摘要：新詩(shī)傳播與接受的治療功能系統(tǒng)主要由既各自獨(dú)立、又相互聯(lián)系的補(bǔ)償、同情、超越功能構(gòu)成。新詩(shī)傳播與接受的補(bǔ)償功能，一是強(qiáng)化了個(gè)體的自然化的身體意識(shí)，為自然化的身體表現(xiàn)提供了合法性前提；二是肯定了身體的欲望，建構(gòu)了表現(xiàn)身體欲望和快樂(lè)的多元、開(kāi)放的路徑。新詩(shī)傳播與接受的同情功能主要表現(xiàn)為，對(duì)話雙方超越原來(lái)各自的視野，達(dá)致一種相互理解之境。新詩(shī)傳播與接受的超越功能主要表現(xiàn)為，一是賦予時(shí)間共時(shí)和循環(huán)的特性，將生命從一維的時(shí)間狀態(tài)中解救出來(lái)；二是強(qiáng)化空間的交融性特性，將自我從個(gè)體與他人、自然的分離、隔絕狀態(tài)中解救出來(lái)。大致來(lái)說(shuō)，在新詩(shī)傳播與接受的治療功能系統(tǒng)中，補(bǔ)償功能為基石，同情功能為中心，超越功能為目標(biāo)。

關(guān)鍵詞：新詩(shī)傳播 新詩(shī)接受 補(bǔ)償功能 同情功能 超越功能

新詩(shī)傳播與接受的治療功能系統(tǒng)主要由既各自獨(dú)立、又相互聯(lián)系的補(bǔ)償、同情、超越功能構(gòu)成。新詩(shī)傳播與接受的補(bǔ)償功能主要表現(xiàn)為，一是強(qiáng)化了個(gè)體的自然化的身體意識(shí)，為自然化的身體表現(xiàn)提供了合法性前提；二是肯定了身體的欲望，建構(gòu)了表現(xiàn)身體欲望和快樂(lè)的多元、開(kāi)放的路徑。新詩(shī)傳播與接受的同情功能主要表現(xiàn)為，對(duì)話雙方超越原來(lái)各自的視野，達(dá)致一種相互理解之境。新詩(shī)傳播與接受的超越功能主要表現(xiàn)為，一是賦予時(shí)間共時(shí)和循環(huán)的特性，將生命從一維的時(shí)間狀態(tài)中解救出來(lái)；二是強(qiáng)化空間的交融性特性，將自我從個(gè)體與他人、自然的分離、隔絕狀態(tài)中解救出來(lái)。大致來(lái)說(shuō)，在新詩(shī)傳播與接受的治療功能系統(tǒng)中，補(bǔ)償功能為基石，同情功能為中心，超越功能為目標(biāo)。

一、補(bǔ)償功能

在美國(guó)人本主義心理學(xué)家馬斯洛看來(lái)，人的需求呈現(xiàn)出由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的五種形態(tài)。從生理需求、安全需求的滿足到對(duì)社交需求的滿足，再到尊重需求的滿足，最后到自我實(shí)現(xiàn)需求的滿足，這是一個(gè)呈遞進(jìn)關(guān)系發(fā)展的人的需求滿足系統(tǒng)。而在這五種需求中，生理需求是人最基本、最原始、最具沖擊力的需求。不可否認(rèn)，新詩(shī)的傳播與接受源于人的需要。正因如此，我們探討新詩(shī)傳播與接受的治療功能，就不能不從新詩(shī)對(duì)人的生理需求的補(bǔ)償功能談起。

我們知道，生命既是一個(gè)會(huì)跳動(dòng)的軀體，也是一股強(qiáng)勁、永不停歇的潛能。奧地利心理學(xué)家弗洛伊德把這種強(qiáng)勁的生命潛能稱為性本能。在弗洛伊德看來(lái)，潛意識(shí)中隱藏著的性本能是人的一切行為的心理基礎(chǔ)和內(nèi)在動(dòng)力。他指出：“人的性本能是生命的原動(dòng)力，在人類生活中是異常活躍，像地下奔騰的巖漿，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在蒸騰、沖動(dòng)、尋求著爆發(fā)。”然而，人的這種性本能往往與社會(huì)習(xí)俗、道德規(guī)范、法律制度等相沖突，因而，它總是被超我排擠、壓制在潛意識(shí)的深處，無(wú)法獲得實(shí)現(xiàn)。但是，由性本能激發(fā)的欲望和沖動(dòng)只會(huì)被暫時(shí)排擠、壓抑，卻不會(huì)消失。個(gè)體如果想讓自己的生命保持正常的平衡狀態(tài)，就會(huì)尋找種種補(bǔ)救措施來(lái)化解因?yàn)樾员灸茉馐軌阂侄鴮?dǎo)致的痛苦和焦慮。在弗洛伊德看來(lái)，在化解個(gè)體生命的這種痛苦和焦慮方面，文學(xué)藝術(shù)具有重要的功效。他指出：“富有想象力的作品給予我們的實(shí)際享受來(lái)自于我們的精神緊張的消除。甚至有可能是這樣，這個(gè)結(jié)果在很大程度上歸于作家使我們開(kāi)始能夠享受自己的白日夢(mèng)而不必自我責(zé)備或感到難為情。”弗洛伊德所說(shuō)的這種生理補(bǔ)償功能，在20世紀(jì)上半階段中國(guó)詩(shī)歌對(duì)西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌的接受中表現(xiàn)得非常突出。

盡管儒家不否認(rèn)人是一種物質(zhì)性的存在，認(rèn)為“飲食男女，人之大欲存焉”（《禮記?禮運(yùn)》），但是，儒家更重視的是人的精神性的存在。當(dāng)人的物質(zhì)欲望與精神欲望發(fā)生沖突時(shí)，儒家要求人們選擇精神性的東西而放棄物質(zhì)性的東西。孟子說(shuō)，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子?告子上》）這種物質(zhì)性存在必須服膺于精神性存在的觀念后來(lái)經(jīng)過(guò)“存天理、滅人欲”的宋明理學(xué)的浸染，更導(dǎo)致了中國(guó)儒家道德規(guī)范對(duì)個(gè)體欲望的長(zhǎng)期扼制。哪里有壓迫，哪里就有反抗。較之西方人，中國(guó)人的生理需要遭受倫理道德的壓迫更為嚴(yán)重，因而，他們的生理補(bǔ)償需求就表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。然而，在長(zhǎng)期以否定性的態(tài)度對(duì)待生命欲望和沖動(dòng)的中國(guó)，能夠彌補(bǔ)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的缺失，使他們獲得生理上的補(bǔ)償?shù)脑?shī)歌資源極為缺乏。在這種詩(shī)歌生產(chǎn)無(wú)法滿足接受者最原始、基本的生理需要的情況下，大膽地表現(xiàn)性意識(shí)、性體驗(yàn)的波德萊爾等西方現(xiàn)代主義詩(shī)人的詩(shī)歌趁機(jī)而入，催生了中國(guó)對(duì)表現(xiàn)生命本能欲望的西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌的接受熱潮。

波德萊爾等西方現(xiàn)代主義詩(shī)人表現(xiàn)本能欲望與沖動(dòng)的《給太快活的女郎》、《忘川》等“最放蕩”的詩(shī)歌，被李金發(fā)、穆木天等中國(guó)詩(shī)人當(dāng)作了抵制中國(guó)厚重而又強(qiáng)大的儒家文化的武器。在田漢看來(lái)，“我們不為藝術(shù)家而已，有意為藝術(shù)家，便不可不為大乘的藝術(shù)家。欲為大乘的藝術(shù)家，誠(chéng)不可不借波陀雷爾的惡魔之劍，一斬心中的執(zhí)著”。李金發(fā)宣稱：“藝術(shù)是不顧道德，也與社會(huì)不是共同的世界。藝術(shù)上唯一的目的，就是創(chuàng)造美。”穆木天認(rèn)為，性本能是推動(dòng)生命發(fā)展的最為基本的動(dòng)力，因而，詩(shī)人要表現(xiàn)個(gè)體內(nèi)在的生命，就“要深及到最纖纖的潛在意識(shí)，聽(tīng)最深邃的最遠(yuǎn)的不死的而永遠(yuǎn)死的音樂(lè)”。在李金發(fā)等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人看來(lái)，新詩(shī)對(duì)性本能等潛意識(shí)的表現(xiàn)，就是要讓個(gè)體壓抑已久的生理欲望獲得全方位的釋放和滿足，使生命存在的本體性和完整性意義獲得確認(rèn)。

首先，他們強(qiáng)化了個(gè)體的自然化的身體意識(shí)，為自然化的身體表現(xiàn)提供了合法性前提。如果說(shuō)在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史發(fā)展進(jìn)程中，自然化的身體被儒家認(rèn)為是“罪惡的淵藪”、“心靈的牢籠”，遭受到壓抑和遮蔽，那么，波德萊爾等西方現(xiàn)代主義詩(shī)人的詩(shī)歌則為中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人提供了全新的觀看身體的觀念和路徑。他們嘗試著在中國(guó)歷史長(zhǎng)河中挖掘出被淹沒(méi)的自然化身體，向人們呈現(xiàn)一個(gè)被道德、理性所長(zhǎng)期遮蔽的真實(shí)、原始的身體面貌。在《我們的皇后》中，邵洵美這樣寫(xiě)道：“管什么先知管什么哥哥爸爸？/男性的都將向你的下體膜拜。啊將我們從道德中救出來(lái)吧，/皇后，我們的皇后。”（邵洵美《我們的皇后》）對(duì)于邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人而言，與其說(shuō)可以為社會(huì)倫理道德而犧牲自然化的身體，不如說(shuō)可以為自然化的身體而犧牲社會(huì)倫理道德。在他們的眼中，個(gè)體生命的一切活動(dòng)都與作為欲望的最直接載體的身體相聯(lián)系。因而，個(gè)體生命的價(jià)值觀應(yīng)該以自然化的身體存在為出發(fā)點(diǎn)和準(zhǔn)繩。“西施的冷唇怎及XX的手熱？/惟活人嚇?lè)侥芙饣钊说酿嚳省?啊與其與死了的美女去親吻，/不如和活著的丑婦推送爛舌。”（邵洵美《死了有甚安逸》）在邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人看來(lái)，身體存在就是一切，身體存在高于一切。一切背離身體存在的東西，包括“死了的美女”，對(duì)于個(gè)體生命而言，都是沒(méi)有任何意義的。

隨著自然化的身體的解域和敞開(kāi)，邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人對(duì)個(gè)體生命的認(rèn)識(shí)和理解，也就轉(zhuǎn)變成了對(duì)個(gè)體自然化的身體的認(rèn)識(shí)和理解；對(duì)個(gè)體生命在世的尋找和確認(rèn)，也就成了對(duì)個(gè)體自然化的身體存在的尋找和確認(rèn)；對(duì)個(gè)體生命幸福、價(jià)值的探尋和理解，也就成了對(duì)個(gè)體自然化的身體存在的探尋和理解。

其次，他們肯定了身體的欲望，建構(gòu)了表現(xiàn)身體欲望和快樂(lè)的多元、開(kāi)放的路徑。正因?yàn)樽屪匀换纳眢w擺脫了道德、理性的制約，獲得了本體論的意義，所以身體欲望的自由釋放，就成了一種合乎人的天性的自然而然的行為。在邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人的詩(shī)中，身體的快感主要來(lái)自于視覺(jué)、觸覺(jué)等方面的刺激。在《汝可以裸體……》中，李金發(fā)這樣寫(xiě)道：“汝可以裸體來(lái)到園里，/我的薔薇正開(kāi)著，/他深望與你比較美麗……假如腿兒濕了，我可以/用日光的反照去干燥之……”。對(duì)于李金發(fā)等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人而言，衣冠楚楚的身體是道德化的身體，而裸露的身體則是自然的身體。前者給人的感覺(jué)極為不自然，后者卻能極大地激發(fā)人視覺(jué)的快感。在這里，起決定性作用的是凝視者的凝視，凝視把凝視者的幻想投射到女人的裸體上，女人的裸體被建構(gòu)成一種具有強(qiáng)烈的視覺(jué)刺激力的景觀，給男性凝視者帶來(lái)視覺(jué)的舒適與快感。

事實(shí)上，在李金發(fā)等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人的詩(shī)中，不僅人的自然化的身體在視覺(jué)欲望機(jī)制的推動(dòng)下被放大，而且其它生命體也在凝視者欲望的推動(dòng)下成為視覺(jué)語(yǔ)境下的另類風(fēng)景。“牡丹也是會(huì)死的；/但是她那童貞般的紅，/淫婦般的搖動(dòng)，/盡夠你我白日里去發(fā)瘋，/黑夜里去做夢(mèng)。//少的是香氣：/雖然她亦曾在詩(shī)句里加進(jìn)些甜味，/在眼淚里和入些詐欺；/但是我總忘不了那潮潤(rùn)的肉，/那透紅的皮，/那擠出來(lái)的醉意。”（邵洵美：《牡丹》）“童貞般的紅”、“潮潤(rùn)的肉”、“透紅的皮”，顯然暗示著“牡丹”與女性身體存在著同構(gòu)關(guān)系。如果我們將詩(shī)人凝視中的女性身體與“牡丹”進(jìn)行類比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者存在著高度的相似性。“淫婦般的搖動(dòng)”的“牡丹”既給凝視者的眼睛帶來(lái)一種瞬時(shí)的變幻無(wú)定的視覺(jué)觀感，也給予男性凝視者極大的生理上的顫動(dòng)和肉的沉醉。

在李金發(fā)等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人的詩(shī)中，生理上的快感也經(jīng)常來(lái)自于觸覺(jué)。我們知道，當(dāng)異性自然化的身體給我們的視覺(jué)帶來(lái)驚顫體驗(yàn)的時(shí)候，我們的觸覺(jué)機(jī)制往往會(huì)被喚醒。也就是說(shuō)，當(dāng)凝視者的目光沿著異性自然化的身體流動(dòng)時(shí)，他的性欲望與沖動(dòng)一般會(huì)自然地從視覺(jué)轉(zhuǎn)到觸覺(jué)的領(lǐng)域。《牡丹》中結(jié)尾的“我總忘不了那潮潤(rùn)的肉”等句子，就都說(shuō)明了視覺(jué)與觸覺(jué)在性欲望與沖動(dòng)推動(dòng)下的這種承接和轉(zhuǎn)換的關(guān)系。

實(shí)際上，當(dāng)觸覺(jué)以一種想象的方式介入凝視者的凝視過(guò)程時(shí)，凝視者“我”與被凝視的異性的關(guān)系就會(huì)得到加強(qiáng)。“你摸摸我的心，它這下跳得多快；/再摸我的臉，燒得多焦……別親我了；我受不住這烈火似的活，/這陣子我的靈魂就像是火磚上的/熟鐵，在愛(ài)的錘子下，砸，砸，火花/四散的飛灑……我暈了，抱著我，/愛(ài)，就讓我在這兒清靜的園內(nèi)，/閉著眼，死在你的胸前，多美！”（徐志摩《翡冷翠的一夜》）“我的眉散亂，我的眼潮潤(rùn)，/我的臉緋紅，我的口顫動(dòng)。/啊，千萬(wàn)吻曾休息過(guò)了的/嫩白的醉香的一塊胸脯，/夜夜總袒開(kāi)了任我撫摸，/撫摸倦了便睡在她乳上。”（邵洵美《花一般的罪惡》）在愛(ài)的觸摸中，“你”和“他”是向“我”開(kāi)放的，打破了我的孤獨(dú)性的存在狀態(tài)，使得“我”與“你”和“他”的異質(zhì)性減弱，身體之間的距離開(kāi)始拉近。這種愛(ài)的觸摸固然屬于一種生理性的行為，但“撫摸倦了便睡在她乳上”、“閉著眼，死在你的胸前，多美”等句子，又顯示出非常強(qiáng)烈的情感、精神指向。

不可諱言，在現(xiàn)實(shí)生活中，由于受到種種倫理道德、社會(huì)規(guī)范的制約，人們能夠觀看、觸摸的身體數(shù)量和類型都是極為有限的，然而，在李金發(fā)、邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人創(chuàng)造的詩(shī)歌世界中，人們的視覺(jué)、觸覺(jué)禁忌得到了徹底的解放。這種解放，表現(xiàn)了馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的藝術(shù)的一種本質(zhì)——對(duì)“不必要壓抑”的“偉大的拒絕”。因此，這些表現(xiàn)生命欲望和沖動(dòng)的詩(shī)歌在當(dāng)時(shí)也受到了許多讀者的歡迎和肯定。“在今日的中國(guó)文壇上，最忠實(shí)于自己的藝術(shù)的，在藝術(shù)外毫無(wú)其他作用的，怕只有你們幾位了”。讀者的評(píng)價(jià)雖然有些夸張，但不可否認(rèn)，這些詩(shī)歌使許多讀者從現(xiàn)實(shí)的壓力和困窘的狀態(tài)中暫時(shí)擺脫出來(lái)，獲得了一種想象中的性的快感和自由，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、同情功能

為什么世界上不同區(qū)域、民族的人們即使有對(duì)話，仍然會(huì)沖突不斷？奧地利著名哲學(xué)家馬丁?布伯認(rèn)為，這是因?yàn)槿藗兞?xí)慣于將自我與對(duì)方的關(guān)系看成“我—它”關(guān)系而不是“我—你”關(guān)系。“我—他”關(guān)系是一種相互對(duì)立、相互敵視的主客二分的關(guān)系，“我—你”關(guān)系則是一種相互親近、相互同情的主體之間的關(guān)系。

那么，同情何以發(fā)生呢？同情的發(fā)生是建立在對(duì)話雙方相互理解的基礎(chǔ)之上的。在狄爾泰看來(lái)，“理解就是‘我’在‘你’之中的重新發(fā)現(xiàn)”。“我”與“你”之所以能夠相互理解，是因?yàn)殡p方都擁有共同的人的本性和精神。在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人的詩(shī)歌中，男性與女性的對(duì)話同樣離不開(kāi)狄爾泰所說(shuō)的這種“理解”。

個(gè)體的解放是中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的重要一環(huán)，也是中國(guó)新詩(shī)現(xiàn)代性敘事中的重要范疇。它顯示了個(gè)體生命由自在性向自為性的轉(zhuǎn)型。不過(guò)，一個(gè)健全社會(huì)的重要標(biāo)志之一是，任何個(gè)體在追求生命自由的同時(shí)，也應(yīng)該遵循一種平等的原則，給予其他個(gè)體實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的機(jī)會(huì)。

然而，受現(xiàn)代西方唯我論哲學(xué)的影響，一些中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文人在極力推崇個(gè)體生命自由的同時(shí)，往往以自我為中心，將他人看成物化的客體。這種對(duì)“絕對(duì)個(gè)人自由”的追求在男女關(guān)系上的反映就是性別中心主義意識(shí)的衍生。它給他人和社會(huì)都帶來(lái)了極大的危害。邰爽秋尖銳地批評(píng)道：“原夫大多數(shù)中國(guó)人之思想，本為壓迫個(gè)性消滅欲望之哲學(xué)所籠罩，新文化者流起而解放之，固為創(chuàng)造新人時(shí)必不可免之步驟，所惜解放時(shí)，缺乏正當(dāng)指導(dǎo)，致使快樂(lè)主義，利己主義，唯我主義，滿足感性主義猖狂泛濫乎中國(guó)。”在艾略特看來(lái)，這種極端的“利己主義、唯我主義”的泛濫恰恰是一種社會(huì)病癥的表現(xiàn)。他說(shuō)：“精神上的慳吝、動(dòng)機(jī)的唯我主義、無(wú)法獻(xiàn)身或屈從于任何自我以外的一切，是現(xiàn)代民主社會(huì)下人們精神上的一種普遍癥狀。”

而在魯迅、胡適等中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人看來(lái)，要治療現(xiàn)代人這種“自我中心主義”的精神病癥，就必須強(qiáng)化男性與女性之間的相互理解。魯迅指出：“自然，在生理和心理上，男女是有差別的；即在同性中，彼此也都不免有些差別，然而地位卻應(yīng)該同等。必須地位同等之后，才會(huì)有真的女人和男人，才會(huì)消失了嘆息和苦痛。”胡適認(rèn)為，一旦男子以自己的極端自由來(lái)壓制女子的自由，那么，這種社會(huì)就是不平等、不健全的社會(huì)。他說(shuō)：“世界人類分男女兩部，習(xí)慣上對(duì)于男子很發(fā)展，對(duì)于女子卻剝奪她的自由，不準(zhǔn)她發(fā)展，這就是社會(huì)的‘半身不遂’的病。社會(huì)有了‘半身不遂’的病，當(dāng)然不如健全的社會(huì)了。”在魯迅、胡適等中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人這里，男女之間在對(duì)話和交流中，要達(dá)到相互理解的境界，就應(yīng)該超越原來(lái)各自的視界，進(jìn)行平等的對(duì)話。

在何其芳的《夜歌（三）》中，“一對(duì)分別不久的愛(ài)人”，“在他們第一次接吻的地方相見(jiàn)，/代替了盟誓和談?wù)f夢(mèng)想和沉醉，/互相拷問(wèn)著，供認(rèn)著彼此的不忠實(shí)？”這“一對(duì)分別不久的愛(ài)人”之所以相互猜忌、相互懷疑，其癥結(jié)就在于他們都將個(gè)體自由絕對(duì)化。在這種自我中心主義意識(shí)的驅(qū)使下，他們沒(méi)有將自我與對(duì)方的關(guān)系看成平等的關(guān)系，而是看成了占有與被占有的關(guān)系，因而，他們?cè)谝晃兜匾髮?duì)方為自己犧牲自由的同時(shí)，就不僅損害了對(duì)方的生命尊嚴(yán)，也使自己的生命陷入了困境之中。

如果說(shuō)《夜歌（三）》中“一對(duì)分別不久的愛(ài)人”是以個(gè)人為中心來(lái)看待對(duì)方，支配他們的是一種占有的欲望，那么，宗白華的《我們》、舒婷的《致橡樹(shù)》中的“我們”、“我”與“你”就都將雙方的關(guān)系看成一種主體間性的關(guān)系，驅(qū)使他們的是一種相互擁有、相互愛(ài)惜的情感。在《我們》一詩(shī)中，真正的愛(ài)是男女雙方“心有靈犀”式的感情溝通和相互之間的欣賞：“我們并立天河下。/人間已落沉睡里。/天上的雙星，/映在我們兩心里。/我們握著手，看著天，不語(yǔ)。/一個(gè)神秘的微顫，經(jīng)過(guò)我們兩心深處。”這里，肉體的親近是以靈魂的相通為基礎(chǔ)的，因而，“天上的雙星，/映在我們兩心里”，它使“我們”明白愛(ài)是一份責(zé)任，一份承諾和一種廝守。于是，縱使外在的世界變幻莫測(cè)，我們之間卻相互信任、相濡以沫。而在舒婷看來(lái)，現(xiàn)代女性要使自己的生命獲得尊重，就應(yīng)該對(duì)男性的那種自我中心主義意識(shí)進(jìn)行抵制，并強(qiáng)化一種女性與男性相互平等的意識(shí)：“我如果愛(ài)你——/絕不像攀援的凌霄花，/借你的高枝炫耀自己……我必須是你近旁的一株木棉，/作為樹(shù)的形象和你站在一起……”。男女之間的愛(ài)不應(yīng)該是一方對(duì)另一方的強(qiáng)制性命令、占有和壓迫，而應(yīng)該是一方對(duì)另一方的尊重和愛(ài)惜。這種相互的尊重和愛(ài)惜反映了愛(ài)的關(guān)系的本質(zhì)，那就是，愛(ài)是一種感情，只能被男女雙方所共享，不能為一方所獨(dú)占。在伽達(dá)默爾看來(lái)，理解的發(fā)生，除了得力于對(duì)話雙方平等地看待對(duì)方以外，還需要對(duì)話雙方以寬容意識(shí)看待對(duì)方的特殊性。在雙方對(duì)話的過(guò)程中，如果“我”與“你”之間只有相異性，那么雙方的交流與理解就十分困難；而如果“我”與“你”之間只有相似性，那么雙方就沒(méi)有交流與理解的需要。因此，“在這里寬容思想就獲得了一種新的意義。”

在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人這里，男女之間理解的發(fā)生，就同樣需要對(duì)話雙方具有這種寬容意識(shí)。在《偶然》一詩(shī)中，徐志摩就表現(xiàn)出了一種現(xiàn)代性的寬容意識(shí)。詩(shī)中的“你”不只是作為“我”的占有物而被動(dòng)存在，而是具有強(qiáng)烈的主體意識(shí)和自由選擇的權(quán)利。“我是天空里的一片云，/偶爾投影在你的波心——/你不必訝異，/更無(wú)須歡喜——/在轉(zhuǎn)瞬間消滅了蹤影。/你我相逢在黑夜的海上，/你有你的，我有我的，方向；/你記得也好，/最好你忘掉，/在這交會(huì)時(shí)互放的光亮！”

現(xiàn)實(shí)的愛(ài)情與個(gè)體肉體生命一樣不可能永恒，因而，對(duì)現(xiàn)實(shí)愛(ài)情的永恒擁有本來(lái)就只能是生命的幻象和心中縹緲的夢(mèng)。于是，再美好的愛(ài)情，也不過(guò)像“天空里的一片云”“在轉(zhuǎn)瞬間消滅了蹤影”。這，無(wú)疑使“我”經(jīng)受了重大挫折和打擊，然而，既然“我”與“你”的關(guān)系不是一種占有與被占有的關(guān)系，而是一種相互給予、相互尊重的平等性關(guān)系，那么，“我”就應(yīng)該對(duì)這種“在轉(zhuǎn)瞬間消滅了蹤影”的愛(ài)人和愛(ài)情擁有一種寬容意識(shí)。愛(ài)欲是一種情感需求，而情感是不能勉強(qiáng)的。在領(lǐng)悟了愛(ài)情的真諦后，“我”學(xué)會(huì)了包容。這一方面意味著“我”以達(dá)觀的態(tài)度去面對(duì)自己精神上的創(chuàng)傷，另一方面也意味著“我”將現(xiàn)實(shí)中短暫的“交會(huì)時(shí)互放的光亮”轉(zhuǎn)化為了精神上永恒的美麗。徐志摩的這種寬容，已經(jīng)使他達(dá)到了哈貝馬斯所說(shuō)的“在包容過(guò)程中既不同化他者，也不利用他者”的境界。而不可諱言，哈貝馬斯所說(shuō)的寬容是建立在諒解基礎(chǔ)之上的。換句話說(shuō)，一個(gè)人只有對(duì)另一方具有諒解之心，他才能對(duì)其加以寬容。

那么，何謂諒解呢？諒解就是將心比心、換位思考，就是亞當(dāng)?斯密所說(shuō)的“我們?cè)O(shè)身處地為他人著想”。蕭紅的《幻覺(jué)》，就是詩(shī)人在精神受傷之后對(duì)愛(ài)人加以諒解的產(chǎn)物。在蕭紅與蕭軍的愛(ài)情生活中，蕭紅一直被憂傷和痛苦所折磨。許廣平寫(xiě)道：“蕭紅先生無(wú)法擺脫她的傷感，每每整天的耽擱在我們?cè)⒗铩！北M管如此，蕭紅還是以理性審視自己精神上的創(chuàng)傷，對(duì)愛(ài)人的所作所為盡量加以理解、原諒。“我不哭了！我替我的愛(ài)人幸福！/（天啦！你的愛(ài)人兒幸福過(guò)？言之酸心！）/因?yàn)槟阋欢ㄊ墙^頂聰明，誰(shuí)都愛(ài)你；/那么請(qǐng)把你詩(shī)冊(cè)我的名字涂抹，/倒不是我心嫉妒——/只怕那個(gè)女子曉得了要難過(guò)的。”對(duì)于蕭紅來(lái)說(shuō)，有了換位思考，她才能真正認(rèn)識(shí)愛(ài)人的感受，理解愛(ài)人的情感；有了換位思考，她才能將自己從痛苦的泥潭中超脫出來(lái)，抑制自己強(qiáng)烈的怨恨情緒和報(bào)復(fù)的沖動(dòng)；有了換位思考，她才能化失望為希望，重新以積極的態(tài)度迎接新的生活。在她這里，如何諒解對(duì)方與如何諒解自我的問(wèn)題難解難分。從某種程度上說(shuō)，她愛(ài)的人之所以需要被她諒解，是因?yàn)樵谏仙孢^(guò)程中的自我也需要理解和諒解。

三、超越功能

從文學(xué)接受的角度看，作品的審美效果往往取決于“對(duì)它的首位讀者的期待視野究竟是滿足、超越、失望還是反駁”。而讀者的期待視野和心理需要不是單一的，而是多元、復(fù)雜的。他們既有生理、情感的需求，也有審美超越的需求。一般而言，他們?cè)谏怼⑶楦行枰@得滿足之后，并不會(huì)停留不前，而是會(huì)進(jìn)一步追求審美超越的滿足。

海德格爾將人的這種超越性稱為人對(duì)“詩(shī)意地棲居”的渴求。“詩(shī)意是人類居住的能力……當(dāng)詩(shī)意適宜地出現(xiàn)時(shí)，那么人將人性地居于此大地之上，即‘人的生活’乃是‘居住地生活’”。在海德格爾看來(lái)，人對(duì)“詩(shī)意地棲居”的渴求是人的固有天性，人詩(shī)意地棲居于大地上，這意味著人不滿足于像動(dòng)物一樣僅僅依靠本能和感覺(jué)生活，希圖按照詩(shī)性的尺度來(lái)提升自身的生存質(zhì)量和精神境界。而在海德格爾看來(lái)，在一個(gè)“上帝缺席”、“諸神隱匿”、世界正趨近“夜半”的時(shí)代，能夠突破人的動(dòng)物性的存在狀態(tài)，以想象性的滿足方式使人們跨越現(xiàn)實(shí)生活的種種局限，使個(gè)體存在從有限走向無(wú)限的，便是詩(shī)歌。這是因?yàn)椋?shī)歌在對(duì)人的本真存在的追憶與敞開(kāi)中“造成詩(shī)意的東西，歷史性的人類以這種詩(shī)意為基礎(chǔ)，就棲居在這種詩(shī)意之上”。由此，詩(shī)人在一個(gè)“精神的失落”和“精神的蛻化”的時(shí)代，為被物質(zhì)文明浸蝕和吞噬的現(xiàn)代人敞開(kāi)了一條從有限企達(dá)無(wú)限的生命拯救之路。

在中國(guó)新詩(shī)的傳播與接受中，詩(shī)歌的這種超越性拯救功能主要表現(xiàn)在時(shí)間維度的縱向超越和空間維度的橫向超越上面。在科學(xué)技術(shù)主宰一切的現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)實(shí)時(shí)間和生命的有限性，導(dǎo)致許多現(xiàn)代人把目光局限在當(dāng)下，被燈紅酒綠的物質(zhì)生活所迷惑，成了金錢(qián)和商品的俘虜。對(duì)于這些現(xiàn)代人而言，過(guò)去意味著已經(jīng)流逝而永不回返的時(shí)光，現(xiàn)在則是即將變成過(guò)去的時(shí)光，而將來(lái)則是現(xiàn)在無(wú)法窺見(jiàn)而又被現(xiàn)在所消耗的那些時(shí)光。所以，他們既不需要追憶過(guò)去，也不需要期望將來(lái)，過(guò)著今朝有酒今朝醉的空虛而又頹廢的生活。

那么，人如何能夠超越因時(shí)間的有限性帶來(lái)的生命的空虛和頹廢呢？哪里有危機(jī)，哪里就有詩(shī)歌，哪里就有生命被拯救的希望。面對(duì)時(shí)間的有限性帶來(lái)的生命的空虛和頹廢，詩(shī)人賦予了時(shí)間一種“共時(shí)性”特性，將生命從一維的時(shí)間狀態(tài)中解救了出來(lái)。

作為時(shí)光流逝的痛惜者，九葉派詩(shī)人唐祈無(wú)疑感知到了線性時(shí)間觀念對(duì)個(gè)體生命和歷史完整性的摧毀。因而，在他的審美視野中，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)不再是相互對(duì)立和隔絕的，而是相互連接、相互包含的。在《時(shí)間與旗》中，他寫(xiě)道：“過(guò)去的時(shí)間留在這里，這里/不完全是過(guò)去，現(xiàn)在也在膨脹，/又常是將來(lái)，包容了一切……”。在唐祈的整體性時(shí)間觀念中，時(shí)間不是單向一維的而是多向多維的。過(guò)去時(shí)間不是一去不復(fù)返，而是在現(xiàn)實(shí)中存在著；現(xiàn)在也不是過(guò)去簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是將來(lái)的起點(diǎn)。由此，在審美狀態(tài)中，時(shí)間向我們呈現(xiàn)出開(kāi)放性的存在形式。這意味著，我們可以不再受到現(xiàn)實(shí)生活中線性時(shí)間的限制，可以整體性地認(rèn)識(shí)人類的生命形態(tài)。

與唐祈一樣，臺(tái)灣新世代詩(shī)人向陽(yáng)也極為鐘情于時(shí)間的“共時(shí)性”。在向陽(yáng)看來(lái)，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)不是呈線性形態(tài)發(fā)展，而是共時(shí)地存在于同一維度中。在《別愁》一詩(shī)中，他沒(méi)有像紀(jì)弦等一些前行代詩(shī)人那樣以現(xiàn)在去排斥、否定過(guò)去，而是把過(guò)去納入到現(xiàn)在的個(gè)體生活之中，使過(guò)去的歷史生命構(gòu)建、啟示現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生命。“燈一樣，我們也幽微照在中國(guó)的路徑/漫漫渺渺，上承祖先遺留之箕裘/修遠(yuǎn)迢遙，下紹子孫接續(xù)的筆墨/若血汗無(wú)力，甚至可拿整個(gè)生命/來(lái)顯印來(lái)給出，來(lái)反復(fù)追索/詩(shī)的花魂斷非現(xiàn)實(shí)之風(fēng)雨所可稍劫/屈原去矣，英魄不死/杜甫雖老，篇章彌新/在流離動(dòng)蕩中，我們將一路覓尋”（向陽(yáng)《別愁》）。歷史上的屈原、杜甫的生命并不是孤立的存在，而是融入到現(xiàn)實(shí)中“我們”生命中的每一時(shí)刻。在“燈一樣，我們也幽微照在中國(guó)的路徑”的“這一瞬間”，“我們”感受到了時(shí)間的延續(xù)和重合，感受到了生命和歷史的神圣。更進(jìn)一步，歷史上的屈原、杜甫的生命不但參與著現(xiàn)實(shí)中“我們”生命的構(gòu)建，而且也參與著將來(lái)的“子孫”生命的構(gòu)建。由此，屈原、杜甫雖然處于歷史的某個(gè)特定的時(shí)期，然而，他們的那種追求真理、奮發(fā)有為、知難而進(jìn)的精神卻超越了歷史時(shí)間的某一個(gè)維度，放射出永恒的光輝。

這就涉及到新詩(shī)對(duì)線性時(shí)間的第二種超越的問(wèn)題，那就是，通過(guò)生命的傳承實(shí)現(xiàn)生命的延續(xù)和循環(huán)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們從降生的那一刻開(kāi)始，就面臨著終將死亡的殘酷事實(shí)。然而，在詩(shī)人看來(lái)，人既是個(gè)體存在，也是類的存在。作為個(gè)體的生命是有限的，而作為類的生命卻是無(wú)限的。面對(duì)著科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展所導(dǎo)致的人與世界的分裂，余光中認(rèn)為，要阻止人與世界的疏離和人的墮落，詩(shī)人就應(yīng)該向愛(ài)爾蘭著名詩(shī)人葉芝學(xué)習(xí)，“敢在時(shí)間里縱火自焚”。而一旦生命“敢在時(shí)間里自焚，必在永恒里結(jié)晶”。他企圖像葉芝那樣，在對(duì)時(shí)間與永恒的內(nèi)在聯(lián)系的整體性揭示中，使現(xiàn)代人的生命呈現(xiàn)出一種生命循環(huán)的形式美感。

在余光中的詩(shī)中，詩(shī)人經(jīng)常依循這種時(shí)間循環(huán)的觀念，銜接不同代際的生命，展現(xiàn)人類生命的流變與永恒。“想起那些眼睛，噫，靈魂/你的火災(zāi)不能夠熄滅/永遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)，永遠(yuǎn)”。（《想起那些眼睛》）在這里，“火”是對(duì)理想與永恒追求的象征。而對(duì)理想的追求與渴望是作為“你”的詩(shī)人和年輕的大學(xué)生的生命中共同具有的永恒沖動(dòng)。正因如此，作為“你”的詩(shī)人才愿意“燃燒你自己，靈魂以及一切”，因?yàn)椋m然“你”的生命是短暫的，但是，你對(duì)理想世界的追求與渴望的火光，會(huì)在那些向“你”“索取火”的年輕人的眼睛中重現(xiàn)。因而，即使作為個(gè)體的“你”的生命消失了，但此后一代又一代的人會(huì)承繼著“你”的理想。

與時(shí)間維度的縱向超越功能相聯(lián)系，中國(guó)新詩(shī)還具有一種空間維度的橫向超越功能。在現(xiàn)代社會(huì)，隨著物質(zhì)生產(chǎn)和商業(yè)文化的高速發(fā)展，現(xiàn)代人自我公共角色的選擇，生命價(jià)值的認(rèn)同，都遭遇到空前未有的困擾。現(xiàn)代人在將自我置于唯我獨(dú)尊的中心位置時(shí)，也完全將他周圍的在者——他人與自然萬(wàn)物當(dāng)作與自我相對(duì)立的“他者”，這在導(dǎo)致現(xiàn)代人離他人與自然萬(wàn)物越來(lái)越遠(yuǎn)的同時(shí)，也使現(xiàn)代人的生命日趨無(wú)根化和異化。

那么，新詩(shī)是如何超越這種空間的隔絕帶來(lái)的生命的異己性的呢？首先，是強(qiáng)化個(gè)人與他人的交流與融合。個(gè)體自由是人的自我發(fā)展、完善的重要表現(xiàn)形態(tài)。而在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中，個(gè)體的這種自由恰恰極為缺乏。因而，面對(duì)個(gè)體生命自由缺乏的現(xiàn)狀，中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人陷入了深深的苦惱之中。從某種程度上說(shuō)，個(gè)體生命的自由和解放是中國(guó)走向現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的重要一環(huán)，在一定程度上促使了中國(guó)人的生命由他控向自控的轉(zhuǎn)型。

不過(guò)，就是在現(xiàn)在，黑格爾下面所說(shuō)的一段話仍然對(duì)我們具有重要的啟示性意義。他說(shuō)：“通常的人當(dāng)他可以為所欲為時(shí)就信以為自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。即某一個(gè)人當(dāng)他任性時(shí)，恰好表明他是不自由的。”個(gè)體生命的自由和解放確實(shí)對(duì)開(kāi)拓人的精神世界有重要意義，但從根本上說(shuō)，對(duì)它的過(guò)度闡釋和追求卻極易把人引向埃里希?弗羅姆所說(shuō)的“孤立、孤獨(dú)、恐懼”的境界。在弗羅姆看來(lái)，個(gè)體在將“擺脫束縛，獲得自由”的過(guò)程不斷推向深入的過(guò)程中，他與他人、社會(huì)的聯(lián)系也會(huì)日趨疏離，這將使他“越來(lái)越獨(dú)立、自主，越富有批判精神，同時(shí)又使他越來(lái)越孤立、孤獨(dú)、恐懼”。這種個(gè)體因?qū)ψ杂傻倪^(guò)度闡釋和追求帶來(lái)的生命“孤立、孤獨(dú)、恐懼”，在20世紀(jì)30、40年代的中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人身上普遍存在。由于動(dòng)蕩時(shí)代的血雨腥風(fēng)和國(guó)難家仇的刺激，他們都在一定程度上產(chǎn)生了失去精神依托的虛無(wú)之感。

曾因《預(yù)言》而揚(yáng)名詩(shī)壇的追夢(mèng)詩(shī)人何其芳在20世紀(jì)30年代中期以后就深深感受到這種因過(guò)于自由帶來(lái)的“不自由”和由此導(dǎo)致的精神“歸屬感”的匱乏。在《夢(mèng)中道路》中，他寫(xiě)道：“我像一棵托根在磽薄地方的樹(shù)子，沒(méi)有陽(yáng)光，沒(méi)有雨露。”這種精神“歸屬感”的匱乏，自然激發(fā)著他尋求精神超越和精神歸屬的強(qiáng)烈沖動(dòng)。在不斷地走向他人、社會(huì)的過(guò)程中，他認(rèn)識(shí)到：“和他們?cè)谝黄穑腋械轿也⒉皇枪陋?dú)的……我的情感粗了起來(lái)，也就是強(qiáng)壯了起來(lái)。”

對(duì)這時(shí)的何其芳來(lái)說(shuō)，個(gè)體的生存意義在于對(duì)小我的超越，在于與他的同胞休戚相關(guān)、團(tuán)結(jié)一致。于是，循著這一時(shí)期的何其芳詩(shī)歌，我們總會(huì)與一個(gè)渴望融入“我們”、“他們”的堅(jiān)韌不拔的探尋者“我”或者“你”不斷相遇。他在何其芳詩(shī)中不斷朝著“我們”、“他們”的方向行進(jìn)的樂(lè)此不疲，已經(jīng)向我們清楚地展現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)于無(wú)限的大我空間的渴望和癡迷。

“你呵，你剛走到我們的隊(duì)伍里來(lái)的伙伴，/不要說(shuō)你活著是為了擔(dān)負(fù)不幸。/我們活著是為了使人類/和我們自己都得到幸福。”個(gè)體如果總是糾結(jié)于自我的得與失，那么，他的生命的幸福指數(shù)就會(huì)非常低，而如果個(gè)體的存在與快樂(lè)總是以大我的存在與快樂(lè)為前提和目標(biāo)，那么，他的生命的幸福指數(shù)就會(huì)非常高。因而，無(wú)論是“你”，還是“我”，與“我們的隊(duì)伍里來(lái)的伙伴”交往愈加深入，自我的生命空間就會(huì)愈加廣闊。“……我要去和那些汗流滿面的人一起在土地上勞苦……我愿意去擔(dān)負(fù)，我愿意去忍受，我愿意去奮斗，/我和他們的命運(yùn)是緊緊聯(lián)結(jié)在一起，/沒(méi)有什么能夠分開(kāi)，沒(méi)有什么能夠破壞。”（何其芳《多少次呵我離開(kāi)了我日常的生活》）在這里，“我”通過(guò)對(duì)“我那些兄弟們”生活的介入，領(lǐng)悟和確證著自身生命的價(jià)值和意義。隨著“我”不斷地走入“我那些兄弟們”的生活，“我”與“我那些兄弟們”的命運(yùn)已經(jīng)“緊緊聯(lián)結(jié)在一起”。“我”的生命就在“我那些兄弟們”的身上，而“我那些兄弟們”的生命也就融化在“我”的生命中。

其次，是強(qiáng)化個(gè)人與自然的交流與融合。在本雅明看來(lái)，人的墮落源自于人與自然世界的分裂。他尖銳地批評(píng)道：“在人的墮落過(guò)程中，他放棄了具體含義的直接性并墮入所有交流中的間接性的深淵”。現(xiàn)代人在破壞了人與自然萬(wàn)物之間原有的和諧統(tǒng)一關(guān)系的同時(shí)，也成為了沒(méi)有深度、歷史的無(wú)根的存在。

面臨著理想精神家園的喪失，許多中國(guó)詩(shī)人像尼采、荷爾德林等精神界戰(zhàn)士一樣，開(kāi)始了自己精神上的追求。在與自然的親近中，他們尋找著安放自己靈魂的精神家園。這其中，洛夫是突出的代表。如果說(shuō)洛夫在創(chuàng)作前期對(duì)西方超現(xiàn)實(shí)主義的“有我無(wú)物”的理論與創(chuàng)作還較為認(rèn)同的話，那么，在創(chuàng)作后期，洛夫已經(jīng)對(duì)其局限性有了較為深刻的認(rèn)識(shí)。他強(qiáng)調(diào)指出：“詩(shī)人不但要走向內(nèi)心，深入生命的底層，同時(shí)也須敞開(kāi)心窗，使觸覺(jué)探向外界的現(xiàn)實(shí)而求得主體與客體的融合。”在《巨石之變》中，詩(shī)人以巨石自況，尋求著生命的蛻變。而個(gè)體生命蛻變的目的則在于“重新溶入一切事物中”，以求得化為土壤與地合一。而在《裸奔》中，人與自然的合一不是靜態(tài)性的，而是動(dòng)態(tài)性的。個(gè)體生命要想達(dá)到超越性境界，就不僅要將肉體交還給自然萬(wàn)物，而且要將精神融入自然萬(wàn)物。這時(shí)候的個(gè)體生命，“山一般裸著松一般/水一般裸著魚(yú)一般/風(fēng)一般裸著煙一般/星一般裸著夜一般/霧一般裸著仙一般”。于是，個(gè)體生命就是裸著的山、水、風(fēng)、星，山、水、風(fēng)、星也就是裸著的個(gè)體生命。個(gè)體生命在與自然萬(wàn)物的同一中體驗(yàn)到了一種生命自由拓展的快感和意義。在這里，融合既是生命對(duì)外在異己力量的不斷的拒斥和消解，也是對(duì)理想的超越境界的不斷的建構(gòu)。通過(guò)這種不斷的消解和建構(gòu)，詩(shī)人將一種屬于理想空間的東西帶入到了個(gè)體生命之中，使生命呈現(xiàn)出一種“詩(shī)意的棲居”的存在形態(tài)。

需要強(qiáng)調(diào)的是，新詩(shī)的三種治療功能并不是按照一種固定的順序機(jī)械排列的，也不是彼此完全孤立地對(duì)傳播者和接受主體產(chǎn)生推動(dòng)作用，而是作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的系統(tǒng)，在新詩(shī)傳播與接受中相互滲透、相互作用的。當(dāng)傳播者和接受主體發(fā)現(xiàn)某些詩(shī)歌能滿足自己生理、精神需要時(shí)，補(bǔ)償功能開(kāi)始發(fā)生作用。而這種需要意識(shí)又總是能引發(fā)和促進(jìn)接受主體對(duì)詩(shī)歌情感上的認(rèn)同。換個(gè)角度來(lái)看，當(dāng)接受方對(duì)影響方產(chǎn)生了情感認(rèn)同時(shí)，同情功能又會(huì)推動(dòng)和強(qiáng)化補(bǔ)償和超越的功能。再換個(gè)角度看，傳播者和接受主體在生理、情感上獲得滿足后，超越功能又會(huì)發(fā)生作用。