趙小琪:新詩(shī)傳播與接受中的治療功能
摘要:新詩(shī)傳播與接受的治療功能系統(tǒng)主要由既各自獨(dú)立、又相互聯(lián)系的補(bǔ)償、同情、超越功能構(gòu)成。新詩(shī)傳播與接受的補(bǔ)償功能,一是強(qiáng)化了個(gè)體的自然化的身體意識(shí),為自然化的身體表現(xiàn)提供了合法性前提;二是肯定了身體的欲望,建構(gòu)了表現(xiàn)身體欲望和快樂(lè)的多元、開(kāi)放的路徑。新詩(shī)傳播與接受的同情功能主要表現(xiàn)為,對(duì)話雙方超越原來(lái)各自的視野,達(dá)致一種相互理解之境。新詩(shī)傳播與接受的超越功能主要表現(xiàn)為,一是賦予時(shí)間共時(shí)和循環(huán)的特性,將生命從一維的時(shí)間狀態(tài)中解救出來(lái);二是強(qiáng)化空間的交融性特性,將自我從個(gè)體與他人、自然的分離、隔絕狀態(tài)中解救出來(lái)。大致來(lái)說(shuō),在新詩(shī)傳播與接受的治療功能系統(tǒng)中,補(bǔ)償功能為基石,同情功能為中心,超越功能為目標(biāo)。
關(guān)鍵詞:新詩(shī)傳播 新詩(shī)接受 補(bǔ)償功能 同情功能 超越功能
新詩(shī)傳播與接受的治療功能系統(tǒng)主要由既各自獨(dú)立、又相互聯(lián)系的補(bǔ)償、同情、超越功能構(gòu)成。新詩(shī)傳播與接受的補(bǔ)償功能主要表現(xiàn)為,一是強(qiáng)化了個(gè)體的自然化的身體意識(shí),為自然化的身體表現(xiàn)提供了合法性前提;二是肯定了身體的欲望,建構(gòu)了表現(xiàn)身體欲望和快樂(lè)的多元、開(kāi)放的路徑。新詩(shī)傳播與接受的同情功能主要表現(xiàn)為,對(duì)話雙方超越原來(lái)各自的視野,達(dá)致一種相互理解之境。新詩(shī)傳播與接受的超越功能主要表現(xiàn)為,一是賦予時(shí)間共時(shí)和循環(huán)的特性,將生命從一維的時(shí)間狀態(tài)中解救出來(lái);二是強(qiáng)化空間的交融性特性,將自我從個(gè)體與他人、自然的分離、隔絕狀態(tài)中解救出來(lái)。大致來(lái)說(shuō),在新詩(shī)傳播與接受的治療功能系統(tǒng)中,補(bǔ)償功能為基石,同情功能為中心,超越功能為目標(biāo)。
一、補(bǔ)償功能
在美國(guó)人本主義心理學(xué)家馬斯洛看來(lái),人的需求呈現(xiàn)出由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的五種形態(tài)。從生理需求、安全需求的滿足到對(duì)社交需求的滿足,再到尊重需求的滿足,最后到自我實(shí)現(xiàn)需求的滿足,這是一個(gè)呈遞進(jìn)關(guān)系發(fā)展的人的需求滿足系統(tǒng)。而在這五種需求中,生理需求是人最基本、最原始、最具沖擊力的需求。不可否認(rèn),新詩(shī)的傳播與接受源于人的需要。正因如此,我們探討新詩(shī)傳播與接受的治療功能,就不能不從新詩(shī)對(duì)人的生理需求的補(bǔ)償功能談起。
我們知道,生命既是一個(gè)會(huì)跳動(dòng)的軀體,也是一股強(qiáng)勁、永不停歇的潛能。奧地利心理學(xué)家弗洛伊德把這種強(qiáng)勁的生命潛能稱為性本能。在弗洛伊德看來(lái),潛意識(shí)中隱藏著的性本能是人的一切行為的心理基礎(chǔ)和內(nèi)在動(dòng)力。他指出:“人的性本能是生命的原動(dòng)力,在人類生活中是異常活躍,像地下奔騰的巖漿,無(wú)時(shí)無(wú)刻不在蒸騰、沖動(dòng)、尋求著爆發(fā)。”然而,人的這種性本能往往與社會(huì)習(xí)俗、道德規(guī)范、法律制度等相沖突,因而,它總是被超我排擠、壓制在潛意識(shí)的深處,無(wú)法獲得實(shí)現(xiàn)。但是,由性本能激發(fā)的欲望和沖動(dòng)只會(huì)被暫時(shí)排擠、壓抑,卻不會(huì)消失。個(gè)體如果想讓自己的生命保持正常的平衡狀態(tài),就會(huì)尋找種種補(bǔ)救措施來(lái)化解因?yàn)樾员灸茉馐軌阂侄鴮?dǎo)致的痛苦和焦慮。在弗洛伊德看來(lái),在化解個(gè)體生命的這種痛苦和焦慮方面,文學(xué)藝術(shù)具有重要的功效。他指出:“富有想象力的作品給予我們的實(shí)際享受來(lái)自于我們的精神緊張的消除。甚至有可能是這樣,這個(gè)結(jié)果在很大程度上歸于作家使我們開(kāi)始能夠享受自己的白日夢(mèng)而不必自我責(zé)備或感到難為情。”弗洛伊德所說(shuō)的這種生理補(bǔ)償功能,在20世紀(jì)上半階段中國(guó)詩(shī)歌對(duì)西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌的接受中表現(xiàn)得非常突出。
盡管儒家不否認(rèn)人是一種物質(zhì)性的存在,認(rèn)為“飲食男女,人之大欲存焉”(《禮記?禮運(yùn)》),但是,儒家更重視的是人的精神性的存在。當(dāng)人的物質(zhì)欲望與精神欲望發(fā)生沖突時(shí),儒家要求人們選擇精神性的東西而放棄物質(zhì)性的東西。孟子說(shuō),“生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取義者也。”(《孟子?告子上》)這種物質(zhì)性存在必須服膺于精神性存在的觀念后來(lái)經(jīng)過(guò)“存天理、滅人欲”的宋明理學(xué)的浸染,更導(dǎo)致了中國(guó)儒家道德規(guī)范對(duì)個(gè)體欲望的長(zhǎng)期扼制。哪里有壓迫,哪里就有反抗。較之西方人,中國(guó)人的生理需要遭受倫理道德的壓迫更為嚴(yán)重,因而,他們的生理補(bǔ)償需求就表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。然而,在長(zhǎng)期以否定性的態(tài)度對(duì)待生命欲望和沖動(dòng)的中國(guó),能夠彌補(bǔ)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的缺失,使他們獲得生理上的補(bǔ)償?shù)脑?shī)歌資源極為缺乏。在這種詩(shī)歌生產(chǎn)無(wú)法滿足接受者最原始、基本的生理需要的情況下,大膽地表現(xiàn)性意識(shí)、性體驗(yàn)的波德萊爾等西方現(xiàn)代主義詩(shī)人的詩(shī)歌趁機(jī)而入,催生了中國(guó)對(duì)表現(xiàn)生命本能欲望的西方現(xiàn)代主義詩(shī)歌的接受熱潮。
波德萊爾等西方現(xiàn)代主義詩(shī)人表現(xiàn)本能欲望與沖動(dòng)的《給太快活的女郎》、《忘川》等“最放蕩”的詩(shī)歌,被李金發(fā)、穆木天等中國(guó)詩(shī)人當(dāng)作了抵制中國(guó)厚重而又強(qiáng)大的儒家文化的武器。在田漢看來(lái),“我們不為藝術(shù)家而已,有意為藝術(shù)家,便不可不為大乘的藝術(shù)家。欲為大乘的藝術(shù)家,誠(chéng)不可不借波陀雷爾的惡魔之劍,一斬心中的執(zhí)著”。李金發(fā)宣稱:“藝術(shù)是不顧道德,也與社會(huì)不是共同的世界。藝術(shù)上唯一的目的,就是創(chuàng)造美。”穆木天認(rèn)為,性本能是推動(dòng)生命發(fā)展的最為基本的動(dòng)力,因而,詩(shī)人要表現(xiàn)個(gè)體內(nèi)在的生命,就“要深及到最纖纖的潛在意識(shí),聽(tīng)最深邃的最遠(yuǎn)的不死的而永遠(yuǎn)死的音樂(lè)”。在李金發(fā)等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人看來(lái),新詩(shī)對(duì)性本能等潛意識(shí)的表現(xiàn),就是要讓個(gè)體壓抑已久的生理欲望獲得全方位的釋放和滿足,使生命存在的本體性和完整性意義獲得確認(rèn)。
首先,他們強(qiáng)化了個(gè)體的自然化的身體意識(shí),為自然化的身體表現(xiàn)提供了合法性前提。如果說(shuō)在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史發(fā)展進(jìn)程中,自然化的身體被儒家認(rèn)為是“罪惡的淵藪”、“心靈的牢籠”,遭受到壓抑和遮蔽,那么,波德萊爾等西方現(xiàn)代主義詩(shī)人的詩(shī)歌則為中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人提供了全新的觀看身體的觀念和路徑。他們嘗試著在中國(guó)歷史長(zhǎng)河中挖掘出被淹沒(méi)的自然化身體,向人們呈現(xiàn)一個(gè)被道德、理性所長(zhǎng)期遮蔽的真實(shí)、原始的身體面貌。在《我們的皇后》中,邵洵美這樣寫(xiě)道:“管什么先知管什么哥哥爸爸?/男性的都將向你的下體膜拜。啊將我們從道德中救出來(lái)吧,/皇后,我們的皇后。”(邵洵美《我們的皇后》)對(duì)于邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人而言,與其說(shuō)可以為社會(huì)倫理道德而犧牲自然化的身體,不如說(shuō)可以為自然化的身體而犧牲社會(huì)倫理道德。在他們的眼中,個(gè)體生命的一切活動(dòng)都與作為欲望的最直接載體的身體相聯(lián)系。因而,個(gè)體生命的價(jià)值觀應(yīng)該以自然化的身體存在為出發(fā)點(diǎn)和準(zhǔn)繩。“西施的冷唇怎及XX的手熱?/惟活人嚇?lè)侥芙饣钊说酿嚳省?啊與其與死了的美女去親吻,/不如和活著的丑婦推送爛舌。”(邵洵美《死了有甚安逸》)在邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人看來(lái),身體存在就是一切,身體存在高于一切。一切背離身體存在的東西,包括“死了的美女”,對(duì)于個(gè)體生命而言,都是沒(méi)有任何意義的。
隨著自然化的身體的解域和敞開(kāi),邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人對(duì)個(gè)體生命的認(rèn)識(shí)和理解,也就轉(zhuǎn)變成了對(duì)個(gè)體自然化的身體的認(rèn)識(shí)和理解;對(duì)個(gè)體生命在世的尋找和確認(rèn),也就成了對(duì)個(gè)體自然化的身體存在的尋找和確認(rèn);對(duì)個(gè)體生命幸福、價(jià)值的探尋和理解,也就成了對(duì)個(gè)體自然化的身體存在的探尋和理解。
其次,他們肯定了身體的欲望,建構(gòu)了表現(xiàn)身體欲望和快樂(lè)的多元、開(kāi)放的路徑。正因?yàn)樽屪匀换纳眢w擺脫了道德、理性的制約,獲得了本體論的意義,所以身體欲望的自由釋放,就成了一種合乎人的天性的自然而然的行為。在邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人的詩(shī)中,身體的快感主要來(lái)自于視覺(jué)、觸覺(jué)等方面的刺激。在《汝可以裸體……》中,李金發(fā)這樣寫(xiě)道:“汝可以裸體來(lái)到園里,/我的薔薇正開(kāi)著,/他深望與你比較美麗……假如腿兒濕了,我可以/用日光的反照去干燥之……”。對(duì)于李金發(fā)等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人而言,衣冠楚楚的身體是道德化的身體,而裸露的身體則是自然的身體。前者給人的感覺(jué)極為不自然,后者卻能極大地激發(fā)人視覺(jué)的快感。在這里,起決定性作用的是凝視者的凝視,凝視把凝視者的幻想投射到女人的裸體上,女人的裸體被建構(gòu)成一種具有強(qiáng)烈的視覺(jué)刺激力的景觀,給男性凝視者帶來(lái)視覺(jué)的舒適與快感。
事實(shí)上,在李金發(fā)等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人的詩(shī)中,不僅人的自然化的身體在視覺(jué)欲望機(jī)制的推動(dòng)下被放大,而且其它生命體也在凝視者欲望的推動(dòng)下成為視覺(jué)語(yǔ)境下的另類風(fēng)景。“牡丹也是會(huì)死的;/但是她那童貞般的紅,/淫婦般的搖動(dòng),/盡夠你我白日里去發(fā)瘋,/黑夜里去做夢(mèng)。//少的是香氣:/雖然她亦曾在詩(shī)句里加進(jìn)些甜味,/在眼淚里和入些詐欺;/但是我總忘不了那潮潤(rùn)的肉,/那透紅的皮,/那擠出來(lái)的醉意。”(邵洵美:《牡丹》)“童貞般的紅”、“潮潤(rùn)的肉”、“透紅的皮”,顯然暗示著“牡丹”與女性身體存在著同構(gòu)關(guān)系。如果我們將詩(shī)人凝視中的女性身體與“牡丹”進(jìn)行類比,就會(huì)發(fā)現(xiàn)二者存在著高度的相似性。“淫婦般的搖動(dòng)”的“牡丹”既給凝視者的眼睛帶來(lái)一種瞬時(shí)的變幻無(wú)定的視覺(jué)觀感,也給予男性凝視者極大的生理上的顫動(dòng)和肉的沉醉。
在李金發(fā)等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人的詩(shī)中,生理上的快感也經(jīng)常來(lái)自于觸覺(jué)。我們知道,當(dāng)異性自然化的身體給我們的視覺(jué)帶來(lái)驚顫體驗(yàn)的時(shí)候,我們的觸覺(jué)機(jī)制往往會(huì)被喚醒。也就是說(shuō),當(dāng)凝視者的目光沿著異性自然化的身體流動(dòng)時(shí),他的性欲望與沖動(dòng)一般會(huì)自然地從視覺(jué)轉(zhuǎn)到觸覺(jué)的領(lǐng)域。《牡丹》中結(jié)尾的“我總忘不了那潮潤(rùn)的肉”等句子,就都說(shuō)明了視覺(jué)與觸覺(jué)在性欲望與沖動(dòng)推動(dòng)下的這種承接和轉(zhuǎn)換的關(guān)系。
實(shí)際上,當(dāng)觸覺(jué)以一種想象的方式介入凝視者的凝視過(guò)程時(shí),凝視者“我”與被凝視的異性的關(guān)系就會(huì)得到加強(qiáng)。“你摸摸我的心,它這下跳得多快;/再摸我的臉,燒得多焦……別親我了;我受不住這烈火似的活,/這陣子我的靈魂就像是火磚上的/熟鐵,在愛(ài)的錘子下,砸,砸,火花/四散的飛灑……我暈了,抱著我,/愛(ài),就讓我在這兒清靜的園內(nèi),/閉著眼,死在你的胸前,多美!”(徐志摩《翡冷翠的一夜》)“我的眉散亂,我的眼潮潤(rùn),/我的臉緋紅,我的口顫動(dòng)。/啊,千萬(wàn)吻曾休息過(guò)了的/嫩白的醉香的一塊胸脯,/夜夜總袒開(kāi)了任我撫摸,/撫摸倦了便睡在她乳上。”(邵洵美《花一般的罪惡》)在愛(ài)的觸摸中,“你”和“他”是向“我”開(kāi)放的,打破了我的孤獨(dú)性的存在狀態(tài),使得“我”與“你”和“他”的異質(zhì)性減弱,身體之間的距離開(kāi)始拉近。這種愛(ài)的觸摸固然屬于一種生理性的行為,但“撫摸倦了便睡在她乳上”、“閉著眼,死在你的胸前,多美”等句子,又顯示出非常強(qiáng)烈的情感、精神指向。
不可諱言,在現(xiàn)實(shí)生活中,由于受到種種倫理道德、社會(huì)規(guī)范的制約,人們能夠觀看、觸摸的身體數(shù)量和類型都是極為有限的,然而,在李金發(fā)、邵洵美等中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人創(chuàng)造的詩(shī)歌世界中,人們的視覺(jué)、觸覺(jué)禁忌得到了徹底的解放。這種解放,表現(xiàn)了馬爾庫(kù)塞所說(shuō)的藝術(shù)的一種本質(zhì)——對(duì)“不必要壓抑”的“偉大的拒絕”。因此,這些表現(xiàn)生命欲望和沖動(dòng)的詩(shī)歌在當(dāng)時(shí)也受到了許多讀者的歡迎和肯定。“在今日的中國(guó)文壇上,最忠實(shí)于自己的藝術(shù)的,在藝術(shù)外毫無(wú)其他作用的,怕只有你們幾位了”。讀者的評(píng)價(jià)雖然有些夸張,但不可否認(rèn),這些詩(shī)歌使許多讀者從現(xiàn)實(shí)的壓力和困窘的狀態(tài)中暫時(shí)擺脫出來(lái),獲得了一種想象中的性的快感和自由,卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。
二、同情功能
為什么世界上不同區(qū)域、民族的人們即使有對(duì)話,仍然會(huì)沖突不斷?奧地利著名哲學(xué)家馬丁?布伯認(rèn)為,這是因?yàn)槿藗兞?xí)慣于將自我與對(duì)方的關(guān)系看成“我—它”關(guān)系而不是“我—你”關(guān)系。“我—他”關(guān)系是一種相互對(duì)立、相互敵視的主客二分的關(guān)系,“我—你”關(guān)系則是一種相互親近、相互同情的主體之間的關(guān)系。
那么,同情何以發(fā)生呢?同情的發(fā)生是建立在對(duì)話雙方相互理解的基礎(chǔ)之上的。在狄爾泰看來(lái),“理解就是‘我’在‘你’之中的重新發(fā)現(xiàn)”。“我”與“你”之所以能夠相互理解,是因?yàn)殡p方都擁有共同的人的本性和精神。在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人的詩(shī)歌中,男性與女性的對(duì)話同樣離不開(kāi)狄爾泰所說(shuō)的這種“理解”。
個(gè)體的解放是中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的重要一環(huán),也是中國(guó)新詩(shī)現(xiàn)代性敘事中的重要范疇。它顯示了個(gè)體生命由自在性向自為性的轉(zhuǎn)型。不過(guò),一個(gè)健全社會(huì)的重要標(biāo)志之一是,任何個(gè)體在追求生命自由的同時(shí),也應(yīng)該遵循一種平等的原則,給予其他個(gè)體實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值的機(jī)會(huì)。
然而,受現(xiàn)代西方唯我論哲學(xué)的影響,一些中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文人在極力推崇個(gè)體生命自由的同時(shí),往往以自我為中心,將他人看成物化的客體。這種對(duì)“絕對(duì)個(gè)人自由”的追求在男女關(guān)系上的反映就是性別中心主義意識(shí)的衍生。它給他人和社會(huì)都帶來(lái)了極大的危害。邰爽秋尖銳地批評(píng)道:“原夫大多數(shù)中國(guó)人之思想,本為壓迫個(gè)性消滅欲望之哲學(xué)所籠罩,新文化者流起而解放之,固為創(chuàng)造新人時(shí)必不可免之步驟,所惜解放時(shí),缺乏正當(dāng)指導(dǎo),致使快樂(lè)主義,利己主義,唯我主義,滿足感性主義猖狂泛濫乎中國(guó)。”在艾略特看來(lái),這種極端的“利己主義、唯我主義”的泛濫恰恰是一種社會(huì)病癥的表現(xiàn)。他說(shuō):“精神上的慳吝、動(dòng)機(jī)的唯我主義、無(wú)法獻(xiàn)身或屈從于任何自我以外的一切,是現(xiàn)代民主社會(huì)下人們精神上的一種普遍癥狀。”
而在魯迅、胡適等中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人看來(lái),要治療現(xiàn)代人這種“自我中心主義”的精神病癥,就必須強(qiáng)化男性與女性之間的相互理解。魯迅指出:“自然,在生理和心理上,男女是有差別的;即在同性中,彼此也都不免有些差別,然而地位卻應(yīng)該同等。必須地位同等之后,才會(huì)有真的女人和男人,才會(huì)消失了嘆息和苦痛。”胡適認(rèn)為,一旦男子以自己的極端自由來(lái)壓制女子的自由,那么,這種社會(huì)就是不平等、不健全的社會(huì)。他說(shuō):“世界人類分男女兩部,習(xí)慣上對(duì)于男子很發(fā)展,對(duì)于女子卻剝奪她的自由,不準(zhǔn)她發(fā)展,這就是社會(huì)的‘半身不遂’的病。社會(huì)有了‘半身不遂’的病,當(dāng)然不如健全的社會(huì)了。”在魯迅、胡適等中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人這里,男女之間在對(duì)話和交流中,要達(dá)到相互理解的境界,就應(yīng)該超越原來(lái)各自的視界,進(jìn)行平等的對(duì)話。
在何其芳的《夜歌(三)》中,“一對(duì)分別不久的愛(ài)人”,“在他們第一次接吻的地方相見(jiàn),/代替了盟誓和談?wù)f夢(mèng)想和沉醉,/互相拷問(wèn)著,供認(rèn)著彼此的不忠實(shí)?”這“一對(duì)分別不久的愛(ài)人”之所以相互猜忌、相互懷疑,其癥結(jié)就在于他們都將個(gè)體自由絕對(duì)化。在這種自我中心主義意識(shí)的驅(qū)使下,他們沒(méi)有將自我與對(duì)方的關(guān)系看成平等的關(guān)系,而是看成了占有與被占有的關(guān)系,因而,他們?cè)谝晃兜匾髮?duì)方為自己犧牲自由的同時(shí),就不僅損害了對(duì)方的生命尊嚴(yán),也使自己的生命陷入了困境之中。
如果說(shuō)《夜歌(三)》中“一對(duì)分別不久的愛(ài)人”是以個(gè)人為中心來(lái)看待對(duì)方,支配他們的是一種占有的欲望,那么,宗白華的《我們》、舒婷的《致橡樹(shù)》中的“我們”、“我”與“你”就都將雙方的關(guān)系看成一種主體間性的關(guān)系,驅(qū)使他們的是一種相互擁有、相互愛(ài)惜的情感。在《我們》一詩(shī)中,真正的愛(ài)是男女雙方“心有靈犀”式的感情溝通和相互之間的欣賞:“我們并立天河下。/人間已落沉睡里。/天上的雙星,/映在我們兩心里。/我們握著手,看著天,不語(yǔ)。/一個(gè)神秘的微顫,經(jīng)過(guò)我們兩心深處。”這里,肉體的親近是以靈魂的相通為基礎(chǔ)的,因而,“天上的雙星,/映在我們兩心里”,它使“我們”明白愛(ài)是一份責(zé)任,一份承諾和一種廝守。于是,縱使外在的世界變幻莫測(cè),我們之間卻相互信任、相濡以沫。而在舒婷看來(lái),現(xiàn)代女性要使自己的生命獲得尊重,就應(yīng)該對(duì)男性的那種自我中心主義意識(shí)進(jìn)行抵制,并強(qiáng)化一種女性與男性相互平等的意識(shí):“我如果愛(ài)你——/絕不像攀援的凌霄花,/借你的高枝炫耀自己……我必須是你近旁的一株木棉,/作為樹(shù)的形象和你站在一起……”。男女之間的愛(ài)不應(yīng)該是一方對(duì)另一方的強(qiáng)制性命令、占有和壓迫,而應(yīng)該是一方對(duì)另一方的尊重和愛(ài)惜。這種相互的尊重和愛(ài)惜反映了愛(ài)的關(guān)系的本質(zhì),那就是,愛(ài)是一種感情,只能被男女雙方所共享,不能為一方所獨(dú)占。在伽達(dá)默爾看來(lái),理解的發(fā)生,除了得力于對(duì)話雙方平等地看待對(duì)方以外,還需要對(duì)話雙方以寬容意識(shí)看待對(duì)方的特殊性。在雙方對(duì)話的過(guò)程中,如果“我”與“你”之間只有相異性,那么雙方的交流與理解就十分困難;而如果“我”與“你”之間只有相似性,那么雙方就沒(méi)有交流與理解的需要。因此,“在這里寬容思想就獲得了一種新的意義。”
在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代詩(shī)人這里,男女之間理解的發(fā)生,就同樣需要對(duì)話雙方具有這種寬容意識(shí)。在《偶然》一詩(shī)中,徐志摩就表現(xiàn)出了一種現(xiàn)代性的寬容意識(shí)。詩(shī)中的“你”不只是作為“我”的占有物而被動(dòng)存在,而是具有強(qiáng)烈的主體意識(shí)和自由選擇的權(quán)利。“我是天空里的一片云,/偶爾投影在你的波心——/你不必訝異,/更無(wú)須歡喜——/在轉(zhuǎn)瞬間消滅了蹤影。/你我相逢在黑夜的海上,/你有你的,我有我的,方向;/你記得也好,/最好你忘掉,/在這交會(huì)時(shí)互放的光亮!”
現(xiàn)實(shí)的愛(ài)情與個(gè)體肉體生命一樣不可能永恒,因而,對(duì)現(xiàn)實(shí)愛(ài)情的永恒擁有本來(lái)就只能是生命的幻象和心中縹緲的夢(mèng)。于是,再美好的愛(ài)情,也不過(guò)像“天空里的一片云”“在轉(zhuǎn)瞬間消滅了蹤影”。這,無(wú)疑使“我”經(jīng)受了重大挫折和打擊,然而,既然“我”與“你”的關(guān)系不是一種占有與被占有的關(guān)系,而是一種相互給予、相互尊重的平等性關(guān)系,那么,“我”就應(yīng)該對(duì)這種“在轉(zhuǎn)瞬間消滅了蹤影”的愛(ài)人和愛(ài)情擁有一種寬容意識(shí)。愛(ài)欲是一種情感需求,而情感是不能勉強(qiáng)的。在領(lǐng)悟了愛(ài)情的真諦后,“我”學(xué)會(huì)了包容。這一方面意味著“我”以達(dá)觀的態(tài)度去面對(duì)自己精神上的創(chuàng)傷,另一方面也意味著“我”將現(xiàn)實(shí)中短暫的“交會(huì)時(shí)互放的光亮”轉(zhuǎn)化為了精神上永恒的美麗。徐志摩的這種寬容,已經(jīng)使他達(dá)到了哈貝馬斯所說(shuō)的“在包容過(guò)程中既不同化他者,也不利用他者”的境界。而不可諱言,哈貝馬斯所說(shuō)的寬容是建立在諒解基礎(chǔ)之上的。換句話說(shuō),一個(gè)人只有對(duì)另一方具有諒解之心,他才能對(duì)其加以寬容。
那么,何謂諒解呢?諒解就是將心比心、換位思考,就是亞當(dāng)?斯密所說(shuō)的“我們?cè)O(shè)身處地為他人著想”。蕭紅的《幻覺(jué)》,就是詩(shī)人在精神受傷之后對(duì)愛(ài)人加以諒解的產(chǎn)物。在蕭紅與蕭軍的愛(ài)情生活中,蕭紅一直被憂傷和痛苦所折磨。許廣平寫(xiě)道:“蕭紅先生無(wú)法擺脫她的傷感,每每整天的耽擱在我們?cè)⒗铩!北M管如此,蕭紅還是以理性審視自己精神上的創(chuàng)傷,對(duì)愛(ài)人的所作所為盡量加以理解、原諒。“我不哭了!我替我的愛(ài)人幸福!/(天啦!你的愛(ài)人兒幸福過(guò)?言之酸心!)/因?yàn)槟阋欢ㄊ墙^頂聰明,誰(shuí)都愛(ài)你;/那么請(qǐng)把你詩(shī)冊(cè)我的名字涂抹,/倒不是我心嫉妒——/只怕那個(gè)女子曉得了要難過(guò)的。”對(duì)于蕭紅來(lái)說(shuō),有了換位思考,她才能真正認(rèn)識(shí)愛(ài)人的感受,理解愛(ài)人的情感;有了換位思考,她才能將自己從痛苦的泥潭中超脫出來(lái),抑制自己強(qiáng)烈的怨恨情緒和報(bào)復(fù)的沖動(dòng);有了換位思考,她才能化失望為希望,重新以積極的態(tài)度迎接新的生活。在她這里,如何諒解對(duì)方與如何諒解自我的問(wèn)題難解難分。從某種程度上說(shuō),她愛(ài)的人之所以需要被她諒解,是因?yàn)樵谏仙孢^(guò)程中的自我也需要理解和諒解。
三、超越功能
從文學(xué)接受的角度看,作品的審美效果往往取決于“對(duì)它的首位讀者的期待視野究竟是滿足、超越、失望還是反駁”。而讀者的期待視野和心理需要不是單一的,而是多元、復(fù)雜的。他們既有生理、情感的需求,也有審美超越的需求。一般而言,他們?cè)谏怼⑶楦行枰@得滿足之后,并不會(huì)停留不前,而是會(huì)進(jìn)一步追求審美超越的滿足。
海德格爾將人的這種超越性稱為人對(duì)“詩(shī)意地棲居”的渴求。“詩(shī)意是人類居住的能力……當(dāng)詩(shī)意適宜地出現(xiàn)時(shí),那么人將人性地居于此大地之上,即‘人的生活’乃是‘居住地生活’”。在海德格爾看來(lái),人對(duì)“詩(shī)意地棲居”的渴求是人的固有天性,人詩(shī)意地棲居于大地上,這意味著人不滿足于像動(dòng)物一樣僅僅依靠本能和感覺(jué)生活,希圖按照詩(shī)性的尺度來(lái)提升自身的生存質(zhì)量和精神境界。而在海德格爾看來(lái),在一個(gè)“上帝缺席”、“諸神隱匿”、世界正趨近“夜半”的時(shí)代,能夠突破人的動(dòng)物性的存在狀態(tài),以想象性的滿足方式使人們跨越現(xiàn)實(shí)生活的種種局限,使個(gè)體存在從有限走向無(wú)限的,便是詩(shī)歌。這是因?yàn)椋?shī)歌在對(duì)人的本真存在的追憶與敞開(kāi)中“造成詩(shī)意的東西,歷史性的人類以這種詩(shī)意為基礎(chǔ),就棲居在這種詩(shī)意之上”。由此,詩(shī)人在一個(gè)“精神的失落”和“精神的蛻化”的時(shí)代,為被物質(zhì)文明浸蝕和吞噬的現(xiàn)代人敞開(kāi)了一條從有限企達(dá)無(wú)限的生命拯救之路。
在中國(guó)新詩(shī)的傳播與接受中,詩(shī)歌的這種超越性拯救功能主要表現(xiàn)在時(shí)間維度的縱向超越和空間維度的橫向超越上面。在科學(xué)技術(shù)主宰一切的現(xiàn)代社會(huì),現(xiàn)實(shí)時(shí)間和生命的有限性,導(dǎo)致許多現(xiàn)代人把目光局限在當(dāng)下,被燈紅酒綠的物質(zhì)生活所迷惑,成了金錢(qián)和商品的俘虜。對(duì)于這些現(xiàn)代人而言,過(guò)去意味著已經(jīng)流逝而永不回返的時(shí)光,現(xiàn)在則是即將變成過(guò)去的時(shí)光,而將來(lái)則是現(xiàn)在無(wú)法窺見(jiàn)而又被現(xiàn)在所消耗的那些時(shí)光。所以,他們既不需要追憶過(guò)去,也不需要期望將來(lái),過(guò)著今朝有酒今朝醉的空虛而又頹廢的生活。
那么,人如何能夠超越因時(shí)間的有限性帶來(lái)的生命的空虛和頹廢呢?哪里有危機(jī),哪里就有詩(shī)歌,哪里就有生命被拯救的希望。面對(duì)時(shí)間的有限性帶來(lái)的生命的空虛和頹廢,詩(shī)人賦予了時(shí)間一種“共時(shí)性”特性,將生命從一維的時(shí)間狀態(tài)中解救了出來(lái)。
作為時(shí)光流逝的痛惜者,九葉派詩(shī)人唐祈無(wú)疑感知到了線性時(shí)間觀念對(duì)個(gè)體生命和歷史完整性的摧毀。因而,在他的審美視野中,過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)不再是相互對(duì)立和隔絕的,而是相互連接、相互包含的。在《時(shí)間與旗》中,他寫(xiě)道:“過(guò)去的時(shí)間留在這里,這里/不完全是過(guò)去,現(xiàn)在也在膨脹,/又常是將來(lái),包容了一切……”。在唐祈的整體性時(shí)間觀念中,時(shí)間不是單向一維的而是多向多維的。過(guò)去時(shí)間不是一去不復(fù)返,而是在現(xiàn)實(shí)中存在著;現(xiàn)在也不是過(guò)去簡(jiǎn)單的重復(fù),而是將來(lái)的起點(diǎn)。由此,在審美狀態(tài)中,時(shí)間向我們呈現(xiàn)出開(kāi)放性的存在形式。這意味著,我們可以不再受到現(xiàn)實(shí)生活中線性時(shí)間的限制,可以整體性地認(rèn)識(shí)人類的生命形態(tài)。
與唐祈一樣,臺(tái)灣新世代詩(shī)人向陽(yáng)也極為鐘情于時(shí)間的“共時(shí)性”。在向陽(yáng)看來(lái),過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)不是呈線性形態(tài)發(fā)展,而是共時(shí)地存在于同一維度中。在《別愁》一詩(shī)中,他沒(méi)有像紀(jì)弦等一些前行代詩(shī)人那樣以現(xiàn)在去排斥、否定過(guò)去,而是把過(guò)去納入到現(xiàn)在的個(gè)體生活之中,使過(guò)去的歷史生命構(gòu)建、啟示現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生命。“燈一樣,我們也幽微照在中國(guó)的路徑/漫漫渺渺,上承祖先遺留之箕裘/修遠(yuǎn)迢遙,下紹子孫接續(xù)的筆墨/若血汗無(wú)力,甚至可拿整個(gè)生命/來(lái)顯印來(lái)給出,來(lái)反復(fù)追索/詩(shī)的花魂斷非現(xiàn)實(shí)之風(fēng)雨所可稍劫/屈原去矣,英魄不死/杜甫雖老,篇章彌新/在流離動(dòng)蕩中,我們將一路覓尋”(向陽(yáng)《別愁》)。歷史上的屈原、杜甫的生命并不是孤立的存在,而是融入到現(xiàn)實(shí)中“我們”生命中的每一時(shí)刻。在“燈一樣,我們也幽微照在中國(guó)的路徑”的“這一瞬間”,“我們”感受到了時(shí)間的延續(xù)和重合,感受到了生命和歷史的神圣。更進(jìn)一步,歷史上的屈原、杜甫的生命不但參與著現(xiàn)實(shí)中“我們”生命的構(gòu)建,而且也參與著將來(lái)的“子孫”生命的構(gòu)建。由此,屈原、杜甫雖然處于歷史的某個(gè)特定的時(shí)期,然而,他們的那種追求真理、奮發(fā)有為、知難而進(jìn)的精神卻超越了歷史時(shí)間的某一個(gè)維度,放射出永恒的光輝。
這就涉及到新詩(shī)對(duì)線性時(shí)間的第二種超越的問(wèn)題,那就是,通過(guò)生命的傳承實(shí)現(xiàn)生命的延續(xù)和循環(huán)。在現(xiàn)實(shí)生活中,人們從降生的那一刻開(kāi)始,就面臨著終將死亡的殘酷事實(shí)。然而,在詩(shī)人看來(lái),人既是個(gè)體存在,也是類的存在。作為個(gè)體的生命是有限的,而作為類的生命卻是無(wú)限的。面對(duì)著科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展所導(dǎo)致的人與世界的分裂,余光中認(rèn)為,要阻止人與世界的疏離和人的墮落,詩(shī)人就應(yīng)該向愛(ài)爾蘭著名詩(shī)人葉芝學(xué)習(xí),“敢在時(shí)間里縱火自焚”。而一旦生命“敢在時(shí)間里自焚,必在永恒里結(jié)晶”。他企圖像葉芝那樣,在對(duì)時(shí)間與永恒的內(nèi)在聯(lián)系的整體性揭示中,使現(xiàn)代人的生命呈現(xiàn)出一種生命循環(huán)的形式美感。
在余光中的詩(shī)中,詩(shī)人經(jīng)常依循這種時(shí)間循環(huán)的觀念,銜接不同代際的生命,展現(xiàn)人類生命的流變與永恒。“想起那些眼睛,噫,靈魂/你的火災(zāi)不能夠熄滅/永遠(yuǎn),永遠(yuǎn),永遠(yuǎn)”。(《想起那些眼睛》)在這里,“火”是對(duì)理想與永恒追求的象征。而對(duì)理想的追求與渴望是作為“你”的詩(shī)人和年輕的大學(xué)生的生命中共同具有的永恒沖動(dòng)。正因如此,作為“你”的詩(shī)人才愿意“燃燒你自己,靈魂以及一切”,因?yàn)椋m然“你”的生命是短暫的,但是,你對(duì)理想世界的追求與渴望的火光,會(huì)在那些向“你”“索取火”的年輕人的眼睛中重現(xiàn)。因而,即使作為個(gè)體的“你”的生命消失了,但此后一代又一代的人會(huì)承繼著“你”的理想。
與時(shí)間維度的縱向超越功能相聯(lián)系,中國(guó)新詩(shī)還具有一種空間維度的橫向超越功能。在現(xiàn)代社會(huì),隨著物質(zhì)生產(chǎn)和商業(yè)文化的高速發(fā)展,現(xiàn)代人自我公共角色的選擇,生命價(jià)值的認(rèn)同,都遭遇到空前未有的困擾。現(xiàn)代人在將自我置于唯我獨(dú)尊的中心位置時(shí),也完全將他周圍的在者——他人與自然萬(wàn)物當(dāng)作與自我相對(duì)立的“他者”,這在導(dǎo)致現(xiàn)代人離他人與自然萬(wàn)物越來(lái)越遠(yuǎn)的同時(shí),也使現(xiàn)代人的生命日趨無(wú)根化和異化。
那么,新詩(shī)是如何超越這種空間的隔絕帶來(lái)的生命的異己性的呢?首先,是強(qiáng)化個(gè)人與他人的交流與融合。個(gè)體自由是人的自我發(fā)展、完善的重要表現(xiàn)形態(tài)。而在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中,個(gè)體的這種自由恰恰極為缺乏。因而,面對(duì)個(gè)體生命自由缺乏的現(xiàn)狀,中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人陷入了深深的苦惱之中。從某種程度上說(shuō),個(gè)體生命的自由和解放是中國(guó)走向現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的重要一環(huán),在一定程度上促使了中國(guó)人的生命由他控向自控的轉(zhuǎn)型。
不過(guò),就是在現(xiàn)在,黑格爾下面所說(shuō)的一段話仍然對(duì)我們具有重要的啟示性意義。他說(shuō):“通常的人當(dāng)他可以為所欲為時(shí)就信以為自己是自由的,但他的不自由恰好就在任性中。即某一個(gè)人當(dāng)他任性時(shí),恰好表明他是不自由的。”個(gè)體生命的自由和解放確實(shí)對(duì)開(kāi)拓人的精神世界有重要意義,但從根本上說(shuō),對(duì)它的過(guò)度闡釋和追求卻極易把人引向埃里希?弗羅姆所說(shuō)的“孤立、孤獨(dú)、恐懼”的境界。在弗羅姆看來(lái),個(gè)體在將“擺脫束縛,獲得自由”的過(guò)程不斷推向深入的過(guò)程中,他與他人、社會(huì)的聯(lián)系也會(huì)日趨疏離,這將使他“越來(lái)越獨(dú)立、自主,越富有批判精神,同時(shí)又使他越來(lái)越孤立、孤獨(dú)、恐懼”。這種個(gè)體因?qū)ψ杂傻倪^(guò)度闡釋和追求帶來(lái)的生命“孤立、孤獨(dú)、恐懼”,在20世紀(jì)30、40年代的中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)人身上普遍存在。由于動(dòng)蕩時(shí)代的血雨腥風(fēng)和國(guó)難家仇的刺激,他們都在一定程度上產(chǎn)生了失去精神依托的虛無(wú)之感。
曾因《預(yù)言》而揚(yáng)名詩(shī)壇的追夢(mèng)詩(shī)人何其芳在20世紀(jì)30年代中期以后就深深感受到這種因過(guò)于自由帶來(lái)的“不自由”和由此導(dǎo)致的精神“歸屬感”的匱乏。在《夢(mèng)中道路》中,他寫(xiě)道:“我像一棵托根在磽薄地方的樹(shù)子,沒(méi)有陽(yáng)光,沒(méi)有雨露。”這種精神“歸屬感”的匱乏,自然激發(fā)著他尋求精神超越和精神歸屬的強(qiáng)烈沖動(dòng)。在不斷地走向他人、社會(huì)的過(guò)程中,他認(rèn)識(shí)到:“和他們?cè)谝黄穑腋械轿也⒉皇枪陋?dú)的……我的情感粗了起來(lái),也就是強(qiáng)壯了起來(lái)。”
對(duì)這時(shí)的何其芳來(lái)說(shuō),個(gè)體的生存意義在于對(duì)小我的超越,在于與他的同胞休戚相關(guān)、團(tuán)結(jié)一致。于是,循著這一時(shí)期的何其芳詩(shī)歌,我們總會(huì)與一個(gè)渴望融入“我們”、“他們”的堅(jiān)韌不拔的探尋者“我”或者“你”不斷相遇。他在何其芳詩(shī)中不斷朝著“我們”、“他們”的方向行進(jìn)的樂(lè)此不疲,已經(jīng)向我們清楚地展現(xiàn)了詩(shī)人對(duì)于無(wú)限的大我空間的渴望和癡迷。
“你呵,你剛走到我們的隊(duì)伍里來(lái)的伙伴,/不要說(shuō)你活著是為了擔(dān)負(fù)不幸。/我們活著是為了使人類/和我們自己都得到幸福。”個(gè)體如果總是糾結(jié)于自我的得與失,那么,他的生命的幸福指數(shù)就會(huì)非常低,而如果個(gè)體的存在與快樂(lè)總是以大我的存在與快樂(lè)為前提和目標(biāo),那么,他的生命的幸福指數(shù)就會(huì)非常高。因而,無(wú)論是“你”,還是“我”,與“我們的隊(duì)伍里來(lái)的伙伴”交往愈加深入,自我的生命空間就會(huì)愈加廣闊。“……我要去和那些汗流滿面的人一起在土地上勞苦……我愿意去擔(dān)負(fù),我愿意去忍受,我愿意去奮斗,/我和他們的命運(yùn)是緊緊聯(lián)結(jié)在一起,/沒(méi)有什么能夠分開(kāi),沒(méi)有什么能夠破壞。”(何其芳《多少次呵我離開(kāi)了我日常的生活》)在這里,“我”通過(guò)對(duì)“我那些兄弟們”生活的介入,領(lǐng)悟和確證著自身生命的價(jià)值和意義。隨著“我”不斷地走入“我那些兄弟們”的生活,“我”與“我那些兄弟們”的命運(yùn)已經(jīng)“緊緊聯(lián)結(jié)在一起”。“我”的生命就在“我那些兄弟們”的身上,而“我那些兄弟們”的生命也就融化在“我”的生命中。
其次,是強(qiáng)化個(gè)人與自然的交流與融合。在本雅明看來(lái),人的墮落源自于人與自然世界的分裂。他尖銳地批評(píng)道:“在人的墮落過(guò)程中,他放棄了具體含義的直接性并墮入所有交流中的間接性的深淵”。現(xiàn)代人在破壞了人與自然萬(wàn)物之間原有的和諧統(tǒng)一關(guān)系的同時(shí),也成為了沒(méi)有深度、歷史的無(wú)根的存在。
面臨著理想精神家園的喪失,許多中國(guó)詩(shī)人像尼采、荷爾德林等精神界戰(zhàn)士一樣,開(kāi)始了自己精神上的追求。在與自然的親近中,他們尋找著安放自己靈魂的精神家園。這其中,洛夫是突出的代表。如果說(shuō)洛夫在創(chuàng)作前期對(duì)西方超現(xiàn)實(shí)主義的“有我無(wú)物”的理論與創(chuàng)作還較為認(rèn)同的話,那么,在創(chuàng)作后期,洛夫已經(jīng)對(duì)其局限性有了較為深刻的認(rèn)識(shí)。他強(qiáng)調(diào)指出:“詩(shī)人不但要走向內(nèi)心,深入生命的底層,同時(shí)也須敞開(kāi)心窗,使觸覺(jué)探向外界的現(xiàn)實(shí)而求得主體與客體的融合。”在《巨石之變》中,詩(shī)人以巨石自況,尋求著生命的蛻變。而個(gè)體生命蛻變的目的則在于“重新溶入一切事物中”,以求得化為土壤與地合一。而在《裸奔》中,人與自然的合一不是靜態(tài)性的,而是動(dòng)態(tài)性的。個(gè)體生命要想達(dá)到超越性境界,就不僅要將肉體交還給自然萬(wàn)物,而且要將精神融入自然萬(wàn)物。這時(shí)候的個(gè)體生命,“山一般裸著松一般/水一般裸著魚(yú)一般/風(fēng)一般裸著煙一般/星一般裸著夜一般/霧一般裸著仙一般”。于是,個(gè)體生命就是裸著的山、水、風(fēng)、星,山、水、風(fēng)、星也就是裸著的個(gè)體生命。個(gè)體生命在與自然萬(wàn)物的同一中體驗(yàn)到了一種生命自由拓展的快感和意義。在這里,融合既是生命對(duì)外在異己力量的不斷的拒斥和消解,也是對(duì)理想的超越境界的不斷的建構(gòu)。通過(guò)這種不斷的消解和建構(gòu),詩(shī)人將一種屬于理想空間的東西帶入到了個(gè)體生命之中,使生命呈現(xiàn)出一種“詩(shī)意的棲居”的存在形態(tài)。
需要強(qiáng)調(diào)的是,新詩(shī)的三種治療功能并不是按照一種固定的順序機(jī)械排列的,也不是彼此完全孤立地對(duì)傳播者和接受主體產(chǎn)生推動(dòng)作用,而是作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的系統(tǒng),在新詩(shī)傳播與接受中相互滲透、相互作用的。當(dāng)傳播者和接受主體發(fā)現(xiàn)某些詩(shī)歌能滿足自己生理、精神需要時(shí),補(bǔ)償功能開(kāi)始發(fā)生作用。而這種需要意識(shí)又總是能引發(fā)和促進(jìn)接受主體對(duì)詩(shī)歌情感上的認(rèn)同。換個(gè)角度來(lái)看,當(dāng)接受方對(duì)影響方產(chǎn)生了情感認(rèn)同時(shí),同情功能又會(huì)推動(dòng)和強(qiáng)化補(bǔ)償和超越的功能。再換個(gè)角度看,傳播者和接受主體在生理、情感上獲得滿足后,超越功能又會(huì)發(fā)生作用。