編者按

在現實主義文學疲軟的情況下，八十年代末以來，歷史小說成為文學出版和影視改編的寵兒，在追求歷史真實和闡釋歷史的名義下，以隱喻的方式持續(xù)地回應現實訴求，進行著飽含意識形態(tài)判斷的表達，打開了理解現實的另外的可能性。歷史小說是最具歷史感和現實感的小說類型，其贏得巨大的社會空間和市場份額的秘密在于社會歷史和觀念史領域，在于幾乎亦步亦趨地和當代現實和文化思潮的律動保持了同步，藝術性不是唯一原因甚至不是主要原因。九十年代以來的歷史小說和同時期興起的“文明論”思潮緊密相聯，它甚至成為文明論的感性發(fā)端，并成為其中最具創(chuàng)造性的部分。“文明論”和歷史小說我們理解當代中國非常重要的文化窗口。

本文原刊于《文藝論壇》2020年第2期“評論百家”欄目#劉復生專輯#，文章發(fā)表時有刪改，“文藝批評”（公眾號）今日推送為全文原稿。

 

 

題外的話：為什么要談歷史小說

二十世紀九十年代以后，當代文學格局發(fā)生了重要的變化，歷史小說、官場小說、軍事文學等文學類型異軍突起，它們接受了從“純文學”脫逃出來的龐大閱讀人群。必須指出的是，這部分“純文學”的潰散讀者，決不是單純?yōu)橄捕喿x的，他們往往具有強烈的歷史感和現實感，對傳統(tǒng)的現實主義文學情有獨鐘，非常看重文學的認識功能和教益功能————某種意義上，我們甚至可以說，他們正是因為對喪失歷史感的“純文學”失望才尋求另外的閱讀替代的。他們可不是新時代的“鴛鴦蝴蝶派”讀者，他們對懸疑玄幻、言情武打興趣也不濃。

歷史小說無疑是這部分讀者最為看重的題材領域之一。

如果我們愿意正視一個基本現實的話，應該承認，在文學閱讀的意義上，所謂“純文學”在八十年代中期以后，喪師失地，讀者群被一點點蠶食，至九十年中期以后，基本上只在作者、編輯、研究者等文學工作者所構成的圈子內部循環(huán)，和社會文化的主流已經脫離了關系。八十年代前期的文學之所以興盛，主要是因為它一直把自己當成批判現實，追求美好遠景的工具，文學只管簡單粗暴地書寫現實，根本沒有把文學的“主體性”看得太重。所以不奇怪，那時紅極一時，獲得全國獎的作品，按后來的“純文學”標準很多都是地攤讀物水平，不但題材上不寫“普遍人性”，形式技巧也毫不講究，粗陋不堪，一點都不飄逸。后來對它們的嫌棄不能不說是有理由的。但是，八十年代中期以后，“覺醒”的文學在擺脫開現實政治的糾纏，追求到“主體性”或“自律性”之后，卻驀然發(fā)現，文學已然失去了轟動效應，變得無人問津，這讓作家、評論家們失落不已。

七十年代末至八十年代中期，文學執(zhí)行著積極的政治功能，一直在為改革鳴鑼開道，并提供著政治想象力，它富于激情地批判歷史，針貶現實，規(guī)劃未來，為改革營建社會輿論氛圍。“傷痕”“反思”文學控訴苦難，“改革文學”呼喚改革，同時也以道義力量和啟蒙主義價值對改革加以約束。改革先易后難，1984年以后，漸漸步入深水區(qū)，同時改革自身也在形成新的利益格局，慢慢陷于停頓。八十年代中后期，改革所導致的社會危機在不斷出現，聚積疊加，逐漸走向激化。此時，本質上是改革先鋒或馬前卒的文學，面對自己呼喚出來的現實，突然之間變得無所適從，彷徨無地，迅速失重，走向“理性的崩潰”。主流文學開始加速旋轉，花樣翻新地進行文學形式的實驗。因為已無法面對世界，只好向內轉，陷入幽微的超歷史的內心風景和語言形式自我陶醉。文學就這樣以自我膨脹的方式喪失了社會學的想象力。

文學一直所追求的“主體性”的解放弄假成真，“純文學”體制開始形成。當然，更主要的原因是，此時的國家也已不再需要文學保駕護航，反倒急于讓其獨立，從而不必再扮演道義良心礙手礙腳。于是，經過“先鋒”的沒頭蒼蠅式的行為藝術式瘋狂探索，脫離社會歷史的文學，終于在失重的飛翔后重重地跌落在現實的泥淖之中，遂自暴自棄，走向犬儒主義的對現實的無原則的認同，沒有了外冷內熱的王朔式的反諷，走向了“怎么都行”的中國式后現代主義，“冷也好，熱也好，活著就好”。“新寫實”“新市民”“新狀態(tài)”，現代化視野中的文學已經無法對現代生活本身做出判斷。當然，我們也可以說，沒有判斷也正是一種判斷，因為，八十年代末的社會危機之后重啟了更激進的改革，犬儒主義的文學態(tài)度恰好成為新的歷史進程的最好辯護。此時的改革已經不再需要八十年代式的現實主義文學給出想象力，它比文學更有想象力；它更不需要現實主義文學對它指手劃腳，念誦道德的緊箍咒，相反，它輕松地收買了文學的良心。于是，文學真正失語了，和現實脫鉤，喪失了歷史感，除了配合急風暴雨般的改革進程，哼哼些個人欲望和原子式的悲歡，已沒有什么真正的故事可講。

這時，讀者們發(fā)現了歷史小說。

歷史小說當然一直都在，只不過大家沒注意而已。因為，在八十年代，歷史小說同樣屬于廣義上的“改革文學”〔凌力就直說《少年天子》是“改革小說”〕，分享了當時“改革文學”的統(tǒng)一主題，只不過是把改革的場景搬到了古代而已。但好景不長，到了八十年代末，文學與政治共振的社會文學場解體了，文學與社會的對話關系不再。占據了正統(tǒng)地位的“純文學”已然獨立，建立了另一套運行體系和美學法則，歷史小說忽然發(fā)現自己已被文學踢出了群。歷史小說向來以史實為基本依據，不能像虛構類的“新歷史主義”小說那樣天馬行空，無所顧忌。它仍然堅持了現實主義美學規(guī)范，也延續(xù)了和現實對話的八十年代文學精神，難怪人家不帶它一起玩。它就這樣莫名其妙地作為另類被逐出了主流文學場。盡管社會影響力巨大，偶爾也會獲得國家文學獎，歷史小說卻在文學場中備受歧視，承受著“藝術性不足”的質疑。按照“純文學”的不成文的慣例和標準，一部作品被判定為“純文學”，必須具備如下條件：虛構的，遠離政治和具體社會現實的，寫普遍人性的，敘事形式上復雜的，有世界性〔其實是西化〕的思想和文學來源的，當然，還有最重要的一條，必須是難看的，閱讀上有阻力的。按這把尺子量，歷史小說自然不合格。

受了委屈，無處說理的歷史小說一橫心，干脆另立門戶單飛。這和網絡文學有點像。開始還心有不甘，后來也就死了心，不再往“純文學”標準上貼，放開手去借歷史說事，進行現實表達，它不再看“純文學”的臉色，只盯著社會政治潛意識的動向，公開地追求在社會公共文化中的影響力，包括借此謀求自己的商業(yè)利益。這反倒使它在某種意義上保持了八十年代的氣質，這種氣質成了它的立身之本。在現實主義文學疲軟的情況下，八十年代末以來，歷史小說以成陣勢的閱讀熱潮，提供著對于歷史的解釋，以隱喻的方式持續(xù)地回應現實訴求，贏得了巨大的社會空間和市場份額。

從八十年代末開始，尤其是大約1993年起，在嚴肅文學領域【1】，歷史文學幾乎一騎絕塵，成為文學出版和影視改編的寵兒。在追求歷史真實和闡釋歷史的名義下，它發(fā)展出了越來越成熟的諷喻技藝，借助這種古老的藝術傳統(tǒng)，歷史小說以隱喻形式進行著飽含意識形態(tài)判斷的表達，小說中的歷史與現實構成了巧妙的對位甚至影射。這是一種不直接面對現實的現實主義技藝，它既避免了直接的指涉，從而擺脫了可能的政治禁忌或不便，贏得了更大的自由空間，而且，它還從歷史中汲取了批判性資源和思想啟示，打開了理解現實的另外的可能性。

九十年代中期以來，也是“主旋律”文學工程正式啟動建設的時期，究其實質，其實是國家試圖在“純文學”之外，重新建立服務于新的時代的主流意識形態(tài)的文學樣式。【2】“主旋律”早期主要局限在革命歷史題材和反腐題材，后來主動出擊，漸漸擴大地盤，整合大眾閱讀趣味，收編、改造被“純文學”邊緣化的高人氣的文學類型。于是，氣質高冷的，說教氣頗重的早期“主旋律”逐漸放下身架，與市場時代的主流意識形態(tài)話語取得一致，影響巨大的歷史小說自然要被納入。歷史小說被改編成長篇巨制的電視劇在央視黃金劇場播出，成為重要的文化現象。

所以，影響巨大的歷史敘述，體現了官方、民間的共同社會意識，成為不折不扣的當代社會的主流意識形態(tài)表達。歷史小說的秘密在于社會歷史和觀念史領域，哪些作品能夠獲得巨大影響，成為爆款，決非偶然，其中，藝術性決非唯一原因甚至不是主要原因，即使所謂文學場的認可，如獲得國家獎，也只是以藝術的名義去肯定它切中了時代敏感點而已，“茅獎”自然是具有國家意識形態(tài)屬性的，對此不必多言。

總之，九十年代以來，歷史小說以越來越自覺的方式，用文學經驗準確地把握了現實。如果我們想通過文學書寫的潮流來理解當代中國，那就讀讀那些影響巨大，最為紅火的歷史小說吧。

一、文明論的歷史背景與思想內容

歷史小說是最具歷史感和現實感的小說類型。這使它幾乎亦步亦趨地和當代現實和文化思潮的律動保持了同步。于是，就有了本文的一個基本判斷：九十年代以來的歷史小說和同時期興起的“文明論”思潮緊密相聯，它甚至成為文明論的感性發(fā)端，并成為其中最具創(chuàng)造性的部分。

首先，我們要簡要解釋一下什么是文明論。

我所謂的“文明論”，大體上是指一種以文明或文化為中心來分析社會歷史問題的思維方式，換言之，在闡釋社會歷史問題的時候，如果把根本癥結或解決的方案歸結到文明問題，并把文明價值的存續(xù)和發(fā)揚擴張作為根本目標，就是文明論。一般意義上的文明論由來以久，不過，本文所關注的，是最新一波的文明論潮流。作為一種全球思潮，它興起于上世紀八、九十年代，以亨廷頓《文明的沖突》的發(fā)表為標志。這波文明論當然和歷史上的文明論的思想文化資源，尤其是近代以來的意識形態(tài)論說有著千絲萬縷的聯系，但是，我們暫且不必追溯到古希臘的城邦政治，或者中國先秦的華夷之辨，也不必細究近代世界關于自我與他者的區(qū)分和關于文明等級的判斷。急需我們關注的，還是最新一波文明論的獨特歷史內容以及現實影響——它越來越成為塑造當下世界和未來歷史走向的至關重要的觀念力量。

這一波文明論有著特殊而具體的社會歷史起源，是對1980年代以來全球范圍內現代性危機的一種文化政治反應。它意欲對危機根源進行某種解釋，又試圖尋求一種解決方案。【3】當然，具體到中國，文明論的興起要略微滯后一些，1990年代中后期才集中出現。以某種后見之明觀之，亨廷頓的《文明的沖突》的發(fā)表決非偶然，它既是對當代全球危機的敏銳的提前洞察，又是自我證成的預言，也就是說，“文明的沖突”一旦挑明之后，各個所謂“文明體”會加速形成排它性的自我認同，并以鄰為壑，從而引發(fā)猜疑鏈，社會撕裂更加難以彌合，全球沖突進一步走向升級。

1、文明論興起的歷史背景

當代的社會危機的病根，依然是近代以來不斷加劇的結構性匱乏和資源分配的不平等狀況。這注定了全球圍繞資源及政治控制權的爭奪和斗爭不會停止。二戰(zhàn)以后，經過幾十年和平發(fā)展，資本主義體系的根本矛盾卻一直沒有解決，只不過是兩次世界大戰(zhàn)的破壞性重組，有效釋放了壓力而已，加之科技創(chuàng)新和金融創(chuàng)新，將既往的人類共同資產納入了可計價的交換領域，從而擴大了經濟總量，為資本主義的全球化發(fā)展騰出了空間。在這種普遍增長的前提下，以美國為首的若干大國主導的世界秩序有效管控了全球沖突，這為現代性方案贏得了合法性，也贏得了幾十年的時間。但是，這并沒有消除根本矛盾，只是使它暫時隱藏起來了。而且，矛盾的積累還以更可怕的方式進行，于是走到了當下的危機狀態(tài)。

現行的全球體系和政治經濟方案難以為繼，因為它的外部不在了，五百年的資本主義發(fā)展，一直建立在對外部的開拓上，它既表現為把各種社會性交往關系改變?yōu)槭袌鼋粨Q關系，還表現為新大陸的發(fā)現和殖民地的開發(fā)，依托內部矛盾的轉移和外部的供血，維持了資本主義全球體系的加速運轉和擴張，這是馬克思的《共產黨宣言》早就指出的歷史過程。同樣的邏輯和運作機制造也就了二戰(zhàn)以后幾十年的繁榮和太平。

但是，現在再以難以持續(xù)下去了，因為“外部”基本消失了。地域上，外部空間沒有了，在現有的技術條件下，現在還有哪塊土地沒有被納入全球資本主義體系？社會方面，還有哪一種社會關系沒有被轉換成經濟關系？我們的情感和無意識領域已經充分地被消費主義和勞動律令所殖民，我們的私人空間和內心世界已經被開發(fā)殆盡。另外，未來也被預支了，金融創(chuàng)新，各種加杠桿的投資與消費所拉動的經濟發(fā)展，無非是寅吃卯糧，透支人類未來，某種意義上，這也就是開發(fā)了時間的外部。

外部的消失，或者說，在現有的技術條件下，新的外部暫時沒有生產出來，全球資本主義的發(fā)展就遇到了危機，一旦外部淤滯，長期累積的矛盾就會集中爆發(fā)。于是，世界進入新一輪的不穩(wěn)定的周期。

不過，這輪危機有一點不同于以往，世界的共同目標沒有了。近代以來，面對資本主義危機，一直有對抗性的社會保護力量進行對沖，并試圖全面解決根本矛盾，共產主義運動即是最重要的力量。但是，不幸的是，共產主義在具體實踐中遭遇到了各種問題，八十年代以來基本已經被袪魅，并喪失了意識形態(tài)的合法性，資本主義在告別革命、“歷史終結”的基礎上將自由民主的方案推到了普世價值的地位。客觀地講，所謂現代化理論其實也許諾了一種共同富裕，普遍自由的人類社會遠景，大手拉小手，后富追先富，先富幫后富。這種遠景仍然是以人類社會為集體來考慮前途的。這種理想性的表述甚至為資產階級自己所相信，從而建立了全球范圍內的合法性和感召力，也成為中國八十年代以來的啟蒙主義和市場改革的強大動力源泉。但是，九十年代以來的現實戳穿了這種迷夢和神話，現代化不過是全球不平等秩序的意識形態(tài)，并沒有共同富裕和普遍自由，只有零和競爭和新殖民主義掠奪。資產階級的共同文化或普世價值也破碎了。一左一右，兩種建立在發(fā)展前提上的現代方案都破產了，兩種向前看的方案破滅了，如何解決現實危機呢，似乎只有向后看了。

于是，九十年代的全球世界表現為普世價值的喪失，人類世界再度叢林化，保守主義全面興起，各民族國家訴諸于文明認同，展開生存競爭。國際社會重回霍布斯時代。

2、文明論的思想內容

文明論往往訴諸于文化傳統(tǒng)的論述，因而在總體上顯現出保守主義特征，它強調共同體內部的共同價值和自然正當，對外強調內外之別，分清敵我，保衛(wèi)共同體安全，并力求與其他共同體爭奪生存空間。文明論強調了人類社會分裂為不同的共同體或文明的現實，不再尋求可通約的普世價值或普遍聯合。所謂文明的沖突，其實并不是像亨廷頓所說以文明為邊界而展開，而是以民族國家的政治邊界為界線而進行的，只不過，每一個民族國家都在強調自己的文明價值。文明論成為全球資本主義衰退期的政治和意識形態(tài)策略，它用共同的文明和生活方式來彌合內部分裂和階級分化，同時，突顯外部威脅，以強化國家存在的正當性。它強調內部秩序，試圖在現有利益格局不變的情況下，力爭拓展世界性的生存空間，以求奪取外部的更多資源回流國內，以增大蛋糕，實現涓滴效應，化解社會矛盾。

需要注意的是，文明論的某些面相有時還構成了新一波的社會保護運動思潮的一部分，它成為對于這一波全球資本主義危機的批判性應對。于是，問題的復雜性出現了，文明論既可能是強者的借口，也可能是被剝奪者的武器。因為它拆穿了普世價值的神話，揭示了資本主義世界弱肉強食的叢林法則，指出近代以來的人類社會不過是以普世文明的外衣進行著不同人群之間的剝削。如今，每個民族國家都以文明的名義堅持自己的利益和生活方式，自然挑戰(zhàn)了二戰(zhàn)以來的新殖民主義國際秩序。另外，文明論反對七十年代以來的新自由主義方案，反對市場社會的個人主義的原子化狀態(tài)，試圖以文明和傳統(tǒng)價值重建被市場所摧毀的社會生活。在這一點上，文明論和社群主義思潮有著深刻的關聯。

二戰(zhàn)以來，西方世界是自由主義一統(tǒng)天下，共同體不再受到關注，因為在自由主義者看來，共同體概念太“社會主義”，也容易被種族主義者和極權主義所操縱。社群主義在八十年代的興起，是對新自由主義全球性后果的反應，也是對自由主義觀念的全面反撥。桑德爾、沃爾澤、麥金泰爾、泰勒等社群主義理論家重提共同體價值，顯然有它具體的歷史針對性，在他們看來，共同體代表著共同的社會習俗、文化傳統(tǒng)和“常識”系統(tǒng)，它才是生活的根基和目標，而自由主義則是對社會常規(guī)的破壞和偏離。

社群主義雖然具有批判現代性和資本主義秩序的維度，但本質上仍是一種保守主義意識形態(tài)，因為它放棄了馬克思改造世界的愿望，試圖重新退回黑格爾以前的世界，它不打算尋求一個另類的不同的世界，而只是說，合理的世界其實早就存在，它就是傳統(tǒng)或宗教所規(guī)定的生活方式，它體現為共同的民族文化，語言和習俗。

隨著全球危機的加深，社群主義趨于右翼激進化，于是，“文明的沖突”論問世，那是1993年。近年來愈演愈烈的排斥移民現象和白人種族主義運動，包括伊斯蘭原教旨化，都與此相關。我們可以說，文明論的興起，是對二戰(zhàn)以來尤其是新自由主義思潮所導致的社會政治危機的回應，它既是對這一狀況的一個表面的描述，又是一個意識形態(tài)化的解釋，還代表了一種虛假的解決方案。文明論顯現了冷戰(zhàn)后全球意識形態(tài)的轉向，在兩大陣營對抗不再，前社會主義國家紛紛改弦更張，全球普遍同質化的時代，似乎意識形態(tài)已經終結，政治和歷史已終結，非政治化的“文明”就成了分析社會歷史的工具，這就形成了以“文明”來解釋社會及全球格局的思維方式，這種主導性的意識形態(tài)正在成為一種塑造全球政治關系的巨大力量。

這里需要特別指出的是，中國的文明論，有其特殊背景和具體內容。它的興起和近幾十年來中國綜合國力的顯著增強關系密切。國際地位的提升極大帶動了文化自信的生成以及自我意識的更新，而持續(xù)衰落中的美國乃至西方世界對中國的敵意和戰(zhàn)略圍堵，則自然激發(fā)了國族認同或共同體情感。

所以，總的說來，文明論在中國的興起，既和全球社群主義思潮相關，又帶有很大的特殊性，它既有右翼保守主義的一面，又有反對現代市場社會和不平等國際秩序的積極內容，在某些時候，它甚至是以傳統(tǒng)或中華文明的思想資源肯定著革命小傳統(tǒng)，并隱約表達了托古改制的革命性訴求，和借中華文明探索新世界秩序的愿望。這都是需要認真辨析的。

上文說過，文明論的一個基本判斷，就是普世主義的“天下”不再，道術為天下裂，人類社會重回霍布斯時代。利維坦意義上的國家具有至高無上的地位。霍布斯所說的利維坦具有兩個核心功能，對內，終結一切人對一切人的戰(zhàn)爭，建立秩序；對外，保護共同體安全。利維坦成為一個共同體的基礎是什么，是生存的恐懼和安全的需要，在這個前提之上，才升華出共同的價值，共同的生活方式，所謂共同體的文明。

同樣，文明論強調共同體內部的共同生活方式和共同文化，反對多元文化，像阿諾德一樣，要終結文化的無政府狀態(tài)，重建社群的實質性價值，這其中有對于個人主義和多元文化的反對，以及對現代民主政治和中立國家觀念的深刻失望。

對外，國家的使命是在叢林世界中守護共同體安全，在現代世界體系的黑暗森林中搶占有利位置，爭奪生存空間。這既是資源和利益之爭，也是文明沖突，它是“土與血”之爭，關乎種性的存續(xù)。

這種內外任務，要求強化國家力量，呼喚民族命運的擔綱者，呼喚強有力的主權者和政治權威或現代君主。要為現代國家明白無誤地安上國王的頭顱。

以上種種復雜內容，就構成了我們理解當代歷史小說的觀念前提。

二、歷史小說中的文明論

簡略地介紹完文明論思潮興起的背景和思想內容，我們可以描述一下文明論影響下的歷史小說創(chuàng)作了。

我先粗略地勾勒八十年代以來歷史敘述的發(fā)展線索，總的來說，八十年代中期以來的歷史小說主要就是為帝王將相立傳，其中影響最大的當然是二月河和唐浩明。梳理一下帝王將相形象的譜系，我們會發(fā)現，文明論的表述越來越清晰，最后成為壓倒性的主部。重心轉向文明論之后，帝王將相成為承載民族的責任，代替共同體進行政治決斷的君主與主權者。

早期的主題基本上是追求現代化，所謂歷史小說無非是歷史題材的“改革小說”，其中也包括對現代化危機的初步回應。此一階段的歷史小說多書寫多災多難的晚清和命運多舛的君王。但是，到了八十年代末期，為之一變，歷史小說應和“新權威主義”，呼喚強力君主，表達了化解改革困局的期望，又為八十年代末所遭遇的政治合法性危機進行了辯護。

1、第一階段：八十年代末至九十年代初——以二月河為代表

二月河的“清帝系列”中的第一部《康熙大帝》〔四卷〕出版于八十年末期，后兩部《雍正皇帝》和《乾隆皇帝》均出版于九十年代初。

此一階段的歷史小說主要書寫“康雍乾”時期，已經開始了向盛世書寫的過渡，而且二月河筆下的明君也初步顯現了利維坦主權者的品質，對內建立秩序，對外替中華文明開疆拓土。康熙主要是安內，為帝國的再次奠基掃清障礙，六合一統(tǒng)；雍正的使命是清除弊政，建章立制，以強有力的手段整頓吏治，進行政治經濟改革；乾隆則是以卓著武功，為中華民族奠定近代版圖，包納四夷，萬國來朝。

小說敘事的核心是帝王的專斷權力，康熙時期，集權的意義主要在于確立政治根基，清除挑戰(zhàn)政治合法性的敵對力量，確保利維坦的安全；雍正時期，保證專權的目的是為了建立中央權威，削奪地方坐大導致的某種“封建”狀態(tài)，化解改革帶來的社會危機，維護改革的新秩序和基本方向。二月河小說表達的是“新權威主義”的內容，它的核心命題就是要解釋市場化時代的社會危機，為改革時代提供合法化論證。并呼喚強力權威維護秩序。于是，新權威主義和文化保守主義在這個問題上一拍即合。

在兩代帝王建立的基礎之上，《乾隆皇帝》走向文治武功的盛世，這與新世紀大國崛起的敘述遙相呼應。

新權威主義的歷史敘述已經開啟了“文明論”的主題，比如二月河有意識地處理華夷之辨，滿清如何成了中華文明的正統(tǒng)？中華文明如何處理與外部的關系？包括康乾時代對周邊民族的征服與歸化。不過，總體而言，二月河小說還沒有明確地呈現出文明論色彩。他的理性思想框架，在很大程度上仍停留在現代化的層面上，這種矛盾在文本中留下了深刻的印痕。比如，他一方面稱頌帝王的偉業(yè)，另一方面卻又時不時地要表達對“封建”時代的批判。尤其是在創(chuàng)作談中，二月河更是不斷重申自己創(chuàng)作目的是要總結歷史教訓，他明確說，自己之所以要給作品命名為“落霞三部曲”，就是要強調康雍乾盛世不過是“封建”時代的回光返照，必將沒落。他生怕別人給自己扣上歷史觀反動，政治不正確的帽子。

相比較之下，在表述文明的意義上，唐浩明無疑更自覺。唐浩明學養(yǎng)深厚，在思想界普遍意識到這個問題之前，即已經開始了對文明議題的敏銳觀察和表達，從而觸摸到了中國讀者政治潛意識的脈門。這也正是唐浩明小說持續(xù)流行的深層原因。

在我看來，唐浩明是對文明論表達最充分和自覺的作家，也是當代歷史書寫領域迄今最為出色的作家。值得我們重點討論。

2、第二階段：從九十年代初到中期——以唐浩明為代表

1990年代，唐浩明異軍突起，以“晚清三部曲”的賢臣系列紅透半邊天。唐浩明明顯強化文明論色彩，他不像二月河那樣重視盛世，而是轉頭重新寫晚清。這樣寫的目的是為了強調文明危機。

“新時期”的早期階段，歷史小說也喜歡寫晚清，也強調民族危機，但那種危機更多只是政治危機甚至軍事危機，而強調政治危機則是為了論證改革的合法性和緊迫性。所以，文藝表達的重心也就在于揭示清政府的落后和愚昧顢頇，不思進取，跟不上“先進”的世界腳步。結論自然是落后就要挨打，大清純屬活該。八十年代盡人皆知的電影《火燒圓明園》《垂簾聽政》和電視劇《末代皇帝》，基本上遵循了這樣的敘事套路。從這個意義上說，八十年代初的歷史小說只不過是歷史版的傷痕文學、反思文學和改革文學罷了，它們不過是借歷史講述“現代化”和“改革”的政治主題。文藝創(chuàng)作之所以選取風雨飄搖的晚清時期，只是為了說明，前現代的中國不思改革和現代化，只能淪為“停滯的帝國”，走向腐朽沒落，從而導致民族苦難。外患不過是彰顯了內部的危機而已，它甚至是一種以惡的方式表現出來的歷史進步力量，讓逼迫我們進步，跟上“普遍歷史”的腳步。

改革模式的歷史小說的終結之作是凌力的《少年天子》，這部小說出版于1987年，它及其續(xù)集《暮鼓晨鐘》《夢斷關河》既是滯后的改革書寫，又是告別屈辱歷史，走向輝煌的先聲。后面就接上了二月河的盛世書寫。

唐浩明的“明臣三部曲”卻和改革模式的歷史小說迥然不同。它們不是把晚清的內憂外患看作一場政治危機，而是上升到文明的高度，將它視為文明沖突導致的文明危機。面對這場“千年未有之變”和文明挑戰(zhàn)，名臣們作為士人和中華文明的人格載體，挺身護法，成為挽救文明危亡的艱苦卓絕的踐行者。

《曾國藩》的真正主題是護教。應當承認，小說受時代風潮的影響，也夾雜著市場時代的成功學內容，所謂“為官要讀《曾國藩》，經商當讀《胡雪巖》”。但是，重心卻落座在文明上。具體來說，這體現為兩個方面：第一，曾國藩誠心正意，以儒教修齊治平，立身立功；第二，也是更重要的，撲滅太平天國運動，捍衛(wèi)儒家文明。這是歷史觀上的突破，之前的主流史學和文學表述一般堅持階級論的觀點，把太平天國運動視為反封建反殖民的農民起義，只不過是借用了宗教形式，這和白蓮教、八卦教起義甚至義和團運動差不多，因而所謂“中興名臣”曾國藩在共和國正統(tǒng)史學中一直是個鎮(zhèn)壓農民起義的地主階級的劊子手形象。另外，八十年代的現代化或啟蒙主義話語，作為去革命化的意識形態(tài)，傾向于否定太平天國運動，將它視為激進化的烏托邦運動的一部分。這種去政治化的論述只不過是反向的階級論而已。

從唐浩明開始，才真正超越了階級論，上升到文明論的視野，盡管仍然延續(xù)了去政治化的余緒。在《曾國藩》中，太平天國運動不再是具有正義性的農民起義，也不再是激進思潮的代表，而是要毀滅華夏文明或“天下”的邪教異端，太平天國于是就成了文明的對立面，異教的邪惡化身。于是，鎮(zhèn)壓太平天國，就不僅僅是為滿族政權續(xù)命，而是要保衛(wèi)儒教文明和華夏生活方式。太平天國的基本教義來自基督教，它試圖以洋教代替儒教，這是儒教信徒曾國藩所絕不能容忍的，儒教是他安身立命的根本，他必須挺身而出，以一介書生之身興辦團練，舍身護法。

對于曾國藩來說，太平天國運動雖然是內部叛亂，在性質上卻是邪教化的洋教要滅我中華，盡管太平天國也反西方列強侵略，但二者卻是一樣的異端，都是要毀我衣冠，滅我種姓。一旦上升到文明沖突的高度，曾國藩就不再講忠恕仁愛之道，而成了大開殺戒的“曾剃頭”，小說贊之為“霹靂手段，菩薩心腸”，在文明生死的大是大非問題上，必須殺伐決斷，毫無猶豫，甚至不必拘泥于儒教禮法。此圣之時也。

關于曾國藩晚年因處理教案而“名毀津門”事件，唐浩明顯然認為并不能視為曾國藩容忍洋教，而只是形格勢禁，暫時隱忍的政治策略罷了。小說中對曾國藩彼時的心理描寫揭示了這種戰(zhàn)略考量：與洋人相爭，不在一時，而在萬世，在于“文明”。

“曾國藩對天主教素來反感。天主教獨尊上帝，不敬祖宗，不分男女，與他心目中的禮義倫常大相徑庭，他視之為擾亂中華數千年文明的異教。在他看來，長毛就是把這一套學了過來，結果造成十多年的大亂。至于洋人販來的鴉片，他更是深惡痛絕。但對洋人的堅船利炮，以及諸如千里鏡、自鳴鐘、機器等，他記憶猶新。十多年來親歷自戎間，對外國與中國在軍事上的懸殊他看得很清楚。一個基本認識已在他心中深深地扎下了根：與洋人相爭，不在于一時一事的輸贏，而在于長遠的勝負” 【4】

《楊度》格局氣象非常宏大，它從公車上書講到共產黨革命，楊度事實上成為近代以來探索挽救中華文明之道的仁人志士的象征。這種處理極大地洗刷了楊度身上的污名。我們知道，楊度之所以在中國近代歷史上極富爭議性，主要是因為他推動君主立憲，后來又輔佐袁世凱稱帝，成為逆民主共和歷史潮流而行的反動人物。

在小說中，楊度受甲午慘敗的刺激，立志挽救民族危亡。他才華卓絕，具有名士風度，本是一個典型的古典型士子，但是他志不在辭章，政治情勢激發(fā)出他非凡的政治報負，他立志做帝王師，師從王闿運研習帝王之學，其目的就是為民族共同體發(fā)現甚至培養(yǎng)真正的君主或主權者。在他看來，這是救國保文明的要害。在唐浩明筆下，楊度不管是鼓吹君主立憲政體，還是推動袁世凱稱帝，都不能在一般的復辟的意義上來理解，而是要為一盤散沙，主權渙散的中國找到政治的權威。雖然他也意識到袁世凱難當大任，仍然勉力為之，不愿輕易放棄，姑且死馬當活馬醫(yī)。

洪憲帝制失敗后，楊度轉而支持孫中山。這并不是因為他贊同共和，而是看中了孫中山身上的王者品質。直到晚年，楊度才終于認識到只有共產黨才能救中國。于是，小說最后一幕是楊度與李大釗和周恩來會談，承認了共產黨才是真正的主權者，能夠建立強大的利維坦民族國家，將中華文明發(fā)揚光大。很多人批評楊度無特操，政治主張善變，忽爾君憲，忽爾帝制，忽爾共和，在唐浩明看來，這其實都是皮相之見，楊度核心的追求一直未變，那就是尋找并造就民族共同體的主權者和現代君主。政治體制不重要，只要能保證強有力的決斷權力就行。對于中華民族政治共同體來說，什么身體不重要，只要有一顆強有力的政治頭顱就可以。

小說讀到最后，我們再回過頭去看一下開卷語，才能明白其中深意，在這個簡短的序言中，唐浩明敘述了這樣的情節(jié)，1931年楊度去世，在靈堂前，伍豪〔周恩來〕鄭重地肯定了楊度的歷史地位。

孝子拿出一幅對聯，嘶啞著嗓音對這個年輕人說：“伍豪先生，這是我父親臨終前親手書寫的自挽聯。父親他為尋求中國強盛的道路，艱辛探索了近四十年呀!”

被稱為伍豪的年輕人鄭重接過挽 聯，展開諦視：

帝道真如，而今都成過去事；

醫(yī)民救國，繼起自有后來人。

……伍豪莊嚴地點了點頭，對著靈堂正中那張滿臉憂傷的遺照，堅定地說：“皙子先生，你放心地去吧，歷史會替你說公道話的!”【5】

所以，《楊度》其實是一部非常主旋律的作品〔其實主旋律一直包括歷史作品〕，它的主題就是要論證“通兩統(tǒng)”，結論是只有共產黨才能救傳統(tǒng)中國或文明中國。救國是為了中國文明，而只有共產黨才能救中國，即建立起獨立自主的強大的民族國家。

不難發(fā)現，這種理解很合乎施特勞斯學派對中國革命的定位。左派保守主義對共產黨革命也給予了積極的評價，對其偉大歷史意義極力維護，因此，劉小楓才有國父論，甘陽才有通三統(tǒng)之說。當然，保守主義對中國革命也有微辭，認為它也感染了現代性的病根，只不過是現代性的最新一波浪潮或熱病發(fā)作而已。，其指導思想就是中體西用，他興辦洋務的目的同樣也是為了保教。小說中對此有較為清晰的表達。張之洞通過洋務富國強兵，利用初具基礎的現代武器與技術力量，抗擊外來侵略，取得對法國戰(zhàn)爭的勝利。可是，這只是救國的急務，更重要的，還是固本護體。所以，小說中特意設置情節(jié)，講述張之洞辦書院，申圣人之教，親自創(chuàng)作《書目答問》和《勸學篇》，以回應時代新思潮的挑戰(zhàn)，堅持祖宗之法，并對康梁之學加以駁斥。

不過，對于張之洞（甚至也包括曾國藩），唐浩明的態(tài)度明顯有所保留，這顯示了他思想中的矛盾，在用“中體西用”質疑八十年代啟蒙主義的“西體中用”時【6】，他表現得比較猶疑。在1990年中期的過渡時代，保守主義思潮和文明論雖大潮初涌，但時代主流觀念仍停留在啟蒙主義時代【7】，唐浩明態(tài)度不免有些曖昧，顯得有些遲疑不定，首鼠兩端，對主流啟蒙主義若即若離。因此，對于張之洞的保守主義立場，唐浩明流露出某種批評態(tài)度，雖然對其歷史貢獻做了充分的肯定，還是將洋務運動悲劇性的結局歸結于它的內在缺陷，暗示只有變法才能保住祖宗之法，這就呼應了楊度的最終選擇。有趣的是，先行出版的《楊度》中卷第一章中已經出現了張之洞的身影，為收回粵漢秩路，楊度游說張之洞，令張之洞對年輕的楊刮目相看，意識到必須變法才能救國。草灰蛇線，已經留下了伏筆。

總的來說，唐浩明比二月河，更為體大思精，史實嚴謹，見解敏銳，立意高遠，對時代命題和思想氛圍有著準確領悟和深刻把握，當然，因為比較超前，很多內容也沒有想清楚，文學表達之中暗含著比較多的含混和矛盾。在文學格調上，唐浩明也遠超二月河，但也正因如此，反倒不如二月河那么流行。二月河過分追求傳奇色彩，與社會主流意識形態(tài)較為契合，更具商業(yè)性。

3、第三階段：新世紀以來——從《漢武大帝》《貞觀長歌》到《大秦帝國》

自九十年代中期以后，伴隨著復雜嚴峻的世界格局和大國崛起的前景，呼應保守主義和國家主義思潮，歷史小說開始關注敵我之分，夷夏之辨和文明沖突，并隱約地表達了重新將中華文明推向世界，成為普世文明的報負。此一階段的歷史小說多集中書寫漢唐時期及大秦帝國。

粗略而言，新世紀的歷史小說還是熱衷于講述帝王故事，新世紀最具癥候性和代表性的歷史小說是《漢武大帝》《貞觀長歌》和《大秦帝國》，它們也都有同名電視劇版本，都是在央視一套黃金劇場播出。三部作品基本能代表思想演進的邏輯，先是漢朝在悲壯處境下的艱難崛起，繼而是盛唐的大國情懷和天下秩序，最后走向了大秦的強力生存。

2004年播出的58集電視劇《漢武大帝》的重心和落腳點是對外關系和華夷之辨。電視劇以漢匈關系象征中外關系，在隱喻的意義上，匈奴代表了非我族類的外部文明。正是由于在種族或“文明”競爭中取勝，漢朝才確立了它的偉大意義和歷史地位，劉徹才成為千古一帝。

漢，顯然在這里具有了文明的意義，它代表了中華文明的“純正的源頭”，這是清帝國所不能比擬的。僅此一點，就注定了《漢武大帝》和《雍正王朝》《康熙王朝》將承載著不同的意識形態(tài)功能。不過，《漢武大帝》還略顯不夠具有文化自信，表現的更多不過是國力強大之后的武功卓著，小說圍繞對外戰(zhàn)爭而結構故事，電視劇更是注重呈現宏大的戰(zhàn)爭場面，這構成了故事的主線和戲劇沖突主軸，充滿著持續(xù)的對抗的焦虙，和難以化解的漢匈之間的敵對與仇恨。

2007年播出的82集電視劇《貞觀長歌》深入了一層。雖然內外問題仍是重要議題，卻已不再只是注重武功，而更注重在天下秩序上著力。它不再像《漢武大帝》那樣強調他者的異已性，而是將他者收納在以我為主體建立的新秩序中，“貞觀長歌”唱響的是復調的合唱，唐帝國由是成為容納內部多樣性的多元一體的跨體系社會。

《貞觀長歌》對《漢武大帝》所代表的文明論進行了批評和修正，《漢武大帝》其實是一種反向的東方主義論述，非我族類，其心必異。但在對突厥的關系上，唐太宗兩手都抓，兩手都硬，以武力為基礎，卻不只是以強力壓人，而是見好就收，以德服人。為解草原百姓的災荒，太宗特許讓突厥人移向內地。終于，各族尊太宗為天可汗。

從《貞觀長歌》可以看出，中國的“文明論”并不必然是保守主義的，它也容納了對現代性和現代世界體系批判的內容。歷史小說以古諷今，試圖從正面提出了一種新的普世理想——基本上是儒家的天下觀和大同世界秩序，以此來批判危機中的現代方案和民族國家體系。文明中國論以“王道政治”反對當今世界的“霸道政治”，無疑顯示了富于革命性的方面；另外，對內，某些文明論也堅持了超越性的道義原則，制約了民族主義力量的右翼化和極端化，在這一點上，像《貞觀長歌》這樣的作品具有積極意義。

2008年以后，《大秦帝國》正式全套推出，并獲得巨大社會影響。

小說主要講述秦統(tǒng)一的歷史，以戰(zhàn)國紛爭隱喻當今的國際格局，它暗示，現今由民族國家組成的世界不過是新的戰(zhàn)國時代和“大爭之世”。《大秦帝國》堅持新法家的立場，反對儒家的保守與迂闊，堅持改革，力爭為“中國文明”開辟更大的世界空間。

當今的世界陷入深刻的危機，每個國家都很焦慮，國際國內都不安寧。緊迫的問題，就是建立外部的利益回流通道。現在，大家都看明白了，花樣翻新的金融創(chuàng)新和加杠桿操作，造成了一時的全球化的表面繁榮，但這是以透支未來為代價的，要維持這樣的游戲不崩盤，必須要有外部的供血和補償，美國的發(fā)展模式一時也離不開海外的利潤回流作支撐。《大國崛起》式的專題片已經含蘊地表達了這層意思，每個民族國家都要追求建立“金鐵主義”強國，爭奪世界生存空間。這似乎已成為告別革命后某些“中產階級”的集體夢想。它也應和了全球保守主義右翼化的潮流。九十年代以來，《狼圖騰》正表達了這種歷史沖動。其實，《漢武大帝》已經在強調了“種族”了。

于是，歷史小說就有了《大秦帝國》。

不可否認，《大秦帝國》自有其政治上的清醒。但是，也有讓人擔憂之處。當它強調“民族血氣與大爭之心”，頌揚“糾糾老秦，共赴國難”的老秦精神之時，似乎也將世界的叢林法則自然化了，和施米特一樣，它將近代以來五百年的全球經驗放大為了永恒沖突的歷史。大國崛起無非是世界霸主的改朝換代。在不改變既有世界規(guī)則的情況下，《大秦帝國》只是幻想以強力搶占世界體系的中心位置。在意識形態(tài)上，它代表了民族資產階級的利益，也體現了社會中下層的愿望。這種大國崛起的思維，起點上有其合理性，終點上卻喪失了理想性和正義原則，因而面臨著滑入極端右翼的危險。

新法家不像儒家那樣講究道義原則，對儒家持完全的否定態(tài)度，小說中孟子成了可笑的反派人物。孫皓暉雖然一再表明“中國原生文明”具有自然正當性，卻始終沒有說出它的實質性內容。這個時代不再需要素王和道統(tǒng)，它只重耕戰(zhàn)，以吏為師。

對比一下二月河筆下的知識分子形象頗為有趣，康雍的帝王師伍次友和鄔思道，都是只扶帝王上位，決不入朝介入具體政治實踐，功成身退。帝王權威至高無上，在帝王成熟之后，帝師必須退出。到了唐浩明筆下，具有文明擔當的知識分子親身介入政治，挽文明危機狂瀾于既倒。楊度雖然仍想做帝師，但他在位格上隱然高于帝王，代表道統(tǒng)。《貞觀長歌》中的唐太宗本身就像個讀書人。而到了《漢武大帝》，已經開始具有法家意味，一切都是漢武帝乾綱獨斷，董仲舒只是擺設，重要的角色都是酷吏和將軍。而到了孫皓暉的大秦，知識分子的文明德性更加空洞化，成為單純的法家的吏師，商鞅是冷酷的立法者，為了秩序的神圣性和權威的絕對性，為了共同體的生存目標，他甚至必須接受自己被消滅的命運，在孫皓暉看來，這正是商鞅的悲劇性崇高之所在。需要注意的是，從《漢武大帝》至孫皓暉風行之際，正是施特勞斯學派及施米特進入中國引領風潮的時候，我們不難從中辨識出某種隱約的對位關系，從文明擔綱者的君主和主權者、立法者，到越來越強調法術勢的政治決斷，似乎對應了施特勞斯式的君主到施米特所贊賞的政治家的過渡。這不奇怪，不管是學術思潮還是歷史小說，回應的是同一種歷史情勢。

三、結語

八十年代以來，所有重要的或有影響的歷史小說都強調了危機的歷史開端，這是故事展開的前提。悲情的起點成為戲劇性的初始情境和人物出場的社會氛圍。在二月河的小說中，危機來自內部秩序的渙散和對帝王權威的挑戰(zhàn)，因而急待解決的政治問題是如何建立政權的合法性。《康熙大帝》是主少國疑，清室入關，以夷變夏，民心未附，《雍正皇帝》是八王奪嫡，“得位不正”。到了唐浩明的小說，最重大的危機來自外部挑戰(zhàn)及心性的敗壞，文明受到生死存亡的威脅，如何自救，成為首要問題，而生存是為了護教。《曾國藩》開篇是太平天國黑云壓城，來勢洶洶；《楊度》開篇是甲午戰(zhàn)敗，國家面臨瓜分豆刮之局；《張之洞》起首則是新疆危局，海防、塞防同時吃緊。《漢武大帝》和《貞觀長歌》一開始，主要的矛盾是匈奴和突厥犯邊，威脅共同體安全，呈現了文明沖突的世界格局，因而對于漢武帝來說，最重要的政治問題為漢文明爭奪生存空間，而對于唐太宗來說，則是居安思危，內外兼修，在文明普世性的競爭中勝出。

不必問我，這些作家是否直接受到過“文明論”思潮的影響。這并不重要，重要的是，他處身于這個催生了“文明論”的社會土壤和歷史情境，處于于某種彌漫性的意識形態(tài)氛圍中，而這正是作家們寫作的第一前提。如果說“純文學”由于狹隘封閉，普遍對社會歷史不敏感，那么，那些帶有大眾文藝特征的文藝創(chuàng)作則無法不直面時代思潮的關切點，不敢不回應普通民眾的恐懼與希望，并努力對當代難題給出想象性的解答。因此，不難理解，自九十年代后期以來，持續(xù)地涌現出一批具有廣泛影響力的帶有文明論色彩的現象級作品，除了以《大國崛起》《復興之路》為代表的一系列政論片和專題片，還包括網絡“穿越小說”如《新宋》《竊明》等，以及現實主義的《狼圖騰》，以《戰(zhàn)狼》為代表的“軍事文學”及“特種兵小說”。至于《三體》這樣的科幻文學，甚至還把文明沖突伸展到了宇宙時空。

在這些創(chuàng)作中，或多或少都浮現著“文明論”的身影，或明或暗地帶有文明沖突的色彩。比如，我們可以說，2000年出版的《亮劍》不過是革命歷史小說版的《漢武大帝》，那不再強調革命的實質性內涵，只宣揚亮劍精神，而《狼圖騰》則是“知青小說”版的《大秦帝國》，它強調的只是強力生存的叢林法則。和《大秦帝國》一樣，它內含了一種批判主流中華文化的視角，認為儒家文化戕害了中國人的尚武精神，所以，《大秦帝國》贊頌儒文化占主流地位前的純潔文明源頭，將秦視為中華文族的光輝的原生文明的高峰。而《狼圖騰》則把臆想中的草原文明或狼性精神看作對中原文明的解毒劑。

文明論在全球的興起，可以視作對市場化或新自由主義式社會方案所造成的社會后果的回應。傳統(tǒng)暫時充當了社會保護力量的代用品，在找不到改變的可能性以前，乞靈于傳統(tǒng)，將拯救社會危機和道德災難的希望寄托于古代圣賢，以實現仁政和禮樂之治。

但是，“文明中國”和一切文明論及文化主義的思路一樣，有先天的缺陷。任何試圖用文化解釋歷史，解決社會現實問題，或將社會歷史問題歸結為文化問題的，都不太可能行得通。離開具體的社會歷史分析的文化解釋難以切中要害。應該說，“文明中國”的很多論者其實準確地意識到了當代世界的矛盾，他們的問題在于，試圖僅僅在觀念領域去把握和消化它。文明與文化不能解釋社會歷史，相反，文明與文化要由社會歷史得到解釋。一旦訴諸于文明的理論模式，就容易陷入去政治化和去歷史化的觀念泥淖，從而離意識形態(tài)神話也就一步之遙了。

文明論有時講政治決斷，這當然難能可貴，但這種決斷必須具有政治的實質性內容，而不只是僅具有文明的含義。由于缺乏這種政治決斷的實質的明確性和牢固基礎，文明論就有滑向右翼的危險。近代以來德國哲學中的各種“生存決斷”最終走向法西斯，和它只講民族文化內容，在政治上抽象、空洞甚至錯誤，并非沒有思想邏輯上的關聯。海德格爾和施米特都是很好的例子。近年來悄然興起的種族神話與天命觀同樣值得我們警惕。

最后，我想引用政治哲學家赫希的話作為結尾：“任何‘恢復’或強化共同體情感的做法，對這些群體而言都于事無補”，因為我們的歷史情感和傳統(tǒng)正是“問題的一部分，而非答案的一部分。” 【8】

 

注釋

【1】歷史小說當然是嚴肅的，本文中的歷史小說特指以真實歷史為依托的文學創(chuàng)作，不包括純虛構類的所謂歷史創(chuàng)作，尤其是架空類的網絡文學。

【2】關于“主旋律文學”，見劉復生《歷史的浮橋——世紀之交“主旋律”小說研究》，河南大學出版社，2005年。

【3】關于文明論的內容與背景，見賀桂梅、劉復生相關文章。

【4】唐浩明《曾國藩》下卷，第234頁，長江文藝出版社，2004年9月。

【5】唐浩明《楊度》上卷，岳麓書社，第1頁，2016年1月。

【6】“西體中用”是李澤厚的提法，大體可用來概括八十年代的啟蒙主義思路。

【7】八十年代尋根時期的“文化熱”期間的新儒學等傳統(tǒng)回歸熱，也被有些人看作文化保守主義，但其實并不是真正的傳統(tǒng)文化本位，而是韋伯主義思路的現代化，是現代化的變形表達。這和1990年中后期興起的文化保守主義至文明論或文明中國論有著根本的差異。

【8】轉引自《當代政治哲學》，[加]威爾·金里卡著，劉莘譯，第277頁，上海譯文出版社，2011年4月。