今天我講的題目是“文學倫理學批評與人性概念的辨析”。為了慶祝大連理工大學文學倫理學研究所的成立，我想把文學倫理學批評和人性概念結(jié)合起來講。“人性”是倫理學的核心概念，也是文學倫理學批評的核心概念。目前學界對這個概念有不同的理解，所以我在講文學倫理學批評的基本理論時把“人性”概念提出來，談?wù)勛约旱挠^點，同大家一起討論，供大家批評指正。

首先談文學倫理學批評的基本理論。文學倫理學批評是一種從倫理視角認識文學的倫理本質(zhì)和教誨功能，并在此基礎(chǔ)上閱讀、理解、分析和闡釋文學的批評方法。他以文學文本為主要批評對象，應(yīng)用其專有術(shù)語解讀文本中描寫的不同生活現(xiàn)象，分析人與自然、人與他人、人與社會等復雜關(guān)系中的倫理問題，解剖特定歷史環(huán)境中不同的倫理選擇范例，分析倫理選擇的發(fā)生、發(fā)展和結(jié)果，從不同的倫理選擇中尋找道德啟示。文學倫理學批評涉及許多理論的問題和概念術(shù)語，今天重點講文學倫理學批評的選擇理論與人性概念。

現(xiàn)在講文學倫理學批評的基本理論及主要觀點。文學倫理學批評作為一種批評理論，它是在自然選擇基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。在文學倫理學批評的理論體系中，自然選擇既是理論前提也是哲學基礎(chǔ)。自然選擇指的是生物在生存斗爭中適者生存、不適者被淘汰的自然現(xiàn)象。自然選擇是達爾文提出的關(guān)于生物進化機理的學說。在《物種起源》這部著作中，達爾文指出，現(xiàn)存的各種生物都是經(jīng)過進化而來的，是生存競爭中優(yōu)勝劣汰的結(jié)果，即自然選擇的結(jié)果。從古猿到人的形式上的變化，既是人進化的過程，也是人自然選擇的過程。自然選擇是從古猿到人的生物進化過程，也是人獲得人的形式的進化過程。通過進化的方法，古猿在漫長的自然選擇過程中完成了形式上的改變，隨著自然選擇階段的結(jié)束，人這個新物種出現(xiàn)了。

人的出現(xiàn)，標志著自然選擇過程的結(jié)束和倫理選擇過程的開始。自然選擇的方法是進化。通過進化，古猿獲得了今天的人所特有的形式，這就是自然選擇的結(jié)果。人的外觀如五官的分布、四肢的分工，都是自然選擇的結(jié)果。自然選擇是人的形式的選擇。經(jīng)過自然選擇，古猿獲得了人的形式。這只是形式上同其他動物的區(qū)別，并沒有從本質(zhì)上把人同其他動物區(qū)別開來。實際上，經(jīng)過自然選擇出現(xiàn)的“人”，最初作為一個新的物種同其他動物并沒有本質(zhì)的區(qū)別。那么，這個新的物種是怎樣獲得人的本質(zhì)的，即怎樣變成一個道德的人、文明的人？這是通過倫理選擇實現(xiàn)的。“人”經(jīng)過自然選擇獲得人的形式后，還要經(jīng)過另一個選擇階段即倫理選擇階段，才能獲得人的本質(zhì)，變成一個現(xiàn)代文明人。因此，達爾文的自然選擇是解釋我們?nèi)藦暮味鴣淼膯栴}，倫理選擇則解釋人怎樣變成人的問題。

倫理選擇是人類文明發(fā)展過程中的第二個階段，也是第二次選擇，即人的本質(zhì)的選擇。通過倫理選擇，人獲得了人的本質(zhì)。自然選擇同倫理選擇是兩種性質(zhì)不同但又是前后承接的選擇，前者是人的形式的選擇，是人作為新的物種的選擇，后者是人的本質(zhì)的選擇，是人作為道德的人的選擇。我把人類的文明發(fā)展分為三個階段，自然選擇是第一個階段，已經(jīng)結(jié)束；第二個階段是倫理選擇，我們正在進行之中；第三個階段是科學選擇，它正在接近我們。三個階段的三次選擇的觀點，實際上是對整個人類文明進程的解釋。

我現(xiàn)在重點講倫理選擇。倫理選擇是自然選擇完成之后人類必須經(jīng)歷的文明新階段，也是人通過倫理選擇獲取人的本質(zhì)的階段。倫理選擇在英文中是兩個術(shù)語：Ethical selection 和Ethical choice。這兩個概念之間雖然有緊密聯(lián)系，但它們是兩個不同的概念。在中文里，由于我們很難找到與這兩個概念相對應(yīng)的中文表述，于是中文術(shù)語“倫理選擇”被用來分別指Ethical selection 和Ethical choice。在中文語境里，倫理選擇一語兩義，在使用中我們需要注意把它們區(qū)別開來。

倫理選擇是人在完成自然選擇之后需要經(jīng)歷的一個如何做人的文明新階段。人從出生到死去所經(jīng)歷的整個過程，就是一個倫理選擇的過程。這個過程對人而言是人的一生，而對整個人類來說既是一個文明階段，也是人類進入科學選擇階段之前，必須經(jīng)歷的文明階段。

倫理選擇（Ethical selection）是同自然選擇（Natural selection）相對應(yīng)的人類需要經(jīng)歷的文明選擇過程，而Ethical choice（倫理選擇）指的是具體的選擇，是倫理選擇行動。Ethical selection是由一個個具體的Ethical choice 構(gòu)成的。Ethical selection 是可以分解的，可以分解成一個個具體的Ethical choices。整個人生是一個倫理選擇（Ethical selection）過程，因此人的一生也是由無數(shù)個Ethical choices 構(gòu)成的。不僅Ethical choice 構(gòu)成人生，而且人就生活在倫理選擇中（Ethical choice）。我們具體的行為，包括我們的思想、心理和精神在內(nèi)，都是由一個一個的Ethical choice 構(gòu)成的。我們的存在是因為有Ethical choice 的發(fā)生而存在。在一定的語境（context）中，倫理選擇的不同含義是容易區(qū)分的。倫理選擇（Ethical selection）是過程也是目的，它存在于Ethical choices 之中。對于人而言，倫理選擇的目的是做一個有道德的人，就是learning to be human，或者是learning to be moral human。2018 年北京大學主辦的第24 屆世界哲學大會中的主題，就是“Learning to Be Human”，中文翻譯叫“學以成人”。這次大會的“哲學與文學”分會，把文學倫理學批評列入了會議的議題之中，列入的與中國有關(guān)的議題有兩個：一個議題是 Ethical philosophy of Nie Zhenzhao，另一個議題是Confucius：the Book of Poetry。我后來思考，大會為什么要把文學倫理學批評列入會議議題討論？我的理解就是文學倫理學批評追求的目標同這次會議的主題是一致的，即Learning to be human。文學倫理學批評不僅強調(diào)“Learning to be human”中的“l(fā)earning”，而且還強調(diào)teaching和moral，即強調(diào)“Teaching and Learning to be moral human”。做人不僅要學習，而且不能缺少教誨。教和學是緊密聯(lián)系在一起的。就倫理選擇來說，文學倫理學批評強調(diào)通過教與學的方法做一個有道德的人。

現(xiàn)在的問題是，我們怎樣才能做一個有道德的人，才能獲得人的本質(zhì)？答案是倫理選擇。倫理選擇的方法不同于自然選擇，它是通過教誨方法進行的，自然選擇是通過進化的方法進行的。所謂進化就是時間的積累。古猿不需要做出主觀努力，只要耐心等待，猴子就能變成人。古猿的外部形式在漫長的時間中緩慢地發(fā)生變化，終于變成了一個叫作“人”的新物種。進化完全讓時間改變自己，這種方法是專門為自然選擇服務(wù)的。當自然選擇結(jié)束之后，進化的作用也就結(jié)束了。進化是用于自然選擇的方法而不是用于倫理選擇的方法。倫理選擇需要我們主觀努力，這種努力就是教誨。教誨是倫理選擇的方法，就是teaching and learning。正是通過教誨的方法，人才能做出正確的倫理選擇。通過teaching and learning 的方法，人才能成為道德的人，才能獲得人的本質(zhì)。

作為倫理選擇的方法，教誨需要工具，這個工具就是文學。自古以來，文學一直是教誨的工具。文學就是文學作品，作品就是文學文本。人應(yīng)該怎樣做和不應(yīng)該怎樣做，應(yīng)該做什么樣的人和不應(yīng)該做什么樣的人，都寫在文學文本中。文學文本就是如何做人的指南，就是如何做人的教科書。因此，做人的觀念來自于文學。從源頭上說，我們所有的觀念都來自于文本，沒有文本就沒有做人的觀念。中國最早的文本是詩歌和儒家經(jīng)典。詩歌和儒家經(jīng)典都是教導我們?nèi)绾巫鋈说墓ぞ摺Ｖ袊糯拿魇繁砻鳎湃硕际前凑赵姼韬腿寮医?jīng)典的教誨做人，都是按照文學的指引推動社會文明進步。沒有文學就沒有進行教誨的工具，就沒法做一個有道德的人。所以，文學自古以來就是教誨的工具。

既然文學是一種工具，就存在如何使用工具的問題，存在撰寫工具使用說明書的問題。例如我們通過網(wǎng)購購買了一架機器，這個機器就是工具，怎樣使用這個工具，就需要閱讀這架機器的使用說明書。只有通過閱讀使用說明書，我們才能夠使用這個工具。文學作為工具同樣存在怎么樣使用的問題，存在閱讀使用說明書的問題。比如說我們閱讀詩歌，閱讀小說，閱讀翻譯的作品，為了讀懂它們，我們需要閱讀作品的前言、評論、研究論文等。前言、評論、研究論文就是文學作品的使用說明書。新的文學在不斷產(chǎn)生，讀者和環(huán)境都在不斷發(fā)生變化，為了更好地發(fā)揮文學工具的作用，需要不斷寫作和重寫使用說明書，需要不斷對使用說明書更新。實際上，文學倫理學批評就是通過自己的研究和解釋重寫文學使用說明書，讓文學能夠充分發(fā)揮教誨的作用。

由于理解和認識不同，文學發(fā)揮的教誨作用是不一樣的。文學倫理學批評就是從正面解讀文學作品，重新分析和批評文學作品，撰寫新的文學使用說明書。例如學術(shù)界和讀書界對古典文學中《詩經(jīng)·關(guān)雎》的理解，往往把這首詩解釋為一種純美的、描寫愛情美好的詩。但文學倫理學批評從倫理選擇的維度解讀和理解這首詩，認為這既是一首寫愛情的美好的詩，更是一首寫如何選擇愛情的詩。青年男女追求愛情，說明愛情的美好。但青年男女在談情說愛的時候，有一個倫理選擇的問題。《關(guān)雎》的解答是：“窈窕淑女，君子好逑。”淑女是有道德的好姑娘，君子是有道德的好男孩。君子與淑女結(jié)合才是好的選擇、正確的選擇、美好的姻緣。實際上，“窈窕淑女，君子好逑”是通過詩歌為青年男女談情說愛提供的愛情指南。怎樣才能正確理解“窈窕淑女，君子好逑”，這就需要文學倫理學批評的解讀，需要倫理選擇的理解維度。

倫理選擇是文學倫理學批評的基礎(chǔ)理論，核心觀點是任何一個人都需要在倫理選擇過程中通過教誨做人。人從出生開始甚至從生命的孕育開始就進入了倫理選擇的過程，進入了自我選擇或者被選擇之中。每一個人都生活在倫理選擇中，每時每刻都在進行著倫理選擇，既是自我選擇，也是他者選擇。前者是主動選擇，后者是被動選擇，但本質(zhì)上都是倫理選擇。我們的生活是由倫理選擇構(gòu)成的，我們的生命存在于倫理選擇中。我們的欲望、追求、理想、情感、思想、精神，都是在倫理選擇過程中形成的。美丑、好壞、善惡，無論行為還是觀念，既產(chǎn)生于人的倫理選擇，又反過來引導人的倫理選擇。抒寫符號從出現(xiàn)開始，就用來記述人們的倫理選擇并對倫理選擇進行評價。最早的抒寫文本就是最初的文學，就是人類最早的生活指南和道德指南。一直到現(xiàn)在，文學并未改變這一基本特點。

因此，我們對文學文本的分析，就要從對人物、主題、性格、情感、思想等要素的分析，轉(zhuǎn)至對倫理選擇的分析。無論是對人物、主題、性格、思想的分析，還是對情感、心理、精神的分析，都是通過對倫理選擇的分析實現(xiàn)的。如果分析文學文本中的人物的心理和情感，我們應(yīng)該怎樣分析？心理在哪里？情感在哪里？思想在哪里？道德在哪里？無論是人物的心理、情感、精神、道德，還是人物的欲望、感受、性格、思想，都不是先前存在的，而是在倫理選擇中生成的。因此，只有通過對人物具體的一個個倫理選擇的分析，我們才能認識人物的心理、情感和道德。例如莎士比亞的悲劇《哈姆雷特》中有一句著名臺詞：“To be or not to be，That is the question.”我們的傳統(tǒng)分析，把這句臺詞理解成哈姆雷特性格軟弱的內(nèi)心獨白，理解成哈姆雷特有關(guān)活著還是死去、生存還是毀滅的人生哲學的思考。這種理解一直流傳至今。但是在文學倫理學批評中，這句臺詞不是哈姆雷特的人生哲學思考，而是他在復仇過程中如何進行倫理選擇的思考。哈姆雷特父親的鬼魂告訴他真相，他的父親是被他母親現(xiàn)在的丈夫，也就是他的繼父謀害而死的。因此，哈姆雷特發(fā)誓要殺死克勞狄斯為父復仇。但是在復仇的過程中，哈姆雷特猶豫了，不僅放棄了一個又一個復仇的機會，而且還萬般痛苦地說了 “To be or not to be”這樣一句臺詞。結(jié)合上下文進行分析，就會發(fā)現(xiàn)“To be or not to be”這句臺詞并非講生死的問題，而是講倫理選擇的問題，即他的弒父（繼父）復仇是否違犯倫理禁忌。為父復仇是哈姆雷特的道德責任與義務(wù)，顯然并不違反倫理。但是，現(xiàn)在哈姆雷特的身份發(fā)生了變化，他不僅是老哈姆雷特的兒子，而且也是殺父仇人克勞狄斯的繼子（兒子），選擇復仇顯然是違犯了弒父的倫理禁忌。克勞狄斯的身份是哈姆雷特的繼父。繼父和生父在倫理上是一樣的，都是父親。哈姆雷特殺死克勞狄斯，盡管殺死的是繼父，但在倫理上等同于殺死自己的父親，這就是倫理犯罪。“弒父”（Patricide） 是三大倫理禁忌之一，也是倫理中最大的犯罪之一。哈姆雷特作為一個有理性的人，他不能違犯倫理禁忌，更不能犯下弒父的倫理大罪。哈姆雷特需要在復仇和放棄復仇中做出選擇。對他來說，為父親復仇是他的倫理責任與義務(wù)，應(yīng)該選擇為父復仇。但是，如果為父復仇殺死克勞狄斯就是弒父的倫理犯罪，這不是哈姆雷特愿意做的。因此從倫理選擇上說，哈姆雷特無論復仇還是不復仇，都不違反倫理。從倫理上說，他選擇復仇是符合倫理的，但是如果復了仇，殺死了自己的繼父，就是倫理犯罪。實際上，哈姆雷特面臨的是一個倫理兩難的問題。倫理兩難與倫理難題、倫理困境是有區(qū)別的。倫理兩難是兩項選擇都是正確或錯誤的選擇，都是符合倫理或違犯倫理的選擇，實際上倫理兩難是無法做出選擇的選擇。因此，哈姆雷特應(yīng)該去復仇還是不應(yīng)該去復仇？復仇是對的還是錯的？復仇是符合倫理的，還是違背倫理的？復仇是符合道德的，還是違背道德的？實際上是沒法做出選擇的兩難問題。因此，這是哈姆雷特在復仇過程中一直思考的問題，一直努力追求答案的問題，也是他必須解決的問題，否則他無法做出選擇。但是他在倫理兩難中無法得到他所要的答案，只能在萬般無奈之中發(fā)出詰問：“To be or not to be，That is the question.”從倫理選擇進行分析，“To be or not to be”并非思考生與死的問題，而是思考“To be right or not right”的問題，即怎樣選擇才是符合倫理的、正確的選擇。這就是哈姆雷特面臨的問題，就是“To be or not to be”問題的實質(zhì)。因此，“To be or not to be”不能理解成活著還是死去或者生存還是毀滅，而應(yīng)該理解成應(yīng)該復仇還是放棄復仇，理解成復仇是對的還是錯的，理解成復仇是符合倫理的還是倫理犯罪。由于哈姆雷特沒有答案，也找不到答案，這才導致哈姆雷特的憂郁和延宕，而憂郁和延宕又被我們誤讀成軟弱。實際上哈姆雷特并不軟弱，而是他陷入了一個沒有結(jié)論的倫理兩難的思考之中。從倫理選擇的維度分析“To be or not to be”的問題，哈姆雷特的心理、精神、情感、性格等，就可以得到新的解讀和理解。這就是文學倫理學批評分析文學文本的不同之處。

講到這里我想到另外一個問題，就是我們在分析文學、研究文學的時候，強調(diào)文學理論。改革開放以來，我們的文學理論，包括文學批評方法在內(nèi)，幾乎都是西方的。盡管西方文學理論促進了中國的文學研究，但是也在中國形成了霸權(quán)，形成了西方理論“一統(tǒng)天下”的局面。這種情況并非只限于文學理論，也出現(xiàn)在其他領(lǐng)域。以文學理論為例，大家耳熟能詳?shù)纳鷳B(tài)批評、文化批評、女性主義批評，以及韋恩·布斯的倫理批評等，都是在中國受到追捧的理論。這些在中國作為理論研究、討論和應(yīng)用的批評與主義，它們是不是理論？如果仔細地思考，我們就會發(fā)現(xiàn)它們并不是理論。女性主義是理論嗎？生態(tài)批評是理論嗎？如果是理論，它的理論又是什么？核心觀點和方法論是什么？它們的話語體系是什么？我們回答不了。比如討論生態(tài)批評，最后往往要歸結(jié)到“天人合一”的觀點上。“天人合一”并非西方的生態(tài)批評理論，因為早在中國古代哲學中已經(jīng)形成了天人合一的觀念。再說文化批評。關(guān)于文化的定義就有幾百種，這說明至今我們還沒有一個被確認的文化定義。定義不清楚，理論又何以成立？但在大學課堂里，在教科書里，在學術(shù)討論中，它們確實又是我們研究、講述、理解和應(yīng)用的理論。我一直在思考，這個問題是什么原因?qū)е碌摹Ｃ髅鞑皇抢碚摚覀儏s把它們當成了理論。這個原因我后來終于弄清楚了，這是誤讀導致的。女性主義批評也好，生態(tài)批評也好，文化批評也好，它們不是作為理論存在的，而是作為思潮存在的。它們不是理論，但它們是思潮。所謂思潮，就是在一定的歷史時期大家共同關(guān)心的問題，大家共同認同的觀念、思想。思潮就是大家共同認可、關(guān)注、思考、討論和研究的問題。思潮只是提出了問題，注意到了某種社會現(xiàn)象，但并非是理論。由于我們把思潮誤讀成了理論，這就影響到我們對文學的分析與研究。文學倫理學批評和韋恩·布斯的倫理批評也是不同的。盡管它們都是倫理批評，但是文學倫理學批評有自己的倫理選擇理論和術(shù)語體系，而布韋恩·布斯的倫理批評只是思潮和觀念。由于缺少理論，布斯的倫理批評才被人質(zhì)疑和反對，如芝加哥大學的波斯納教授連續(xù)發(fā)表了兩篇文章，文章的標題就是《反對倫理批評》(Against Ethical Criticism)。

倫理選擇是文學倫理學批評的基礎(chǔ)理論，因此對文學的所有分析，都要轉(zhuǎn)移到倫理選擇分析上面來。在倫理選擇的理論基礎(chǔ)上，文學倫理學批評通過五十多個術(shù)語構(gòu)建了自己的話語體系。文學倫理學批評不僅能夠有效地運用自己的理論和術(shù)語批評文學，而且也能為其他學科如倫理學、哲學、語言學等帶來啟示。尤其是文學倫理學批評是在倫理學基礎(chǔ)上形成的文學批評理論，因此倫理學在文學倫理學批評中得到高度的重視。當前文學同倫理學之間的跨學科研究，是一個新型研究領(lǐng)域，有著巨大的開拓空間。大連理工大學成立文學倫理學研究所，必然會推動文學和倫理學的互鑒和研究的深入，也將推動文學倫理學批評的理論研究。

今天是大連理工大學文學倫理學研究所成立之日，為了表示慶祝，我要講一講人性概念的問題。無論文學研究還是倫理學研究，所研究的對象都是人，區(qū)別僅僅在于文學研究虛擬社會中的人，倫理學研究現(xiàn)實社會中的人。

倫理學研究的對象是人以及由人組成的人類社會，但僅僅研究這個對象是遠遠不夠的。人的壽命是有限的，人的死亡會導致倫理學研究對象的改變，也會導致由人構(gòu)成的社會的改變。實際上，倫理學研究的人只存在于一定的時間內(nèi)，社會也同樣如此。人死亡了，社會改變或消失了，但是它們?nèi)匀淮嬖谟跉v史和文學中，仍然需要倫理學的研究。文學虛擬的人和社會甚至比現(xiàn)實中的人與社會更真實、更豐富，是倫理學研究不可或缺的資源。文學創(chuàng)作能夠把歷史中或現(xiàn)實中的人及社會寫進文本中，為倫理學提供研究人與社會的豐富文本。因此，存在于歷史和文學中的人與社會，也就變成了倫理學研究的不可或缺的對象。

從倫理的維度討論文學文本中的人物，其核心問題是人的本質(zhì)即人性的問題。無論在文學文本中還是在倫理學研究中，人性的概念并非是完全清楚的。因此，厘清人性的概念無論對于倫理學研究還是文學的研究，都是十分重要的。

在當前的文學批評與倫理學研究中，人性似乎是一個中性詞語，既可以用來表示美好的人性，也可以用來表示丑惡的人性。例如，人性的美好、人性的純潔、人性的高尚、人性的弱點、人性的軟弱、人性的罪惡、人性的黑暗等表述，似乎司空見慣。在倫理學研究中，有關(guān)人性惡與人性善的大量討論，一直延續(xù)至今，從來就沒有停止過。顯然，這說明人性概念在使用中是十分混亂的。

為什么有關(guān)人性、人性惡以及人性不善不惡的爭論會長期存在，究其原因，主要在于我們混淆了有關(guān)人、人的天性和人的人性這三個概念，沒有從定義上把人、天性和人性這三個不同的概念區(qū)別開來。實際上，在有關(guān)人性的討論中，對這三個概念的理解是混亂的，忽略了它們之間的本質(zhì)區(qū)別。因此，要想厘清人性概念，最重要的就是要厘清這三個概念的定義，梳理清楚它們之間的關(guān)系并把它們區(qū)別開來。

性善和性惡的討論在本質(zhì)上是關(guān)于人性的討論，即關(guān)于人性是善良的還是丑惡的討論。實際上，性善和性惡是關(guān)于人性的兩種截然不同的定義，而人性不善不惡則是對性善和性惡兩種不同定義的調(diào)和。無論性善還是性惡，都是對人性的定義，或者說有關(guān)人的性質(zhì)的定義。性善和性惡都是抽象概念，它們擁有共同的前提，即人。人是一個具體概念，性善和性惡都是人的屬性，都是對具體的人這個客觀對象的性質(zhì)的解釋。那么性善和性惡的問題出現(xiàn)在哪里呢？在于沒有厘清人性所定義的對象是人還是人性這兩個不同的概念上。例如，性善或性惡是對人這個具體概念的描述還是對人的本質(zhì)屬性人性這個抽象概念的描述，這是需要厘清的問題。在當前的理解中，性善和性惡指的是人性善和人性惡，因此它們不是對人這個具體對象的描述，而是對人所具有的人性這個性質(zhì)的描述。人性是什么？人性就是把人同其他動物區(qū)別開來的性質(zhì)，就是人之所以為人的性質(zhì)，就是人的道德屬性。人性等同于道德，因此人性也等同于性善。正是因為性善，人才被稱之為人。人性以善為特點。人性是一個一元概念，它只有善的程度上的差別，而沒有善和惡的性質(zhì)的不同。對于人性而言，只能論其善，不能論其惡。因此，討論人性的首要問題是要把人和人性區(qū)別開來，絕不能混為一談。

討論人性涉及三個概念的區(qū)分，即人、天性、人性的區(qū)別。在這三個概念中，人是天性和人性的前提，也是天性和人性的載體。人，英語中稱之為human being，指的是現(xiàn)實中實際存在的人，是人的實體。同“人”這個實體相關(guān)的是天性和人性，它們是對人這個實體的性質(zhì)的不同描述。天性指的是人與生俱來的性質(zhì)，具體指人的本能、本性。天性是人從猿進化為人后身上的動物性殘留，在文學倫理學批評中稱為“獸性因子”。因為人從猿進化而來，其本身就是一個斯芬克斯因子或伏羲女媧因子，所以獸性因子是從人一出生就有的。獸性因子表現(xiàn)為人的天性，天性也是人的本性、本能，例如嬰兒因饑餓而啼哭，因困頓而吵鬧，就是天性發(fā)生作用的結(jié)果。人性是人的道德屬性，是人的道德性，它不是與生俱來的，而是后來通過教誨獲得的。人性是對人這個實體的性質(zhì)的描述，是對人作為人存在的定義。一個人如果沒有人性則不能為人而只能為獸。人性與獸性相對，是人的理性部分。人性同天性有著本質(zhì)不同的區(qū)別，人性是后天的，是通過教誨獲得的，而天性是先天的，是通過遺傳獲得的。

無論天性還是人性，它們都是人身上并存的兩種性質(zhì)，缺一不可。在小說《分成兩半的子爵》中，卡爾維諾將子爵分成兩個純粹善良和純粹邪惡的子爵，但是這兩個性質(zhì)不同的子爵不能在純善或純惡中生活，最后還是要合并在一起，變成一個身上既有善也有惡的人。子爵說明了人身上的善和惡是不同的，是不能分離的。盡管善惡并在，但是善能夠主導惡，從而做到讓人棄惡從善。在文學倫理學批評中，善惡分別由人性因子和獸性因子代表。人性因子是主導因子，獸性因子是從屬因子，由人性因子約束和主導。只要人性因子能夠約束、主導獸性因子，人就能保持人的道德屬性即人性。如果人性因子不能主導獸性因子而變成了被獸性因子主導的因子，人的道德屬性就會發(fā)生變化，即轉(zhuǎn)變?yōu)閻骸Ｈ绻@樣，善的人就會變成惡的人。人本身只是一具體肉身，只是善惡的載體而無善惡之分。人的善惡由人的性質(zhì)決定，即人性決定人的善。人如果沒有人性，則為獸。為了棄惡從善，就需要對人進行教誨，進行善的引導。文學作品是教誨的工具，用于教人做人，引人向善。

文學倫理學批評對文學進行批評的目的，是為了避免對文學的誤讀而發(fā)揮文學作品的教誨作用。以對《西游記》中描寫的著名人物孫悟空為例。《西游記》的主要價值是通過孫悟空體現(xiàn)的。孫悟空的特點是放縱天性，不懼權(quán)威，不要規(guī)則，百無禁忌。在批評家和讀者看來，這正是孫悟空大膽追求自由的可貴之處，正是我們需要學習的精神。但是從文學倫理學批評看不是這樣。孫悟空大鬧天宮，為所欲為，是他的獸性因子得不到抑制的結(jié)果。沒有人性因子的引導，孫悟空任憑天性驅(qū)動，悟不了道，也做不了人，無法進入倫理選擇的過程，最后被壓在五行山下，一壓就是500 年。后來唐僧收他為徒，帶他前往西天取經(jīng)，追求真理，這才進入倫理選擇的過程。取經(jīng)過程中唐僧經(jīng)歷九九八十一難，實際上也是孫悟空經(jīng)歷的81 次大的選擇，最后終于得道成佛。為了幫助孫悟空能夠做出正確的倫理選擇而做人，唐僧采用了典型的教誨方法。為了讓孫悟空能夠接受教誨，他引誘孫悟空戴上金箍，每當孫悟空違犯了禁忌，胡亂殺人，唐僧就采用唸緊箍咒的方法對孫悟空進行道德說教。良藥苦口利于病，唐僧的教誨不是讓人感覺愉悅的話語，而是讓人感覺頭疼的咒語。唸咒語是唐僧一貫的做法。每當孫悟空犯錯，唐僧就會唸咒語，要他改正。盡管有時孫悟空拒絕教誨，但后來變拒絕為接受，犯錯越來越少，人性越來越多，最終在唐僧的教誨下成了佛。這就是教誨的力量。正是因為教誨，孫悟空盡管頑劣也能夠改邪歸正，人性復歸，立地成佛。

現(xiàn)在再談人性。把人性分成善惡兩種，究其原因，是把人性同人混為一談了。人性不等同于人而等同于善，因此人性無善惡好壞之分，但人有善惡好壞之分。因此，我們可以說人是否善良，是否邪惡，但不能說人性是否善良，是否邪惡。中國先賢孟子說性善，荀子說性惡，告子說性不善不惡，并非說人性的善惡或不善不惡，而是說人的天性是否善惡或不善不惡。今人把古人的性善、性惡理解為人性的善惡，完全是對先賢觀點的誤讀，需要糾正。

關(guān)于文學倫理學批評的基本理論以及人性概念的問題，涉及的內(nèi)容很多，無法一次完全講清講透，今天只是做一次導引，供諸位批評指正。有關(guān)其他問題，以后有機會再同大家交流。再次謝謝大家，再次祝賀大連理工大學文學倫理學研究所正式成立。

（本文系作者2020 年5 月22 日在大連理工大學舉辦的“文學與倫理高端論壇暨文學倫理學研究所成立大會”上的演講，由大連理工大學人文與社會科學學部博士生韓貴東整理）