鬘論梵文殘本跋》可知，陳寅恪尚未達到那一境地。就其語文能力而言，筆者獲得的印象是他具備的只是能夠閱讀專業(yè)德語論著的能力，也有一定的法語閱讀能力，加上受過一些梵語和佛教語文的訓(xùn)練和廣泛涉獵而掌握的東方學(xué)目錄學(xué)上的文獻知識，使他能在某種程度上利用呂著這樣的語文學(xué)論著。但他的梵語水準(zhǔn)并不精深，至少無法獨立進行專業(yè)的原典釋讀工作。

這樣的因襲案例發(fā)生在陳寅恪身上可謂令人遺憾。在其生涯中，陳氏對他自己的學(xué)術(shù)發(fā)明專利權(quán)的堅持在那一代中國學(xué)人中亦是少見的，無論對學(xué)生還是同行均如此。比如他在給陳述的一封信中說：

尊著，尤佩搜採之廣博也。寅前書所言赭羯及祿山事跡中卷，祿山東制河朔一條，殊無價值，亦蒙採及，曷勝惶怵。可否將賤名標(biāo)出，蓋非欲附驥，實以今日著作體例應(yīng)如是也。（一九三七年三月二十一日，《陳寅恪集·書信集》，三聯(lián)2001版，第184-185頁）

卞僧慧對陳寅恪1936年9月間講課所作的記錄也提到陳氏在課堂上的叮囑：

演講中凡引及旁人的意見，俱加聲名。未加聲名的就是我個人的意見。但此類意見聽課的不能代為發(fā)表。這在外國大學(xué)本是通例，不必說。在國內(nèi)有人還不大清楚，所以特為指出，希望大家注意遵守。（卞僧慧《陳寅恪先生年譜長編（初稿）》，中華書局2010年版，第365頁）

在陳寅恪發(fā)表這篇跋文的時代，中國學(xué)界卻并不具備能夠?qū)λ@方面水準(zhǔn)加以評判的條件。這里筆者要引用出版于1928年的胡適《白話文學(xué)史》，其中有《佛教翻譯文學(xué)》一章，胡適在這一章最后加了一則附記：

這一章印成之先，我接得陳寅恪先生從北京寄來他的新著“童受《喻鬘論》梵文殘本跋”。陳先生說，近年德國人在龜茲之西尋得貝葉梵文佛經(jīng)多種，柏林大學(xué)路德施教授（Prof.Henrich Lüders）在其中檢得《大莊嚴論》殘本，并知鳩摩羅什所譯的《大莊嚴論》，其作者為童受（鳩摩邏多Kumāralāta）而非馬鳴；又知此書即普光窺基諸人所稱之《喻鬘論》。路德施教授已有校本及考證，陳寅恪先生在此跋內(nèi)列舉別證，助成路德施之說。陳先生用羅什譯本與原本互校的結(jié)果，得著一些證據(jù)，可以使我們明白羅什譯經(jīng)的藝術(shù)。他說，羅什翻經(jīng)有三點可注意：一為刪去原文繁重，二為不拘原文體制，三為變易原文。他舉的證據(jù)都很可貴，故我摘錄此跋的后半，作為本章的附錄。

胡適摘抄的部分，就是上文述及的陳寅恪“據(jù)為己有”的呂德斯之研究發(fā)現(xiàn)。胡適自然深信陳寅恪之言，以為這些都是陳氏本人的學(xué)術(shù)成果。平心而論，陳寅恪的學(xué)術(shù)論著中，目前筆者只發(fā)現(xiàn)《童受喻鬘論梵文殘本跋》這一則學(xué)術(shù)蹈襲的例子。但這則例子發(fā)生的時間和顯示的問題都不容我們忽視，因為它恰恰出現(xiàn)在陳寅恪在學(xué)界期望之下需要證明自身學(xué)術(shù)能力的時刻，同時也使我們能了解佛教語文學(xué)乃至于東方學(xué)雖然是陳寅恪巨大知識儲備的一部分，卻絕非他借以安身立命之手段。

（作者為北京大學(xué)歷史學(xué)系教授）