摘要：1932年8月清華大學(xué)入學(xué)考試，陳寅恪以對(duì)對(duì)子作為國(guó)文考試題引發(fā)爭(zhēng)議，他本人也在事后提出完整的“對(duì)對(duì)子”理論，指出對(duì)對(duì)子可以測(cè)試考生四種能力，尤其其中第四種能力，即思想能力，在陳寅恪看來(lái)是能否創(chuàng)造出最高境界的對(duì)子的關(guān)鍵所在，他用黑格爾邏輯中的“正反合”之說(shuō)來(lái)說(shuō)明。對(duì)于這一爭(zhēng)議的意義，當(dāng)代學(xué)界有諸多分析，但對(duì)于陳寅恪的對(duì)對(duì)子觀中代表對(duì)對(duì)子最高境界的所謂“正反合”之說(shuō)的涵義，以及具體試題如“孫行者”如何體現(xiàn)這種“正反合”之說(shuō)，則缺乏討論。對(duì)這一問(wèn)題的考察不僅可以幫助我們更精確把握陳寅恪文史之學(xué)的特點(diǎn)，也使我們認(rèn)識(shí)到陳寅恪在清華國(guó)文考試前后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的意義。推動(dòng)此轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要因素是胡適的學(xué)術(shù)研究對(duì)陳寅恪的影響，尤其是胡適佛教史方面的研究，催生了陳寅恪的諸多學(xué)術(shù)篇章，并且在方法論的層次上也刺激陳寅恪更遞進(jìn)一步。陳氏對(duì)《西游記》和禪宗的研究與胡適的同類研究有密切關(guān)系，可能是促使他在國(guó)文對(duì)子試題中將“孫行者”與“胡適之”聯(lián)系起來(lái)的內(nèi)在因緣。“孫行者”和“胡適之”這一對(duì)子實(shí)際是帶有敬意的游戲。相較于胡適著重做禪宗歷史的史實(shí)層面的證偽工作，陳寅恪更注意禪宗等佛教思想概念演變的內(nèi)在軌跡及其與中古思想社會(huì)的關(guān)聯(lián)。在共同糾正“整理國(guó)故”實(shí)踐以真?zhèn)卧u(píng)判價(jià)值的偏頗上，陳寅恪對(duì)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》的理路頗為推許。陳寅恪對(duì)對(duì)子說(shuō)和他的文史之學(xué)直接相關(guān)。他重視駢儷，主要并不在于其綺麗的語(yǔ)言表現(xiàn)形式，而在于駢儷文字能通過(guò)巧妙用典等手段呈現(xiàn)出溝通古今的歷史意識(shí)，延展人的想象空間，以及特殊的感染力。但要真正能做到這一點(diǎn)，作者需要有獨(dú)立的思想。在這個(gè)意義上對(duì)對(duì)子是通往那些目標(biāo)的一個(gè)步驟。獨(dú)立的思想和通過(guò)用典等古典語(yǔ)言體現(xiàn)的敘事力和想象力，恰恰也是構(gòu)筑不朽史學(xué)的三種必備條件，可以說(shuō)它們就是陳寅恪文史之學(xué)的精髓。

近二十年來(lái)陳寅恪成了文化大眾敬仰的對(duì)象，這本身是個(gè)特定時(shí)期內(nèi)的現(xiàn)象。作為學(xué)者，陳先生的聲名在他身前其實(shí)并未墜落，只是身后被短暫遺忘而已。他在成為新時(shí)代的文化名人之前始終被看作是個(gè)專業(yè)性很強(qiáng)的學(xué)者。一個(gè)專業(yè)性很強(qiáng)的學(xué)者一旦因緣際會(huì)地成了社會(huì)崇仰的對(duì)象，那么就不免要付出種種代價(jià)。社會(huì)傾向于找尋能適用于一般大眾文化興趣的陳寅恪的言論，使之成為勵(lì)志的口號(hào)，或者努力要從陳氏專業(yè)性很強(qiáng)的學(xué)術(shù)工作中看出其普及的意義來(lái)。這種取向的出發(fā)點(diǎn)本身沒(méi)什么不妥，只是其結(jié)果常常消弭了陳寅恪思想中具有特殊內(nèi)涵的層面，而這種層面又是他這樣一個(gè)思想精微的學(xué)人之特色。1932年8月陳寅恪為清華大學(xué)入學(xué)國(guó)文考試出題，以對(duì)對(duì)子作為主要考題，就是一個(gè)有代表性的例子。對(duì)對(duì)子或許也是極少數(shù)能使陳寅恪的旨趣和普羅大眾的旨趣產(chǎn)生交集的話題之一。對(duì)對(duì)子在中國(guó)文化中所具有的地位，也因?yàn)殛愐〗o時(shí)任清華中文系代理主任的劉叔雅的一封信而大為提高，從傳統(tǒng)的文字娛樂(lè)升級(jí)為能彰顯中國(guó)古典文化精髓的一種形式。

但頗為吊詭的是，正是在強(qiáng)調(diào)對(duì)對(duì)子的重要性方面，陳寅恪的宏論如何能具體而微地落實(shí)到他給清華考生出的對(duì)對(duì)子試題上，仍是個(gè)懸而未決的問(wèn)題。也就是說(shuō)，陳先生的種種相關(guān)的議論，固然為學(xué)界所熟知，但陳氏如何通過(guò)為考生出的對(duì)對(duì)子考題，特別是大家耳熟能詳?shù)摹皩O行者”一聯(lián)，來(lái)體現(xiàn)他的文史理念，似仍有值得后學(xué)推敲發(fā)揮之處。或許由于當(dāng)年考試結(jié)束后陳寅恪并未公開(kāi)他心目中的理想答案，使得20世紀(jì)30年代以來(lái)，不少論者以為這是個(gè)不會(huì)有確切結(jié)果的公案，或進(jìn)而認(rèn)為當(dāng)時(shí)有考生答出的“祖沖之”之類的下聯(lián)還比陳氏心目中的理想答案“胡適之”要略勝一籌。陳先生晚年自己在編訂文集時(shí)特別說(shuō)明：“胡適之”是他出題時(shí)最希望看到的答案。我們固然沒(méi)有理由懷疑陳先生這一陳述的可信度，卻仍需探究這一答案究竟包涵了怎樣的意蘊(yùn)，才成為最理想的答案，以至于使陳先生晚年仍念念不忘。這類問(wèn)題看似瑣碎，實(shí)則不應(yīng)輕輕放過(guò)。陳先生既然鄭重提供線索，清華國(guó)文考試也非兒戲，我們就應(yīng)該循其線索來(lái)復(fù)原陳寅恪的學(xué)術(shù)思考的軌跡。筆者在此無(wú)意強(qiáng)作陳先生的解人，也不想在紛紜眾議里再畫(huà)蛇添足，只是想從讀書(shū)人的角度，重新細(xì)讀一下陳先生留下的學(xué)術(shù)文字，檢驗(yàn)一下以往的理解是否周全，并由此來(lái)進(jìn)一步了解陳寅恪的文史之學(xué)。

一、對(duì)子的正反合

討論之前先要說(shuō)明的是，有關(guān)1932年清華國(guó)學(xué)試題所引發(fā)的爭(zhēng)議和陳寅恪的相關(guān)文字，學(xué)界內(nèi)外研究頗多，就筆者所見(jiàn)，以桑兵、王震邦和羅志田三位學(xué)者的討論最為細(xì)致。三位學(xué)者所論，側(cè)重有所不同，桑文的主要關(guān)涉，是陳氏對(duì)對(duì)子說(shuō)在當(dāng)時(shí)中西比較和文化新舊之爭(zhēng)中的位置。王震邦對(duì)涉及這一事件的資料和具體過(guò)程有詳盡的描述，討論的側(cè)重點(diǎn)雖與桑兵接近，但也有獨(dú)到的觀察。羅志田的文章最晚出，提醒我們應(yīng)當(dāng)回到對(duì)對(duì)子這一“本事”的上面，通過(guò)對(duì)當(dāng)時(shí)的歷史氛圍、北平《世界日?qǐng)?bào)》刊載的讀者評(píng)論以及陳寅恪的心理做細(xì)致分析，以求從當(dāng)日的語(yǔ)境中去理解對(duì)對(duì)子的“本事”，即該次國(guó)文考試試題體現(xiàn)的文化內(nèi)涵和與當(dāng)時(shí)有關(guān)教育的論爭(zhēng)的關(guān)系。他們的解讀對(duì)筆者理解這一事件的意義有關(guān)鍵性的幫助。本人以下的論述，從這三位學(xué)者的研究中得益甚多，故略其所詳，重點(diǎn)在分析陳寅恪的對(duì)對(duì)子論和他的文史之學(xué)的關(guān)系。

雖然清華國(guó)文考試一事的始末已由桑兵、王震邦、羅志田這幾位學(xué)者梳理得非常清楚，為了本文討論的方便，這里還是再簡(jiǎn)單交待一下過(guò)程。1932年8月初清華大學(xué)及研究所招考新生及轉(zhuǎn)學(xué)生，陳寅恪受邀出國(guó)文試題。試題由作文和對(duì)對(duì)子兩部分組成。作文題目為“夢(mèng)游清華園記”。各年級(jí)生另有不同的對(duì)對(duì)子試題。試卷一出，引起社會(huì)廣泛關(guān)注和爭(zhēng)議。對(duì)對(duì)子部分雖然只占分?jǐn)?shù)的十分之一，卻最受質(zhì)疑。“孫行者”其實(shí)只是一年級(jí)生的對(duì)對(duì)子題之一，但由于一年級(jí)考試最為重要，加上“孫行者”本身通俗諧趣，使這一對(duì)子成為該事件爭(zhēng)議的標(biāo)志和社會(huì)話題的焦點(diǎn)。在不滿聲浪的壓力下，陳寅恪不得不接受北平《世界日?qǐng)?bào)》的訪問(wèn)，就對(duì)對(duì)子作為試題的合理性做公開(kāi)答辯，這一談話刊載于8月15日的《世界日?qǐng)?bào)》。大致相同的文字又刊載于8月17日的《清華暑期周刊》第6期上。此后，陳寅恪將他對(duì)于對(duì)對(duì)子意義的看法再加發(fā)揮，用《與劉叔雅論國(guó)文試題書(shū)》的形式發(fā)表在該年9月5日天津《大公報(bào)·文學(xué)副刊》第244期上。當(dāng)陳寅恪晚年編定自己文集時(shí)，又為此信加了一個(gè)附記。此外在現(xiàn)存文獻(xiàn)中，陳寅恪還在給傅斯年的一封信中就“清華對(duì)子問(wèn)題”作了說(shuō)明。

陳寅恪為何要用對(duì)對(duì)子這一形式來(lái)測(cè)驗(yàn)學(xué)生的國(guó)文基礎(chǔ)，以及理想的對(duì)子必須具備哪些要素，他在上述提到的訪談書(shū)信等文字里都有詳略不等的解說(shuō)，解說(shuō)的原則也相當(dāng)一致。這里先引陳寅恪答北平《世界日?qǐng)?bào)》記者問(wèn)中的相關(guān)說(shuō)明：

本大學(xué)考試國(guó)文一科，原以測(cè)驗(yàn)考生國(guó)文文法及對(duì)中國(guó)文字特點(diǎn)之認(rèn)識(shí)。中國(guó)文字，固有其種種特點(diǎn)，其文法絕非屬于“印度及歐羅巴Indo-European系”，乃屬于“緬甸西藏系”。中文文法亦必因語(yǔ)言文字特點(diǎn)不同，不能應(yīng)用西文文法之標(biāo)準(zhǔn)，而中文應(yīng)與“緬甸西藏系”文作比較的研究，始能成立完善的文法。現(xiàn)在此種比較的研究，尚未成立，“對(duì)對(duì)子”即是最能表現(xiàn)中國(guó)文字特點(diǎn)，與文法最有關(guān)系之方法。且研究詩(shī)詞等美的文學(xué)，對(duì)對(duì)實(shí)為基礎(chǔ)知識(shí)。考題中出對(duì)子，簡(jiǎn)言之，系測(cè)驗(yàn)考生對(duì)（一）詞類之分辨，如動(dòng)詞對(duì)動(dòng)詞，形容詞對(duì)形容詞，虛字對(duì)虛字，稱謂對(duì)稱謂等是；（二）四聲之了解，如平仄之求其和諧；（三）生字Vocabulary及讀書(shū)多少。如對(duì)成語(yǔ)，須讀詩(shī)詞文等書(shū)多，隨手掇拾，毫不費(fèi)力。如有人以祖沖之對(duì)孫行者，是可知該生胸中有物，尚知古時(shí)學(xué)者祖某其人；（四）思想如何，因妙對(duì)不惟字面上平仄虛實(shí)盡對(duì)，“意思”亦要對(duì)工，且上下聯(lián)之意思須“對(duì)”而不同，不同而能合，即辯證法之一正，一反，一合。例如本校工字廳水木清華旁兩聯(lián)之末有“都非凡境”對(duì)“洵是仙居”，字面對(duì)得極工，而意思重復(fù)，前后一致，并非絕妙好對(duì)，此則思想之關(guān)系。按此種種，悉與“國(guó)文”文法有密切之關(guān)系，為最根本、最方便、最合理之測(cè)驗(yàn)法。

上述說(shuō)明和稍后刊出的陳寅恪《與劉叔雅論國(guó)文試題書(shū)》中列出的各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)雖然一致，但在具體解說(shuō)上則互有詳略，尤其是涉及到第4項(xiàng)“對(duì)子可以測(cè)驗(yàn)思想條理”，《與劉叔雅論國(guó)文試題書(shū)》中的說(shuō)明更為詳細(xì)：

（丁）對(duì)子可以測(cè)驗(yàn)思想條理。凡上等之對(duì)子，必具正反合之三階段。（平生不解黑智兒（一譯“黑格爾”之哲學(xué)，今論此事，不覺(jué)與其說(shuō)暗合，殊可笑也。）對(duì)一對(duì)子，其詞類聲調(diào)皆不適當(dāng)，則為不對(duì)，是為下等，不及格。即使詞類聲調(diào)皆合，而思想重復(fù)，如燕山外史中之“斯為美矣，豈不妙哉！”之句，舊日稱為合掌對(duì)者，亦為下等，不及格。因其有正，而無(wú)反也。若詞類聲調(diào)皆適當(dāng)，即有正，又有反，是為中等，可及格。此類之對(duì)子至多，不須舉例。若正及反前后二階段之詞類聲調(diào)，不但能相當(dāng)對(duì)，而且所表現(xiàn)之意義，復(fù)能互相貫通，因得綜合組織，別產(chǎn)生一新意義。此新意義，雖不似前之正及反二階段之意義，顯著于字句之上，但確可以想象而得之，所謂言外之意是也。此類對(duì)子，既能備具第三階段之合，即對(duì)子中最上等者。趙甌北詩(shī)話盛稱吳梅村歌行中對(duì)句之妙。其所舉之例，如“南內(nèi)方看起桂宮，北兵早報(bào)臨瓜步”等，皆合上等對(duì)子之條件，實(shí)則不獨(dú)吳詩(shī)為然，古來(lái)佳句莫不皆然。豈但詩(shī)歌，即六朝文之佳者，其篇中警策之儷句，亦莫不如是。惜陽(yáng)湖當(dāng)日能略窺其意，而不能暢言其理耳。凡能對(duì)上等對(duì)子者，其人之思想必通貫而有條理，決非僅知配擬字句者所能企及。故可藉之以選拔高才之士也。

這四項(xiàng)衡量對(duì)子的標(biāo)準(zhǔn)里，前三項(xiàng)涉及詞性、平仄聲調(diào)和語(yǔ)匯，基本都是從語(yǔ)言形式的角度著眼，彰顯陳寅恪對(duì)中國(guó)語(yǔ)文之特質(zhì)的重視。他這方面的論述涉及現(xiàn)代中西學(xué)碰撞下如何“格義”的論爭(zhēng)，也涉及當(dāng)日中國(guó)人文主義教育如何實(shí)施等問(wèn)題，確如羅志田文章的標(biāo)題所提示的那樣，是“斯文關(guān)天意”。不過(guò)這些層面學(xué)界已經(jīng)詳論，缺乏清晰說(shuō)明的恰恰是陳寅恪所列標(biāo)準(zhǔn)中的第四項(xiàng)，即最高境界的對(duì)子要能體現(xiàn)思想的內(nèi)涵。究竟怎樣才能使對(duì)子符合所謂辯證法的“一正、一反、一合”呢？王震邦注意到了這一問(wèn)題，他舉李濟(jì)為例，后者曾對(duì)用對(duì)子作為試題表示不以為然，王震邦認(rèn)為李濟(jì)誤讀了陳寅恪，指出：

李濟(jì)固非陳寅恪的知音，至于陳寅恪拿辯證法正反合的該年據(jù)以為對(duì)對(duì)子可分為上中下三等的譬喻，最上等者可得諸想象且具言外之意，則更少有知者。陳寅恪說(shuō)，趙翼（1727-1814）《甌北詩(shī)話》舉吳梅村“南內(nèi)方起看桂宮，北兵早報(bào)臨瓜步”為例，盛稱吳梅村的歌行對(duì)句之妙，皆合上等對(duì)子之條件。但陳寅恪轉(zhuǎn)而嘆息趙翼能略窺其意，而不能暢言其理。此時(shí)放眼四海似更無(wú)解人。

王震邦的這一觀察頗為敏銳，可惜未清楚說(shuō)明何以有如此現(xiàn)象。陳氏自己當(dāng)然已對(duì)所謂“合”這一最高境界做了概括，即在對(duì)仗形式工整的基礎(chǔ)上，“所表現(xiàn)之意義，復(fù)能互相貫通，因得綜合組織，別產(chǎn)生一新意義。此新意義，雖不似前之正及反二階段之意義，顯著于字句之上，但確可以想象而得之，所謂言外之意是也”。但具體的例子中怎樣的體現(xiàn)才能達(dá)到這一效果則有待考究。

在答《世界日?qǐng)?bào)》記者問(wèn)時(shí)，陳寅恪提到了“孫行者”這一對(duì)子的答案有“祖沖之”和“王引之”，且表示了肯定。但這種肯定是在一個(gè)嚴(yán)格界定的范圍內(nèi)做出的，也就是說(shuō)，這兩種答案達(dá)到的還只是陳氏提出的“詞類之分辨”，“四聲之了解”和“胸中之有物”三條標(biāo)準(zhǔn)而已，即主要在語(yǔ)言形式上達(dá)到某種完美，且能用讀書(shū)而得的知識(shí)作為輔助，這和古人駢儷文或格律詩(shī)中的一般對(duì)仗的水準(zhǔn)類似。陳寅恪認(rèn)為這兩個(gè)可能答案之中，“王引之”還略勝。從文言角度，“行”與“沖”皆平聲，“引”字也比“沖”字雅潔，“王”又兼具“祖”意。但即便是“王引之”也仍不具備陳氏提出的產(chǎn)生“言外之意”的思想境界。如何才能在具有形式工穩(wěn)的同時(shí)更有思想的意境，陳氏沒(méi)有直接說(shuō)明，倒是提出了幾個(gè)反例和正例。

反例如清華工字廳的“都非凡境，洵是仙居”，形式上雖工穩(wěn)可稱極致，卻“并非絕妙好對(duì)”，因?yàn)樯舷侣?lián)在“思想之關(guān)系”上并不具備“正，反，合”的要素。這里順便提一下，陳寅恪是敏悟型學(xué)人，作為娛樂(lè)的對(duì)對(duì)子也是他擅長(zhǎng)的。比如姜亮夫曾回憶清華園每周六的師生同樂(lè)會(huì)，提到說(shuō)：“寅恪先生的知識(shí)很博雅，在這種場(chǎng)合下，不肯為大家說(shuō)說(shuō)笑笑，但私下談話中，笑話極多，尤以做對(duì)子為長(zhǎng)”。坊間流傳他那些贈(zèng)人的聯(lián)語(yǔ)，也說(shuō)明他的這種穎悟。比如他贈(zèng)羅家倫的“不通家法，科學(xué)玄學(xué)；語(yǔ)無(wú)倫次，中文西文”，和戲贈(zèng)清華國(guó)學(xué)研究院學(xué)生的“南海圣人，再傳弟子；大清皇帝，同學(xué)少年”，都屬此類。但若按照陳氏定出的上述四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，這些頗有巧思的聯(lián)語(yǔ)比起“都非凡境，洵是仙居”也高明不了多少，至多中等及格而已。換言之，一般坊間認(rèn)為的佳對(duì)并非陳寅恪心目中期許的對(duì)聯(lián)。

陳寅恪提出的具有“合”之境界的正例是吳梅村名作《聽(tīng)女道士卞玉京彈琴歌》中的“南內(nèi)方起看桂宮，北兵早報(bào)臨瓜步”一聯(lián)。此聯(lián)不僅對(duì)仗工穩(wěn)，且用典切合南明覆亡的時(shí)空狀態(tài)。更重要的是，上下句組合成一個(gè)反差強(qiáng)烈的歷史景觀，精煉地傳遞出世變瞬間的經(jīng)驗(yàn)。另一陳氏引用的例子出現(xiàn)在他晚年所作的附記里，即蘇軾“前生恐是盧行者，后學(xué)過(guò)呼韓退之”一聯(lián)。陳氏甚至稱此聯(lián)“極中國(guó)對(duì)仗文學(xué)之能事”。究竟為何他給予如此殊榮，這里需要作些說(shuō)明。蘇軾此聯(lián)曾出現(xiàn)在他的兩首詩(shī)作里，一首是《答周循州》，文字是“前生當(dāng)是盧行者，后學(xué)過(guò)呼韓退之”。此詩(shī)作于紹圣二年（1095）蘇軾遭貶于惠州之時(shí)；另一首是《贈(zèng)虔州術(shù)士謝晉臣》，文字是“前生恐是盧行者，后學(xué)過(guò)呼韓退之”。該詩(shī)應(yīng)作于建中靖國(guó)元年（1101）蘇軾自流放地北歸，途經(jīng)虔州之時(shí)。蘇軾生前必定也欣賞此聯(lián)，才會(huì)兩度采用。文字雖有細(xì)微不同，意思則無(wú)差別。陳寅恪《附記》里提到的是《贈(zèng)虔州術(shù)士謝晉臣》，實(shí)際將此聯(lián)放在《答周循州》的寫(xiě)作背景里理解會(huì)更恰當(dāng)。

就文字形式而言，此聯(lián)對(duì)仗極工穩(wěn)，但更重要的是行云流水般說(shuō)明蘇軾的自我期許和他在當(dāng)時(shí)人眼中的形象的差別。韓愈和被稱為盧行者的惠能均是建立新道統(tǒng)之人，且均有遠(yuǎn)避或貶至嶺南的經(jīng)歷。蘇軾作此詩(shī)時(shí)正在嶺南惠州，因此此聯(lián)又能體現(xiàn)出他在同樣的逆境中的豁達(dá)和自信，這些均屬于陳寅恪強(qiáng)調(diào)的“言外之意”。讀者若不了解惠能和韓愈的地位，以及嶺南經(jīng)歷在惠能、韓愈和蘇軾各自生涯中的特殊意義，便無(wú)法把握蘇軾文字的妙處，這顯然不是一般文字游戲能達(dá)到的高度。陳寅恪在《附記》里雖然簡(jiǎn)單說(shuō)明“盧行者”與“韓退之”給了他創(chuàng)作“孫行者”這一對(duì)子以啟發(fā)，但以他對(duì)這些人物生平之了解，必然深切體會(huì)蘇軾的立意。在近期披露的陳寅恪手書(shū)《宋詩(shī)精華錄》批語(yǔ)里，他還稱贊李商隱的名句“此日六軍同駐馬，當(dāng)時(shí)七夕笑牽牛”，將其與蘇軾此聯(lián)相提并論，認(rèn)為是思想與意境皆佳的范例。

由此可見(jiàn)，陳寅恪看重的對(duì)子必須是歷史意蘊(yùn)豐富、能體現(xiàn)出作者的洞察力和文字駕馭能力的文字。具體說(shuō)來(lái)，除了形式精巧之外，上下聯(lián)尚須在內(nèi)容上密切關(guān)聯(lián)，通過(guò)時(shí)間或空間的種種聯(lián)系，產(chǎn)生敘事效應(yīng)，共同構(gòu)成一個(gè)豐富的歷史場(chǎng)景，只有這樣才能傳達(dá)出弦外之音。這種通過(guò)文字之美來(lái)敘述歷史是陳本人心目中所要仿效的對(duì)象，這也就是他所謂的“論詩(shī)我亦彈詞體”的真意。我們只需看一下陳氏本人的詩(shī)作，就會(huì)立刻發(fā)現(xiàn)這也是其一大特色。他的《王觀堂先生挽詞》里，通篇符合上述標(biāo)準(zhǔn)的佳例就非常多，比如的“豈知長(zhǎng)慶才人語(yǔ)，竟作靈均息壤詞”、“初意潢池嬉小盜，遽驚烽燧照神京”、“君期云漢中興主，臣本煙波一釣徒”、“曾訪梅真拜地仙，更期韓偓符天意”，都用流動(dòng)之對(duì)語(yǔ)和貼切的典故寫(xiě)古今冥會(huì)之歷史。至于其他作品中例子也比比皆是，有名如《寄傅斯年》中的“今生事業(yè)余田舍，天下英雄獨(dú)使君。正始遺音真絕響，元和新腳未成軍”，《庚辰暮春重慶夜宴歸作》中的“食蛤哪知天下事，看花愁近最高樓”，等等。陳氏晚年撰《論再生緣》時(shí)，對(duì)文學(xué)中駢儷的意義有了更完整清晰的闡發(fā)，這一點(diǎn)留待本文最后部分再來(lái)分析。

陳寅恪看重的上等對(duì)子都有一個(gè)完整的意境。雖然他開(kāi)出的試題未必都有達(dá)到他這一理想要求的可能，但是否往這一方向努力則是評(píng)判考生能力高下的關(guān)鍵所在。他對(duì)于對(duì)對(duì)子的上中下三個(gè)層次的論述，前兩層都只屬于技術(shù)規(guī)范的講究，最后一層才是凌空一躍。這頗類于八股文的本意，前面的甲乙丙只是講各股的作用，最后才是替圣人立言的境界。有意思的是，雖然陳寅恪在為出對(duì)對(duì)子題所作的辯詞中用了不少篇幅強(qiáng)調(diào)中西語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的異同，他卻在對(duì)如何能達(dá)到對(duì)子的最高境界的說(shuō)明上動(dòng)用了近世西哲的概念：

凡上等之對(duì)子，必具正反合之三階段。（平生不解黑智兒［一譯“黑格爾”］之哲學(xué)，今論此事，不覺(jué)與其說(shuō)暗合，殊可笑也。）

他雖稱是暗合，實(shí)際顯示即便是對(duì)仗這類典型的中國(guó)古典表達(dá)方式，傳統(tǒng)文論詩(shī)論也缺乏合適的抽象能力來(lái)加以概括，否則趙翼不會(huì)知其然而不知其所以然了。針對(duì)上引《與劉叔雅論國(guó)文試題書(shū)》文字，陳寅恪在他晚年的《附記》里，指出“孫行者”一聯(lián)最理想之答案為“胡適之”，緊接加一轉(zhuǎn)語(yǔ)：“又正反合之說(shuō)，當(dāng)時(shí)惟馮友蘭君一人能通解者。蓋馮君熟研西洋哲學(xué)，復(fù)新游蘇聯(lián)犯國(guó)故也。今日馮君尚健在，而劉胡并登鬼錄，思之不禁惘然！是更一游園驚夢(mèng)矣。”這段補(bǔ)充引起當(dāng)代學(xué)人的不同詮釋。其中關(guān)涉胡適的問(wèn)題下文再談，這里只說(shuō)明陳寅恪為何兩度提到的黑格爾辯證法之正反合律和馮友蘭。陳氏撰《與劉叔雅論國(guó)文試題書(shū)》時(shí)，正當(dāng)黑格爾哲學(xué)開(kāi)始在中國(guó)學(xué)術(shù)思想界發(fā)酵，作為黑格爾辯證法精髓的“正反合”之說(shuō)，對(duì)于既曾游學(xué)德國(guó)多年又身處中國(guó)學(xué)術(shù)信息中心的陳寅恪，自然有多種渠道可以獲得了解。但他在與劉叔雅書(shū)中提及，當(dāng)有所特指，這就是新出不久的馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》上卷中的觀點(diǎn)。馮友蘭給《中國(guó)哲學(xué)史》上卷寫(xiě)的《自序》完成于1930年8月15日，作為該著主要審查人的陳寅恪不會(huì)不熟悉。該序中表示：

吾亦非海格兒派之哲學(xué)家；但此哲學(xué)史對(duì)于中國(guó)古代史所持之觀點(diǎn)，若與他觀點(diǎn)聯(lián)合觀之，則頗可為海格兒歷史哲學(xué)之一例證。海格兒謂歷史進(jìn)化常經(jīng)“正”、“反”、“合”三階段。前人對(duì)于古代事物之傳統(tǒng)的說(shuō)法，“正”也。近人指出前人說(shuō)法多為“查無(wú)實(shí)據(jù)”，此“反”也。若謂前人說(shuō)法雖多為“查無(wú)實(shí)據(jù)”，要亦多“事出有因”，此“合”也。顧頡剛先生云：“反”之方面之工作，尚多未做，吾深信之。吾亦非敢妄謂此哲學(xué)史中所說(shuō)之中國(guó)古史，即真與事實(shí)相合。不過(guò)在現(xiàn)在之“古史辨”中，此哲學(xué)史，在“史”之方面，似有此一點(diǎn)值得提及而已。

馮友蘭的意見(jiàn)直接針對(duì)以顧頡剛為中心的“古史辨”派，認(rèn)為后者過(guò)于強(qiáng)調(diào)以辨?zhèn)蔚姆绞絹?lái)確定某種古代思想的歷史價(jià)值，卻往往忽略了思想影響的存在有其獨(dú)特脈絡(luò)。這一看法與陳寅恪當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)頗為相似（此點(diǎn)下文還將涉及），因此為陳氏所欣賞。馮友蘭雖然是全面借鑒西洋研究方法的新派學(xué)術(shù)代表，但在古代思想文獻(xiàn)的復(fù)雜性這點(diǎn)上相當(dāng)敏感。他自1926年初從中州大學(xué)轉(zhuǎn)到北平任教，就和陳寅恪、顧頡剛、胡適等相過(guò)從。1928年應(yīng)羅家倫之邀到清華任哲學(xué)系主任后，與陳寅恪的關(guān)系更為密切。他的《中國(guó)哲學(xué)史》由陳寅恪來(lái)寫(xiě)審查報(bào)告正是兩人當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)意向接近的標(biāo)志。

二、從“孫行者”到“胡適之”

上文解讀陳寅恪對(duì)對(duì)子的“正反合”三境界的理論，接下來(lái)便可具體分析為何在陳寅恪心目中，“孫行者”這一對(duì)子的真正理想答案是“胡適之”。據(jù)當(dāng)年北平《世界日?qǐng)?bào)》的報(bào)導(dǎo)和后來(lái)一些個(gè)人回憶，當(dāng)時(shí)的考生里就有答出“胡適之”的，比如周祖謨就是其中之一。但在一般人乃至學(xué)者印象里，“胡適之”和“祖沖之”、“王引之”甚至“韓退之”等均為可接受之答案。既然陳寅恪多年之后表明“胡適之”是他心目中的答案，為何他在與記者的談話中卻避而不提，甚至讓人覺(jué)得“王引之”才是最佳呢？這種回避本身倒不難理解。首先這是大學(xué)入學(xué)試題，涉及公平問(wèn)題，陳寅恪雖然在出題上有出奇以張其說(shuō)的一面，畢竟不會(huì)不考慮到考生應(yīng)該有一種以上之選擇，因此他答《世界日?qǐng)?bào)》記者時(shí)說(shuō)：

有人謂題中多絕對(duì)，并要求主題者宣布原對(duì)，余以為并非絕對(duì)，因其并非懸案多年，無(wú)人能對(duì)者。中國(guó)之大，焉知無(wú)人能對(duì)。若主題者自己擬妥一對(duì)，而將其一聯(lián)出作考題，則誠(chéng)有“故意給人難題矣”。余不必定能對(duì)，亦不必發(fā)表余所對(duì)。

陳寅恪此番話表明他很清楚如果提供他自認(rèn)為的最理想之答案，會(huì)引起公眾的誤會(huì)。其次，胡適之是當(dāng)世名人，陳氏若在答記者時(shí)公開(kāi)將“胡適之”作為理想答案提出，也頗不得當(dāng)。但他對(duì)答出“胡適之”的周祖謨的佳評(píng)說(shuō)明他并未私下掩飾他的欣賞。

但關(guān)于“孫行者”的理想下聯(lián)是否為“胡適之”，學(xué)界亦無(wú)定論，有學(xué)者甚至懷疑陳寅恪自己晚年相當(dāng)肯定的說(shuō)明，認(rèn)為陳出題時(shí)心中未必確定下聯(lián)是“胡適之”。議論之所以如此紛紜，關(guān)鍵的原因仍如上面所指出，是對(duì)陳寅恪的對(duì)對(duì)子理念的了解尚停留在形式的層面，未能重視“正反合”這一關(guān)鍵性的提示。同時(shí)更沒(méi)有意識(shí)到應(yīng)該對(duì)陳寅恪提出“孫行者”這一對(duì)子本身的可能緣由做一番考究，以便了解這一試題是否體現(xiàn)的僅僅是一般意義上的“一時(shí)故作狡猾”，還是說(shuō)能透露出陳氏的某種心曲，而后者往往是陳寅恪學(xué)術(shù)思考的特色。其實(shí)我們只要對(duì)這一時(shí)段內(nèi)陳寅恪的學(xué)術(shù)旨趣和工作做些分析，就可以得出一個(gè)結(jié)論，即“胡適之”無(wú)論從形式還是內(nèi)容上講都是“孫行者”最貼切的下聯(lián)，也就是說(shuō)這一對(duì)子的設(shè)計(jì)并非陳寅恪的率性之作，而是帶有他個(gè)人的特殊意旨。

在替清華出國(guó)文試題前，陳寅恪進(jìn)入了他學(xué)術(shù)創(chuàng)獲最豐富的時(shí)期，同時(shí)這也是他從通過(guò)域外文獻(xiàn)與漢典的比勘來(lái)揭示中古文化歷史現(xiàn)象過(guò)渡到研究更核心意義上的中古政治與社會(huì)的關(guān)鍵時(shí)期。造成這一過(guò)渡的重要外部契機(jī)有兩個(gè)：除了清華國(guó)學(xué)研究院的解體，陳寅恪轉(zhuǎn)為清華大學(xué)歷史與中國(guó)文學(xué)兩系合聘教授之外，還有1928年歷史語(yǔ)言研究所的成立。從1932年清華大學(xué)的課程安排可以清楚看出這一過(guò)渡。該年秋季公布的《課程一覽》中，陳寅恪的課程雖仍包括“中國(guó)文學(xué)中佛教故事之研究”、“佛教翻譯文學(xué)”和“蒙古史料之研究”等延伸他前一時(shí)期學(xué)術(shù)興趣的課目，更多則是“唐代詩(shī)人與政治關(guān)系之研究”、“晉南北朝隋唐史之研究”、“晉南北朝隋唐文化史”等清晰指向他下一階段學(xué)術(shù)重心的課程。而出國(guó)文考題前后，恰也是他和胡適的交往最為密切之時(shí)。關(guān)于兩人這一時(shí)期的交往已經(jīng)有一些學(xué)者論述過(guò)，這里只討論他們之間在學(xué)術(shù)上的互動(dòng)。1931年5月間，陳寅恪向胡適推薦學(xué)生浦江清和朱延豐，以參加胡適主持的翻譯計(jì)劃，得到胡適積極回應(yīng)。在胡適5月3日回函中，有如下一段：

謝剛主說(shuō)：你說(shuō)孫行者的故事見(jiàn)于《大藏》，我很盼望你能告訴我。匆匆祝雙安。《降魔變文》已裱好。甚盼你能寫(xiě)一跋。

胡適這里特別提到陳寅恪對(duì)孫行者故事佛藏來(lái)源的發(fā)現(xiàn)，其實(shí)就是此前不久陳氏發(fā)表在1930年8月史語(yǔ)所集刊上的《西游記玄奘弟子故事之演變》。另外他之所以要求陳寅恪為他所藏敦煌卷子《降魔變文》作跋，也是因?yàn)殛愐≡?928年發(fā)表了《須達(dá)起精舍因緣曲跋》一文，對(duì)上虞羅氏所藏的同類文卷做了分析，指出此變文“蓋演須達(dá)起精舍因緣中舍利弗降伏六師一節(jié)”。在該文末尾，陳寅恪已經(jīng)點(diǎn)出《西游記》中玄奘弟子們的“各矜智能諸事”與佛藏中舍利弗目犍連等故事之間不無(wú)類似之處，為稍后發(fā)表更具體的論述埋下伏筆。

筆者曾有文涉及《西游記》中孫行者形象來(lái)源的討論，指出陳寅恪關(guān)于《西游記》的這篇研究實(shí)是接踵胡適的思路，即繼續(xù)從域外文化的因子中探尋孫行者的來(lái)源，但同時(shí)又對(duì)胡適的取徑開(kāi)始反省。陳寅恪強(qiáng)調(diào)從域外因子到孫悟空形象的出現(xiàn)之間，必須找到能為中土傳統(tǒng)所接受的中間環(huán)節(jié)，影響之說(shuō)方能成立。他在漢文佛藏中探尋這種環(huán)節(jié)，提出的具體看法是：《賢愚經(jīng)卷一三頂生王緣品第六十四》中的頂生王故事為大鬧天宮的原型。這篇研究是陳寅恪這段時(shí)間發(fā)表的佛藏研究的心得之一。其他諸如《三國(guó)志曹沖華佗傳與佛教故事》、《蓮花色尼出家因緣跋》、《敦煌本維摩詰經(jīng)文殊師利問(wèn)疾品演義跋》等都是屬于同樣性質(zhì)的學(xué)術(shù)產(chǎn)品。筆者推測(cè)，陳寅恪對(duì)《西游記》玄奘弟子的研究正是促使他將“孫行者”與“胡適之”聯(lián)系起來(lái)的最直接的因緣，或許就是在陳氏構(gòu)思該篇文字時(shí)無(wú)意中的收獲，恰巧這兩名從形式上講又對(duì)仗得天衣無(wú)縫。

不惟在《西游記》故事的來(lái)源方面，陳寅恪對(duì)包括禪宗在內(nèi)的中國(guó)早期佛法概念的研究同樣也是對(duì)胡適同時(shí)期學(xué)術(shù)工作的一種響應(yīng)。胡適的禪宗研究在20年代前期就已經(jīng)開(kāi)始，但他這方面最具開(kāi)拓性的文字是發(fā)表于1930年4月的《荷澤大師神會(huì)傳》。陳寅恪也早在1923年的《與妹書(shū)》里就提到禪宗譜系的不可信，但他著力于禪宗方面的研究也是要到數(shù)年之后。1932年6月，陳寅恪在《清華學(xué)報(bào)》上發(fā)表了《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥芬晃摹Ｎ恼驴鲋埃愐⒋宋某仕秃m審閱，胡適收到后有去信提出意見(jiàn)。胡適的信現(xiàn)已不存，陳寅恪的復(fù)函是這么寫(xiě)的：

適之先生著席：弟前謂凈覺(jué)為神秀弟子，系據(jù)敦煌本歷代法寶記之文“有東都沙門(mén)凈覺(jué)師，是玉泉神秀禪師弟子，造楞伽師資血脈記一卷，…”（大正藏五十一卷一八頁(yè)中）今函公教正，惜公稿已付印，吾未改正為撼耳。敬復(fù)，并甚謝意。即叩

弟寅恪頓首 四月三十日

陳的回函雖短，卻涉及一個(gè)有意思的學(xué)術(shù)公案，值得在這里稍費(fèi)筆墨。從陳氏信中可以推知，胡適在閱讀了陳寅恪這篇文字后提出了不同意見(jiàn)，陳才在信中為自己的看法的依據(jù)作出說(shuō)明。他們的意見(jiàn)分歧涉及陳寅恪文中提到的編撰《楞伽師資血脈記》（即《楞伽師資記》）的唐代禪僧凈覺(jué)。陳寅恪將凈覺(jué)歸為神秀的弟子，他的依據(jù)來(lái)自于敦煌本《歷代法寶記》的記載，這一材料在文中并未出現(xiàn)，所以陳氏特別在信函中指出。那么胡適的看法不同在哪里呢？在稍后發(fā)表的《楞伽師資記序》一文里，胡適考辨出凈覺(jué)乃玄賾的弟子，玄賾與神秀同屬弘忍門(mén)下。胡適的依據(jù)主要來(lái)自他在歐洲發(fā)現(xiàn)的敦煌本《楞伽師資記》。胡適同時(shí)指出，凈覺(jué)的《楞伽師資記》中有關(guān)弘忍和神秀的部分也在很大程度上本于玄賾所撰之《楞伽人法志》。陳寅恪撰寫(xiě)《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥芬晃臅r(shí)，尚未能了解到胡適的研究以及《楞伽師資記》等敦煌禪門(mén)史籍。但這并非疏漏所致。陳文的依據(jù)來(lái)自于當(dāng)時(shí)較容易看到的敦煌本《歷代法寶記》，因?yàn)檫@一文獻(xiàn)已收入了《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)史傳部，該冊(cè)出版于1928年。陳寅恪在撰寫(xiě)他的文章時(shí)憑借這一資料得出凈覺(jué)乃神秀弟子的結(jié)論。而《楞伽師資記》則是胡適1926年借赴歐洲開(kāi)“中英庚款委員會(huì)”會(huì)議之際，在巴黎和倫敦閱讀敦煌卷子時(shí)發(fā)現(xiàn)的。這一發(fā)現(xiàn)過(guò)程胡適自己有很清楚的說(shuō)明：

民國(guó)十五年（一九二六）九月八日，我在巴黎國(guó)立圖書(shū)館讀了楞伽師資記，當(dāng)時(shí)我就承認(rèn)這是一篇重要的史料。不久我回到倫敦，又在大英博物館讀了一種別本。這兩種本子，我都托人影印帶回來(lái)了。五年以來(lái)，我時(shí)時(shí)想整理這書(shū)付印，始終不曾如愿。今年朝鮮金九經(jīng)先生借了我的巴黎、倫敦兩種寫(xiě)本，校寫(xiě)為定本，川活字印行。印成之后，金先生請(qǐng)我校勘了一遍，他又要我寫(xiě)一篇序。我感謝金先生能做我所久想做的工作，就不敢辭謝他作序的請(qǐng)求了。

其中巴黎所藏《楞伽師資記》卷子的影印件是由伯希和在1926年11月19日到倫敦演講時(shí)帶給胡適的。其實(shí)胡適找到的《楞伽師資記》共有三個(gè)本子，關(guān)于這三個(gè)殘寫(xiě)本的發(fā)現(xiàn)和刊布過(guò)程，榮新江有最扼要精確的介紹：

1926年，胡適先生在倫敦巴黎訪求禪籍，發(fā)現(xiàn)了S.2045、S.4272、P.3436三件，交朝鮮學(xué)者金九經(jīng)氏校訂。1931年，金氏在北平刊出《校刊唐寫(xiě)本楞伽師資記》。此三本中，S.2045首尾俱殘，始于凈覺(jué)序“目中各出一五色光舍利”（柳田氏《初期的禪史》（I）57頁(yè)1行），終道信篇“鑄想玄寂令心不”（同上書(shū)260頁(yè)1行）；S.4272首尾俱殘，始菩提達(dá)摩篇“不倚不著”（同上書(shū)133頁(yè)3行），終粲禪師篇“即文字語(yǔ)言徒勞施設(shè)也”（同上書(shū)167頁(yè)4行）；P.3436首殘尾完，始序“之知豈”（同上書(shū)57頁(yè)5行），至全書(shū)尾終；三本相加，除首部序文略殘外，基本恢復(fù)了全書(shū)面貌。

與此同時(shí)，矢吹慶輝氏把S.2054的圖版，收入1930年出版的《鳴沙余韻》圖版75-76（1）。1932年，《大正藏》據(jù)矢吹氏發(fā)表的圖版，校以金氏刊本，錄入《大正藏》第85卷。1935年，金氏又在沈陽(yáng)出版了《校刊唐寫(xiě)本楞伽師資記》修訂本，收入《薑園叢書(shū)》。其后，直到1954年，篠原壽雄氏利用上述三本及金刊修訂本，做《楞伽師資記校注》，對(duì)《大正藏》本多所校正。

胡適找到的這三個(gè)殘本中，S.2045和P.3436都包括了凈覺(jué)《楞伽師資記》序的一部分，但S.2045從“目中各出一五色光舍利”開(kāi)始，其中包括了如下一段有關(guān)凈覺(jué)師承的關(guān)鍵文字：

目中各出一五色光舍利，將知大師成道已久也。大唐中宗孝□□帝景龍二年，勅召入西京，便于東都，廣開(kāi)禪法。凈覺(jué)當(dāng)眾歸依，一心承事，兩京來(lái)往參覲，向有余年。所呈心地，尋已決了。祖忍大師授記之安州有一個(gè)。即我大和上是也。乃形類凡僧，證同佛地。帝師國(guó)寶，宇內(nèi)歸依。凈覺(jué)宿世有緣，親蒙指授，始知方寸之內(nèi)，具足真如，昔所未聞。今乃知耳。

1926年10月19日，胡適在大英博物館查閱敦煌卷子時(shí)發(fā)現(xiàn)了這個(gè)卷子，在他那天的日記里有詳細(xì)的摘錄。正是根據(jù)S.2045中的這段文字和王維的《大安國(guó)寺故大德凈覺(jué)師塔銘》，胡適確定凈覺(jué)出自安州大和尚玄賾之門(mén)。而收有《楞伽師資記》的《大正藏》第85卷要到1932年夏才出版，所以陳寅恪在他文章發(fā)表前是無(wú)法見(jiàn)到的。

在巴黎倫敦尋訪到的敦煌禪籍對(duì)胡適的禪宗研究具有關(guān)鍵性影響，對(duì)此柳田圣山在《胡適禪學(xué)案》里早有很好的論述。如柳田所言，這本是意外的驚喜，卻激發(fā)了胡適全面重寫(xiě)早期禪宗歷史的熱情。著名的《荷澤大師神會(huì)傳》和《壇經(jīng)考之一》相繼完成于1929年除夕和1930年1月。相比于陳寅恪，在禪宗新資料的掌握上，胡適當(dāng)時(shí)應(yīng)是更加全面。對(duì)此陳氏不可能不注意到，他在《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥芳磳l(fā)表前將該文呈送胡適正說(shuō)明他希望聽(tīng)到胡適的意見(jiàn)，當(dāng)然陳文也自有其發(fā)明，或許因此還帶著學(xué)術(shù)上爭(zhēng)勝的意味。胡適的《楞伽師資記序》雖最終完成于1932年11月15日，已在《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥钒l(fā)表之后，但有關(guān)凈覺(jué)門(mén)派的觀點(diǎn)在與陳寅恪往復(fù)之前已確立，因而正好向陳寅恪提出。至少就陳文發(fā)表之際而言，胡適關(guān)于凈覺(jué)的看法依據(jù)更加直接而可靠，《歷代法寶記》的記載顯得比較可疑。但事情往往出人意料，1962年田中良昭審讀王重民所攝P.3294和P.3537照片時(shí)，發(fā)現(xiàn)這是另外兩件《楞伽師資記》的殘卷，于是撰寫(xiě)了《關(guān)于敦煌新出伯希和本楞伽師資記二種》一文。他根據(jù)其中P.3294卷補(bǔ)充了凈覺(jué)序前部約二百字。在這兩百字中，有如下一段文字：

起大足元年，在于東都，遇大通和尚諱秀，蒙授禪法，開(kāi)示悟入，似得少分；每呈心地，皆云努力。豈其福薄，忠孝無(wú)誠(chéng)。和尚隨順世間，奄?gòu)幕Ｋ杂幸苫螅瑹o(wú)處呈印，有安州壽山大和尚玄賾，俗姓王，太原祁縣人也。因高祖作牧，生屬云夢(mèng)之澤，是蘄州東山忍大師傳燈弟子也。大和尚在壽山之日，于方丈室中入凈，忽然兩目中各出一五色舍利，將知大師成道已久矣。大唐中宗孝和皇帝景龍二年，勅召入西京。便于東都廣開(kāi)禪法。凈覺(jué)當(dāng)即歸依，一心承事，兩京來(lái)往參覲，向經(jīng)十有余年。所呈心地。尋已決了。祖忍大師授記云，安州有一個(gè)。即我大和上是也。和上乃形類凡僧，證明佛地，帝師國(guó)寶，宇內(nèi)歸依。凈覺(jué)宿世有緣，親蒙指授，始知方寸之內(nèi)，具足真如，昔所未聞，今乃知耳。

可見(jiàn)就文字而言，這個(gè)卷子下面接的正是現(xiàn)有S.2045的開(kāi)頭部分，而且比S.2045的錄文準(zhǔn)確。據(jù)此可知，凈覺(jué)是先追隨了神秀，神秀死后才入玄賾之門(mén)。雖說(shuō)從凈覺(jué)序中可以看出，玄賾在他心目中的重要性超過(guò)了神秀，但《歷代法寶記》將凈覺(jué)算作神秀門(mén)下也非離譜。可惜田中良昭刊布這一新資料之年正是胡適去世之時(shí)，而陳寅恪以一瞽叟身處嶺表，兩人都沒(méi)有機(jī)會(huì)看到這段因緣的圓滿完成。

除了《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥罚愐〉牧硪黄髌罚?930年6月發(fā)表的《大乘義章書(shū)后》，很可能也是受了胡適佛教研究的啟發(fā)甚至刺激的產(chǎn)物。正如其先秦思想史的研究，胡適是最早以徹底的歷史眼光來(lái)看待中國(guó)早期佛教史的人物，特別是將禪宗作為中國(guó)中古哲學(xué)的一部分來(lái)處理。這也是陳寅恪的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。在胡適看來(lái)，依據(jù)巴黎、倫敦藏敦煌文書(shū)來(lái)重新考辨禪宗系譜是他整理國(guó)故的“打鬼”運(yùn)動(dòng)的重要環(huán)節(jié)。而這一時(shí)期的陳寅恪，雖然認(rèn)識(shí)到憑借西洋方法整理國(guó)故的局限，原則上也是支持這一工作的。1928年8月胡適在《新月》第1卷第6號(hào)發(fā)表《禪學(xué)古史考》一文。1930年9月又發(fā)表了他早在1925年就完成的《從譯本里研究佛教的禪法》。兩文采用的方法都是從漢譯佛典中找尋中土佛法概念和思想模式形成的線索。雖說(shuō)在細(xì)節(jié)討論上這些文章略顯粗糙，但視野開(kāi)闊，不乏睿見(jiàn)，因本文主題關(guān)系，此處不宜枝蔓，只能另文討論。這里要說(shuō)明的是，《大乘義章書(shū)后》和《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥放c胡適的這些文章路徑非常接近，實(shí)際超出了原先陳寅恪通過(guò)比勘梵藏漢佛典來(lái)“臚舉異同，說(shuō)明其故”（蔡元培《新唯識(shí)論序》論陳寅恪學(xué)術(shù)工作語(yǔ)）的學(xué)術(shù)框架。

不過(guò)，相較于胡適集中火力做禪宗歷史的史實(shí)層面的證偽工作，陳寅恪更注意禪宗等佛教思想概念演變的內(nèi)在軌跡及其與中古思想社會(huì)的關(guān)聯(lián)。《大乘義章書(shū)后》和《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥房伤闶沁@方面的前期示范性作品。陳寅恪特別強(qiáng)調(diào)，六朝以來(lái)的中土佛教界，雖時(shí)有通過(guò)誤讀和曲解印度佛典來(lái)構(gòu)建自身的義理體系，我們卻不能因此忽視其思想的創(chuàng)造性價(jià)值。在《大乘義章書(shū)后》里，陳氏在論及中古五時(shí)判教之說(shuō)時(shí)說(shuō)道：

就吾人今日佛教知識(shí)論，則五時(shí)判教之說(shuō)，絕無(wú)歷史事實(shí)之根據(jù)。其不可信，豈待詳辯？然自中國(guó)哲學(xué)史方面論，凡南北朝五時(shí)四宗之說(shuō)，皆中國(guó)人思想整理之一表現(xiàn)，亦此土自創(chuàng)佛教成績(jī)之一，殆未可厚非也。嘗謂世間往往有一類學(xué)說(shuō)，以歷史語(yǔ)言學(xué)論，固為謬妄，而以哲學(xué)思想論，未始非進(jìn)步者。如易非卜筮象數(shù)之書(shū)，王輔嗣程伊川之注傳，雖與易之本義不符，然為一種哲學(xué)思想之書(shū)，或竟勝于正確之訓(xùn)詁。

這段文字顯然意在糾正“整理國(guó)故”實(shí)踐以來(lái)以真?zhèn)卧u(píng)判價(jià)值的偏頗，和上文提到的馮友蘭的立場(chǎng)相似，而這一批評(píng)對(duì)于胡適的禪宗分析也在某種程度上適用。無(wú)怪乎當(dāng)陳寅恪將《大乘義章書(shū)后》寄送胡適審閱，胡適敏銳地察覺(jué)到陳氏這一論述的用意：

最后一篇——大乘義章書(shū)后——鄙見(jiàn)以為精當(dāng)之至。論判教一段，與年來(lái)的鄙見(jiàn)尤相印證。判教之說(shuō)自是一種“歷史哲學(xué)”，用來(lái)整理無(wú)數(shù)分歧的經(jīng)典，于無(wú)條件系統(tǒng)之中，建立一個(gè)條理系統(tǒng)，可算是一種偉大的工作。此種富有歷史性的中國(guó)民族始能為之。

胡適以“歷史哲學(xué)”來(lái)描述陳寅恪提到的“五時(shí)判教”確實(shí)是對(duì)陳的意見(jiàn)既精確又富洞見(jiàn)的理解。

正如前已提到，胡適在掌握某些新出資料方面已勝一籌。即便以陳寅恪的淹博，又相對(duì)更能利用域外資料，在中土佛教研究方面仍受到胡適不少啟示與幫助，這從此后陳寅恪的禪宗研究亦可看出。1934年2月24日，李長(zhǎng)之以李長(zhǎng)植為筆名，在天津《大公報(bào)·文藝副刊》第44期發(fā)表了《談壇經(jīng)》一文，其中說(shuō)：

禪宗的道理，是采自三論宗；方法是《楞嚴(yán)經(jīng)》的方法；故事是積聚著演講來(lái)的故事；招牌是達(dá)摩，這許許多多都經(jīng)陳寅恪先生講說(shuō)的“信而有征”了。

當(dāng)時(shí)還是清華哲學(xué)系學(xué)生的李長(zhǎng)之，他轉(zhuǎn)述的當(dāng)是陳寅恪在清華課堂上講的內(nèi)容。比如1932年秋季陳寅恪在清華開(kāi)設(shè)的課程中有《晉南北朝隋唐史之研究》。陳寅恪有份標(biāo)題為《晉南北朝隋唐史研究》的備課筆記，應(yīng)該就是為這課準(zhǔn)備的大綱和材料。在其大綱中，列在“文化篇-鳩摩羅什以后之佛教”下就有“禪宗之依托”一節(jié)。推測(cè)其內(nèi)容應(yīng)與李長(zhǎng)之課堂所聞?dòng)嘘P(guān)。李長(zhǎng)之對(duì)禪學(xué)研究動(dòng)態(tài)的了解未必全面，恐難免夸大陳寅恪在禪宗史研究方面的創(chuàng)獲。但以上這段文字中提到的見(jiàn)解仍值得重視。其中最有意思的是“禪宗的道理，是采自三論宗”這一看法。其實(shí)陳寅恪生前未能完成這方面的論述，但草稿卻幸存了下來(lái)，即收入《講義及雜稿》的《論禪宗與三論宗之關(guān)系》。這是一篇?jiǎng)e出機(jī)杼的未完稿，可惜迄今尚未引起學(xué)界注意。這篇文章的開(kāi)端說(shuō)：

自敦煌本壇經(jīng)、楞伽師資記、歷代法寶記諸書(shū)發(fā)見(jiàn)后，吾人今日所傳禪宗法統(tǒng)之歷史為依托偽造，因以證明。其依托偽造雖已證明，而其真實(shí)之史跡果何如乎？此中國(guó)哲學(xué)史上之大問(wèn)題尚未能解決者也。

此段文字已經(jīng)提到胡適發(fā)現(xiàn)的《楞伽師資記》，而此文目的是試圖在胡適的辨?zhèn)喂ぷ鞯幕A(chǔ)上進(jìn)一步厘清禪宗法統(tǒng)建構(gòu)的思想資源和演變邏輯。他將著眼點(diǎn)放在三論宗對(duì)禪宗的影響上，這是學(xué)術(shù)界極少關(guān)注的角度。雖然李長(zhǎng)之文章發(fā)表時(shí)，湯用彤已經(jīng)發(fā)表了關(guān)于三論宗自南北朝到隋代流變的精細(xì)研究，但湯文重在三論宗在中古時(shí)期具體傳承史實(shí)的辨析，并未涉及三論宗自身的法統(tǒng)觀。陳氏卻注意到了這點(diǎn)，他敏銳地指出，三論宗對(duì)自身法統(tǒng)的建構(gòu)是兩種因素的結(jié)合，這兩種因素是中土歷史意識(shí)的影響和針對(duì)流傳中土的小乘說(shuō)一切有部（薩婆多部）等的系譜的對(duì)抗性模仿。該文更精彩的地方是指出中古佛教義學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)在治學(xué)解經(jīng)方法上的相似性，由此造成三論宗內(nèi)部產(chǎn)生一股不重文字的反抗?jié)摿鳌＿@些都對(duì)理解禪宗興起的“內(nèi)在理路”極有幫助。

以上分析是為了說(shuō)明在陳寅恪設(shè)計(jì)清華國(guó)文試題之際，他與胡適在學(xué)術(shù)興趣上有頗多交集。他們不但私人關(guān)系頗為融洽，研究方法上也相互促進(jìn)。胡適的研究對(duì)陳寅恪的刺激反過(guò)來(lái)催生了陳寅恪的諸多學(xué)術(shù)篇章，在方法論層次上也更遞進(jìn)一步。正是在這種特殊意義上，“孫行者”這一對(duì)子才能獲得更精確的理解，否則陳氏再三強(qiáng)調(diào)的“合”的特點(diǎn)便無(wú)從著落。“王引之”、“祖沖之”等答案只能做到上下對(duì)字面上的聯(lián)系，尚未超越形式的層面，達(dá)諸言外之意的境界。而“孫行者”與“胡適之”的組合則造成了一個(gè)更為具體豐富的歷史境界，當(dāng)然這一境界的具體涵義只有陳寅恪自己最為清楚。“孫行者”這一對(duì)子表面看來(lái)似乎帶著調(diào)侃，實(shí)際上卻是帶有敬意的暗示。即便有調(diào)侃的意味，也是一種對(duì)胡適“暗送款曲”式的學(xué)者的調(diào)侃。這才應(yīng)該是他晚年指出的“一時(shí)故作狡猾”的更完整的涵義，但這種示意只能心照不宣，陳氏不可能在試題揭曉之際公開(kāi)說(shuō)明，而即便到晚年說(shuō)出謎底時(shí)也仍不便說(shuō)出其構(gòu)思和聯(lián)系的過(guò)程。借用馮友蘭的說(shuō)法，此種種關(guān)聯(lián)即使“查無(wú)實(shí)據(jù)”，仍“事出有因”也。

王震邦在關(guān)于“對(duì)對(duì)子”事件的分析中，認(rèn)為“胡適之”乃當(dāng)時(shí)標(biāo)準(zhǔn)答案之一。他也注意到出考題時(shí)期胡陳二人的交往，并追溯胡適早年在《文學(xué)改良芻議》中曾“以重話批判了陳寅恪的父親陳三立”，認(rèn)為胡適與陳寅恪學(xué)術(shù)立場(chǎng)不僅各異且彼此甚重自身立場(chǎng)，由此推測(cè)陳寅恪以“孫行者”引出“胡適之”，不無(wú)促狹之意。王震邦的這一看法顯然預(yù)設(shè)太強(qiáng)，認(rèn)為陳胡二人的學(xué)術(shù)立場(chǎng)的相異也過(guò)于籠統(tǒng)，未能落實(shí)到當(dāng)時(shí)具體的語(yǔ)境之中。但在該分析中王震邦又指出1965年陳寅恪重提此事，并以“韓盧”聯(lián)系“猢猻”，顯示出的對(duì)胡適態(tài)度則大不相同，是在全國(guó)批胡適的背景下有意將胡適與“文起八代之衰”的韓愈相提并論。王氏此論則頗有所見(jiàn)。這里筆者提出兩則更值得注意的材料，可有助于進(jìn)一步勾勒陳氏晚年心目中的胡適形象。1954年陳寅恪在《歷史研究》上發(fā)表《論韓愈》一文，表彰韓愈開(kāi)啟“趙宋新儒學(xué)新古文之文化運(yùn)動(dòng)”。據(jù)蔣介天樞《陳寅恪先生編年事輯》，該文完成于1951年冬。雖表面看排斥釋老的韓愈與深受西學(xué)影響的胡適頗有距離，但細(xì)味文意，其中指出韓愈在“古文運(yùn)動(dòng)諸健者”中“特具承先啟后作一大領(lǐng)袖之氣魄與人格，為其他文士所不能及”，“平生獎(jiǎng)掖后進(jìn)，開(kāi)啟來(lái)學(xué)”，這些皆可解讀為以退之喻適之之意。且指出退之之以文為詩(shī)，實(shí)有得于天竺偈頌，仿佛胡適新詩(shī)之獲啟于西洋詩(shī)體。寫(xiě)作的時(shí)間也正當(dāng)批胡運(yùn)動(dòng)露出端倪之際，而1954年5月發(fā)表則更是批胡大潮開(kāi)啟之際。

另外，1957年2月6日陳寅恪有一封給劉銘恕的信函。劉銘恕當(dāng)時(shí)正在中國(guó)科學(xué)院圖書(shū)館負(fù)責(zé)編纂《斯坦因劫經(jīng)錄》。陳氏信中再度提到早年撰寫(xiě)的《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥罚瑢?xiě)道：

弟昔年曾作禪宗傳法偈一文，引及續(xù)高僧傳遁倫傳。后知有友人在倫敦鈔出遁倫語(yǔ)錄，載入其私人日記中，未發(fā)表。今請(qǐng)我兄在此顯微影片中一查。

在一篇近作中，日本學(xué)者永田知之注意到了這封信的意義，指出陳寅恪信中提到的遁倫傳實(shí)應(yīng)作曇倫傳。陳文原本不誤，但給劉銘恕的信是陳口授，他人筆錄，“遁”、“曇”一音之轉(zhuǎn)而筆錄者誤記。《續(xù)高僧傳》中說(shuō)曇倫又稱臥倫，S.1491、S5657b、S6631Vd等的確有所謂臥倫語(yǔ)錄，但永田知之認(rèn)為信中所指的“友人”為誰(shuí)不明。其實(shí)這位“友人”不是別人，正是胡適。同樣是在上文提到的1926年10月19日那一天的日記里，胡適抄錄了他在大英博物館查閱敦煌卷子時(shí)看到的S.1494里《臥倫禪師看心法》，即陳寅恪提到的臥倫語(yǔ)錄。但《臥倫禪師看心法》僅保存于英藏敦煌卷子，且非禪宗史上有名之作品，并不易引起一般學(xué)者的注意。陳寅恪何以能得知胡適發(fā)現(xiàn)這一文獻(xiàn)并抄入日記，最大的可能就是當(dāng)年他和胡適就該文進(jìn)行討論時(shí)，胡適透露給他的。因?yàn)橐芨嬷愐∪绱司唧w的信息必須具備五種條件，即讀過(guò)《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥芬晃模抑览锩嫣岬降臅覀惣磁P倫，又能有機(jī)會(huì)讀到胡適日記中的敦煌禪籍摘錄，并且注意到《臥倫禪師看心法》，而且還要能將此種聯(lián)系傳遞給陳寅恪，則除了胡適之外，難以想象還能有第二人。為了徹底排除另一種可能性，即某位學(xué)者看過(guò)胡適日記中記錄1926-1927年間在法英閱讀敦煌寫(xiě)本的部分，將其中涉及的文獻(xiàn)信息流傳出來(lái)，筆者也對(duì)此做了調(diào)查。據(jù)友人史睿、王楠的研究和提供的資料，筆者獲知董康早在1922-23年間就趁赴英之際廣泛查閱敦煌寫(xiě)本，后來(lái)又抄錄了胡適日記中記錄英法閱讀敦煌卷子的部分，題曰《敦煌寫(xiě)本閱讀記》。1942年，這份《敦煌寫(xiě)本閱讀記》連同董康的《敦煌書(shū)錄》手稿一起為書(shū)商王文進(jìn)所獲。隨后王文進(jìn)將兩份文稿寄給顧廷龍求售。顧廷龍立刻認(rèn)識(shí)到了這份資料的價(jià)值。由于王文進(jìn)索價(jià)太高，顧廷龍決定不購(gòu)入，但將之抄錄下來(lái)以便學(xué)界利用。但筆者審讀顧廷龍的抄本的結(jié)果顯示其中并未涉及胡適1926年10月19日的內(nèi)容。雖然不能因此徹底排除董康看到胡適1926年10月19日日記的可能，但既要能注意到《臥倫禪師看心法》這樣冷僻的作品又要能了解這和陳寅恪文章的這種細(xì)微關(guān)聯(lián)，即便博學(xué)如董康，實(shí)際可能性幾乎不存在。

其實(shí)在陳寅恪的這封信中，他還特別問(wèn)及斯坦因敦煌寫(xiě)本中的西藏文卷，說(shuō)：“有關(guān)歷史者，已陸續(xù)在法國(guó)亞細(xì)亞學(xué)報(bào)發(fā)表。但尚有可貴材料，如能照中文卷子例求得一全部微縮膠卷，則大妙矣。先請(qǐng)兄一問(wèn)科學(xué)院圖書(shū)館負(fù)責(zé)同志，不知用何種手續(xù)，可以辦到？如事勢(shì)簡(jiǎn)便，則擬建議有關(guān)當(dāng)局也。”永田知之注意到竺可楨在1962年2月14日的日記里記了他在中山大學(xué)和陳寅恪的談話，其中陳寅恪再度提到英藏敦煌文獻(xiàn)中的這些西藏文寫(xiě)本，認(rèn)為對(duì)于唐和吐蕃史料猶可寶貴，說(shuō)曾去信敦促科學(xué)院圖書(shū)館獲取這些資料，但“迄無(wú)回信”，可見(jiàn)這也是他念茲在茲之事，而且還希望引起當(dāng)局重視。之所以如此，筆者推測(cè)是和1957年初西藏情勢(shì)緊張有關(guān)，而充滿歷史感的陳寅恪正是從唐朝和吐蕃的關(guān)系來(lái)思考當(dāng)代西藏問(wèn)題的，這點(diǎn)超出本文范圍，筆者會(huì)在另文中討論。在這封信的最后部分，陳寅恪還談到他的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，說(shuō)自己“捐棄故技，用新方法、新材料，為一游戲試驗(yàn)（明清間詩(shī)詞，及方志筆記等）”（即指《柳如是別傳》），還特別說(shuō)明這新方法“固不同于乾嘉考據(jù)之舊規(guī)，亦更非太史公沖虛真人之新說(shuō)”。可見(jiàn)陳氏此信所及，表面看只是查詢古代文獻(xiàn)和講述自身學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，實(shí)則皆是縈繞其胸中的學(xué)術(shù)姻緣、古今之變和他的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，大有深意存焉。在1957年的環(huán)境中，陳寅恪用隱去姓名而稱“友人”的方式提及和胡適的這段學(xué)術(shù)姻緣，讀來(lái)令人動(dòng)容。而與《禪宗六祖?zhèn)鞣ㄙ手治觥酚嘘P(guān)的兩種重要新資料，也都是胡適在同一天，即1926年10月19日，抄錄在日記中的，冥冥之中的這種巧合也匪夷所思。

至于陳氏晚年在為他給劉文典信寫(xiě)的《附記》中提到，“正反合”之說(shuō)惟馮友蘭一人能通解，王震邦認(rèn)為是對(duì)日益追求進(jìn)步之馮友蘭的一大諷刺。筆者則以為這種可能性固然存在，但在這點(diǎn)上似不必求之過(guò)深。上文已分析過(guò)，陳寅恪以“正反合”況上中下三種對(duì)子的境界，不僅是借用西哲觀念來(lái)說(shuō)明中國(guó)固有文字的特色，也是對(duì)馮友蘭哲學(xué)史理路的間接推許。附記中語(yǔ)，看似有些節(jié)外生枝，實(shí)際很可能是對(duì)往昔學(xué)術(shù)世界的追懷和對(duì)時(shí)下境況的感嘆，因此附記末尾以“游園驚夢(mèng)”形容這一令人遺憾的變化。

三、陳寅恪的文史之學(xué)

至此有關(guān)陳寅恪對(duì)對(duì)子說(shuō)的涵義及“孫行者”與“胡適之”的關(guān)系的討論可告一段落，但由此引出有關(guān)陳寅恪的文史之學(xué)的一些觀點(diǎn)則仍有稍作分析的必要。以對(duì)對(duì)子為國(guó)文試題固然是陳氏在偶然情況下的一時(shí)之舉，但透露出來(lái)的他對(duì)文詞表現(xiàn)力的重視則并非偶然。陳寅恪治文史之學(xué)，重視音韻訓(xùn)詁，曾提倡“讀書(shū)須先識(shí)字”，這些早為學(xué)界耳熟能詳。但他所持并非乾嘉小學(xué)之立場(chǎng)，而更近于戴震《與是仲明論學(xué)書(shū)》中之立場(chǎng)：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道。必有漸。”然而“知一字之義”，仍應(yīng)“當(dāng)貫群經(jīng)，本六書(shū)，然后為定”。淹博、識(shí)斷和精審三種素質(zhì)缺一不可。然而陳寅恪對(duì)聲韻用典等語(yǔ)言形式的重視和敏感還有另一重大原因，即他對(duì)中國(guó)古典文字呈現(xiàn)的歷史意識(shí)和歷史想象有深切認(rèn)識(shí)。他闡發(fā)對(duì)對(duì)子的意義已觸及這些方面。1937年他發(fā)表《薊丘之植植于汶篁之最簡(jiǎn)易解釋》，文章雖短，其中有些看法前人也曾提示，但陳寅恪卻能將其融合成精細(xì)而自覺(jué)的現(xiàn)代分析法，尤其強(qiáng)調(diào)須從歷史想象入手去體會(huì)文字的魅力，而非斤斤于文句間研求。

俞大維曾對(duì)陳寅恪的文學(xué)愛(ài)好有所評(píng)論，其中談到陳氏的文章品味時(shí)說(shuō)：“寅恪先生對(duì)文，最推崇歐陽(yáng)文忠、韓文公、王荊公、歸震川、姚姬傳、曾文正公諸大家。”俞大維提到的這些文章家，雖也能寫(xiě)出色韻文，主要還是以古文見(jiàn)稱。雖然我們不應(yīng)該懷疑對(duì)陳寅恪極為了解的俞大維的評(píng)論，但這一評(píng)論未必周全，或者若不加分析，容易造成對(duì)陳寅恪文學(xué)旨趣的一種誤解，以為他的趣味全在唐宋以來(lái)之古文。陳寅恪在《與劉叔雅論國(guó)文試題書(shū)》中已明確說(shuō)“對(duì)偶確為中國(guó)語(yǔ)文特性之所在”。在陳寅恪的著述和他人記錄的陳氏言談里最集中闡發(fā)這一看法的文字出現(xiàn)于他晚年完成的《論再生緣》：

中國(guó)之文學(xué)與其他世界諸國(guó)之文學(xué)，不同之處甚多，其最特異之點(diǎn)，則為駢詞儷語(yǔ)與音韻平仄之配合。就吾國(guó)數(shù)千年文學(xué)史言之，駢儷之文以六朝及趙宋一代為最佳。其原因固甚不易推論，然有一點(diǎn)可以確言，即對(duì)偶之文，往往隔為兩截，中間思想脈絡(luò)不能貫通。若為長(zhǎng)篇，或非長(zhǎng)篇，而一篇之中事理復(fù)雜者，其缺點(diǎn)最易顯著，駢文之不及散文，最大原因即在于是。吾國(guó)昔日善屬文者，常思用古文之法，作駢儷之文。但此種理想能具體實(shí)現(xiàn)者，端系乎其人之思想靈活，不為對(duì)偶韻律所束縛。六朝及天水一代思想最為自由，故文章亦臻上乘，其駢儷之文遂亦無(wú)敵于數(shù)千年之間矣。若就六朝長(zhǎng)篇駢儷之文言之，當(dāng)以庾子山哀江南賦為第一。若就趙宋四六之文言之，當(dāng)以汪彥章代皇太后告天下手書(shū)（《浮溪集》一三）為第一。此文篇幅雖不甚長(zhǎng)，但內(nèi)容包涵事理既多，而文氣仍極`通貫。又此文之發(fā)言者，乃先朝被廢之皇后。以失去政權(quán)資格之人，而欲建立繼承大統(tǒng)之君主，本非合法，不易立言。但當(dāng)日女真入汴，既悉數(shù)俘虜趙姓君主后妃宗室北去，舍此僅遺之廢后外，別無(wú)他人，可籍以發(fā)言，建立繼統(tǒng)之君，維系人心，抵御外侮。情事如此，措詞極難，而彥章文中“雖舉族有北轅之釁，而敷天同左袒之心”兩句即足以盡情達(dá)旨。至于“漢家之厄十世，宜光武之中興。獻(xiàn)公之子九人，惟重耳之尚在”。古典今事比擬適切，固是佳句。然亦以語(yǔ)意較顯，所以特為當(dāng)時(shí)及后世所傳誦。職事之故，此文可認(rèn)為宋四六體中之冠也。庾汪兩文之詞藻固甚優(yōu)美，其不可及之處，實(shí)在家國(guó)興亡哀痛之情感，于一篇之中，能融化貫徹，而其所以能運(yùn)用此情感，融化貫通無(wú)所阻滯者，又系乎思想之自由靈活。故此等之文，必思想自由靈活之人始得為之。非通常工于駢四儷六，而思想不離于方卦之間者，便能操筆成篇也。

這段討論內(nèi)涵豐富，幾乎可以說(shuō)是他當(dāng)年論對(duì)對(duì)子意義的進(jìn)一步推衍，值得略作分析。陳寅恪在這里再次重申中國(guó)文學(xué)表達(dá)中駢儷形式的獨(dú)特和重要。其中有些看法是否有足夠說(shuō)服力固然值得推敲，比如對(duì)偶之文是否如陳寅恪所言：“往往隔為兩截，中間思想脈絡(luò)不能貫通。”這一問(wèn)題的解決是否果如他所說(shuō)，是援古文之筆意入駢文的結(jié)果。這些方面他受到了歐陽(yáng)修等宋代文人變革駢儷文風(fēng)的觀點(diǎn)的影響，比如歐陽(yáng)修《文忠集》卷一三〇《試筆蘇氏四六》說(shuō)：

往時(shí)作四六者多用古人語(yǔ)，及廣引故事，以衒博學(xué)，而不思述事不暢。近時(shí)文章變體，如蘇氏父子以四六述敘，委曲精盡，不減古人。自學(xué)者變格為文，迨今三十年，始得斯人，不惟遲久而后獲，實(shí)恐此后未有能繼者爾。

歐陽(yáng)修、蘇氏父子等人的確援古文之筆入駢體，造成北宋文風(fēng)的一大轉(zhuǎn)變。陳振孫在《直齋書(shū)錄解題》里貶抑唐代駢體而推重歐蘇之后的宋代駢體，最為露骨：

四六偶麗之文，起于齊粱，歷隋唐之世，表章詔誥多用之，然令狐楚、李商隱之流，號(hào)為能者，殊不工也。本朝楊劉諸名公，猶未變唐體，至歐蘇，始以博學(xué)富文，為大篇長(zhǎng)句，敘事達(dá)意，無(wú)艱難牽強(qiáng)之態(tài)。而王荊公尤深厚爾雅，儷語(yǔ)之工，昔所未有。紹圣后，置詞科，習(xí)者益眾，格律精嚴(yán)，一字不茍措，若浮溪，尤其集大成者也。

正因?yàn)殛愐〗邮芰藲W陽(yáng)修和陳振孫等人的上述觀點(diǎn)，才會(huì)忽略事實(shí)上以產(chǎn)生眾多駢文“大手筆”的唐代，而以趙宋為駢偶文字的顛峰時(shí)代。他認(rèn)為最上乘的駢儷必須是能像古文那樣說(shuō)理敘事曉暢的，而不僅僅是以形式美打動(dòng)人。陳寅恪特別稱道兩宋間的汪藻（即陳振孫所指之浮溪）及其《代皇太后告天下書(shū)》，舉出其中能以委婉措詞將復(fù)雜意旨表達(dá)透徹的“雖舉族有北轅之釁，而敷天同左袒之心”，認(rèn)為比雖更流行，但語(yǔ)義平直且略有重疊的“漢家之厄十世，宜光武之中興；獻(xiàn)公之子九人，惟重耳之尚在”要來(lái)得精彩。三十七年前的1929年，陳氏撰《王觀堂先生挽詞》開(kāi)篇即是用汪藻“漢家之厄在十世”句，可見(jiàn)這一王言典范留給他的深刻印象。當(dāng)然汪藻此文在多大程度上是援歐蘇古文筆意入駢體的產(chǎn)物自當(dāng)別論。陳寅恪一面強(qiáng)調(diào)以韻律對(duì)仗為表征的駢儷文字是中國(guó)文學(xué)的特色，一面再次重申他重視的“非通常工于駢四驪六，而思想不離于方卦之間者”的文字。這呼應(yīng)了他當(dāng)年對(duì)最高境界的對(duì)子的說(shuō)明，也就是只有“思想之自由靈活”，方能臻于“合”的上乘境界，詞藻之優(yōu)美尚其余事。陳寅恪之所以盛贊《再生緣》，關(guān)鍵原因還不在于該作是出自女性之手的“春閨夢(mèng)里詞”，而是陳端生能以對(duì)偶韻律之詞語(yǔ)駕馭繁復(fù)之情節(jié)，加上空前的篇幅，將陳寅恪心目中古典詩(shī)歌所具有的敘事潛力充分展示了出來(lái)。陳氏激賞的正是陳端生的“自由活潑思想”，使其作品避免了“堆砌之死句”和“世俗之見(jiàn)”。

在分析陳寅恪對(duì)對(duì)子理論的背景和觀念時(shí)，論者一般從當(dāng)時(shí)中西比較和陳氏的傳統(tǒng)文化本位觀著眼，這固然不錯(cuò)，但還須注意的是他的對(duì)子觀也應(yīng)該放在他重視駢儷文學(xué)的框架下來(lái)理解。他在這方面的看法可說(shuō)是清代以來(lái)關(guān)于“文以載道”和“沉思瀚藻”的文章之辨的某種延續(xù)和發(fā)展。有清一代是駢體復(fù)興之時(shí)代，不僅在創(chuàng)作實(shí)踐開(kāi)出新局，在理論層面也得到阮元這樣的學(xué)問(wèn)家的闡揚(yáng)。從孫梅、阮元到晚清劉師培等，以駢體為文學(xué)正宗的聲音不絕于耳，即錢(qián)基博所謂“師培步武齊梁，實(shí)阮元文言之孳乳”。而且這些學(xué)者都將駢儷和經(jīng)史甚至小學(xué)訓(xùn)詁掛鉤。孫梅、阮元雖然承認(rèn)歐蘇以散改駢而帶來(lái)“光景一新”的面貌，但并不欣賞包括汪藻在內(nèi)的南宋四六文。阮元對(duì)歐蘇的駢體風(fēng)格也多有批判。在這一點(diǎn)上，陳寅恪和他們的看法不一致并不顯得意外。作為史家的陳氏的出發(fā)點(diǎn)和作為經(jīng)學(xué)家、訓(xùn)詁學(xué)家的阮元的出發(fā)點(diǎn)自然不同，阮元重視的是如何使文章回歸其本義，即保持淵雅之表現(xiàn)形式的“沉思瀚藻”之文，而不再成為經(jīng)史子的附庸；陳寅恪重視的是如何將復(fù)雜的歷史經(jīng)驗(yàn)和政治境況用精致的語(yǔ)言勾勒傳遞出來(lái)，讓千載之下的人為之動(dòng)容。然而陳寅恪視六朝與天水一朝為駢儷最佳之時(shí)代，采取的仍是一種更接近于阮元和劉師培等人的折衷立場(chǎng)，而與胡適等人的文學(xué)觀相去較遠(yuǎn)。有意思的是，劉師培在闡釋古來(lái)以偶語(yǔ)韻文為正宗時(shí)，特別提說(shuō)：“昔羅馬文學(xué)之興也，韻文完備，乃有散文，史詩(shī)既工，乃生戲曲，而中土文學(xué)之秩序，適與相符，乃事物進(jìn)化之公例。”無(wú)獨(dú)有偶，陳寅恪在強(qiáng)調(diào)對(duì)對(duì)子的意義時(shí)，也舉出近期德國(guó)學(xué)者發(fā)現(xiàn)西塞羅辯論之文中有對(duì)偶為例，以佐其說(shuō)。

當(dāng)然陳寅恪與胡適的文學(xué)趣味也并非沒(méi)有交集。胡適在其振聾發(fā)聵的《文學(xué)改良芻議》中，雖然明確反對(duì)用典、對(duì)仗和模仿古人，所謂“文須廢駢，詩(shī)須廢律”，但他強(qiáng)調(diào)的文學(xué)必須有情感和思想這一點(diǎn)卻應(yīng)該會(huì)得到陳寅恪的認(rèn)同。胡適在談到一代有一代之文學(xué)時(shí)，特別將白香山的樂(lè)府詩(shī)看作古代文學(xué)中內(nèi)容超越形式、言之有物的典范。這一點(diǎn)恐怕更能得到陳寅恪的共鳴。陳氏對(duì)白香山樂(lè)府詩(shī)情有獨(dú)鐘是眾所周知的，這種喜愛(ài)固然有史學(xué)上的原因，也有文學(xué)上的原因。當(dāng)然陳氏對(duì)白香山樂(lè)府等詩(shī)的貢獻(xiàn)的理解和胡適大不相同。陳氏后來(lái)著力于元白詩(shī)的箋證，筆者認(rèn)為用意不只在所謂的“以詩(shī)證史”，也有修正包括胡適在內(nèi)的對(duì)白香山詩(shī)歌書(shū)寫(xiě)的誤解的目的，此點(diǎn)歷來(lái)研究者未曾措意。胡適在發(fā)動(dòng)新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，就以白居易樂(lè)府詩(shī)作為古代文學(xué)中內(nèi)容超越形式、言之有物的典范。他在《寄陳獨(dú)秀》一文中聲稱《琵琶行》不用一典，而《長(zhǎng)恨歌》僅用三典。陳寅恪在《元白詩(shī)箋證稿》論《長(zhǎng)恨歌》、《琵琶行》等時(shí)，就特別指出說(shuō)，這些詩(shī)篇看似通俗，但若不解當(dāng)時(shí)文體之關(guān)系和文人之間的關(guān)系，就無(wú)法真正領(lǐng)會(huì)其妙處。它們可以說(shuō)是唐代駢散文字普遍程式化背景下出現(xiàn)的以古文小說(shuō)為核心的文學(xué)革命的一側(cè)面，實(shí)為備眾體的古文小說(shuō)之詩(shī)歌部分。在《元白詩(shī)箋證稿》里，陳氏屢屢用“嘗試”一詞來(lái)形容當(dāng)時(shí)文人的工作，《長(zhǎng)恨歌》、《琵琶行》仿佛是白居易、元稹的《嘗試集》，只是不像胡適的《嘗試集》那樣平白如水，而是委曲婉轉(zhuǎn)、用事復(fù)雜的作品。陳寅恪認(rèn)為唐中期文人互相仿效增創(chuàng)，“競(jìng)造勝境”，因此“后世評(píng)長(zhǎng)恨歌者，如前所引二例（筆者案：指元稹《鶯鶯傳》與李公垂《鶯鶯歌》、白居易《長(zhǎng)恨歌》與陳鴻《長(zhǎng)恨歌傳》的組合關(guān)系），于此全未明了，宜乎其贊美樂(lè)天，而不得其道也。”他指出的那些“全未明了”者中恐怕就包括了胡適。

陳寅恪重視駢儷文字，除了駢儷文字能體現(xiàn)中國(guó)古典語(yǔ)言的特性之外，筆者認(rèn)為還有一個(gè)重要原因，就是典故的運(yùn)用是駢儷文字的有機(jī)成分，這也是在文學(xué)表現(xiàn)力上超越古文的一個(gè)優(yōu)勢(shì)。熔鑄典故所能達(dá)到的境界，陳寅恪在《讀哀江南賦》里有段話說(shuō)得最透徹：

古事今情，雖不同物，若于異中求同，同中見(jiàn)異，融會(huì)異同，混合古今，別造一同異俱冥、今古合流之幻覺(jué)，斯實(shí)文章之絕詣，而作者之能事也。

用現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是典故的巧妙運(yùn)用極大地延展了歷史想象的空間。典故的運(yùn)用，本身也具有模糊性，仿佛陳寅恪筆下的“童牛角馬”，提供甚至鼓勵(lì)多種解讀的可能，在曲當(dāng)情事的同時(shí)留下回味的余地。無(wú)論是陳寅恪以詩(shī)證史的學(xué)術(shù)工作還是他本人的詩(shī)文實(shí)踐，如何以古典說(shuō)今事是他關(guān)懷的重點(diǎn)。他指出元稹《連昌宮詞》遠(yuǎn)比鄭嵎《津陽(yáng)門(mén)詩(shī)》高明，關(guān)鍵的差別也在此。

20世紀(jì)中國(guó)古典詩(shī)的作者里，恐難有一位能在驅(qū)遣文史故實(shí)以構(gòu)筑歷史思維和寄寓個(gè)人情懷上比陳氏更豐富和深刻的，雖然在典故意義的模糊性和陳寅恪強(qiáng)調(diào)的駢文亦當(dāng)說(shuō)理透徹之間，實(shí)際會(huì)出現(xiàn)內(nèi)在的緊張，這也使得陳寅恪詩(shī)的解讀本身變成饒有趣味的工作。結(jié)合對(duì)仗和用典以達(dá)到具有詩(shī)史般敘事的特點(diǎn)，在陳寅恪本人的文學(xué)實(shí)踐中有一最佳案例，就是《王觀堂先生挽詞并序》。從敘述意旨而言，該篇遠(yuǎn)步元稹《連昌宮詞》和吳梅村歌行，近接王國(guó)維《頤和園詞》。無(wú)論詩(shī)歌的起始和終結(jié)，還是典故的運(yùn)用，《王觀堂先生挽詞》都對(duì)《頤和園詞》作了有意識(shí)的呼應(yīng)，造成某種互文效應(yīng)（intertextuality）。但就文體風(fēng)格而言，《王觀堂挽詞》其實(shí)更接近王闿運(yùn)的《圓明園詞》，而非高陽(yáng)等認(rèn)為的“長(zhǎng)慶體”。《圓明園詞》有一長(zhǎng)序說(shuō)明始末，《王觀堂挽詞》也先以序言闡明理念。《王觀堂挽詞》本身雖為七古，卻著意對(duì)仗，即吳宓所謂“造語(yǔ)工妙”。相較于《頤和園詞》，這也更是《圓明園詞》的特點(diǎn)，只是在《王觀堂挽詞》中，世運(yùn)下的學(xué)術(shù)興替和學(xué)者個(gè)人運(yùn)命的主題取代了以往借宮室之隳廢嘆朝代之盛衰。就意境視野而言，《王觀堂挽詞》超邁于二王作品之上。更不用說(shuō)《圓明園詞》敘述乖于史實(shí)處頗多，當(dāng)時(shí)即為人詬病。《王觀堂挽詞》用古今典極富，但除極個(gè)別例子外，大都有著學(xué)術(shù)般的嚴(yán)謹(jǐn)，且獨(dú)具只眼，即便引起爭(zhēng)議的地方，如將光宣之際比作開(kāi)元盛世等，其實(shí)也具史家經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)歷史轉(zhuǎn)折的突發(fā)性和偶然性，這點(diǎn)筆者擬在討論陳寅恪唐史研究貢獻(xiàn)的文中再深入討論。

最后讓我們回到1932年8月清華入學(xué)考試國(guó)文試題的爭(zhēng)議上來(lái)。陳寅恪在解釋上等對(duì)子的境界時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)能達(dá)至這一境界的，必是思想通貫而有條理者，而且也是能通過(guò)想象而得字句之上的言外之意者。他在推重庾信、汪藻和陳端生的儷文韻語(yǔ)時(shí)，同樣也強(qiáng)調(diào)這類作品“必思想自由靈活之人始得為之”。可見(jiàn)在他的精神世界里，思想之活躍與獨(dú)立的重要性超越一切，同時(shí)也應(yīng)該貫諸一切，即便對(duì)對(duì)子這樣的俗事也不應(yīng)例外。而鮮活的想象力是體現(xiàn)這種活躍與獨(dú)立的重要表征，無(wú)怪乎他給國(guó)文考試出的作文題是《夢(mèng)游清華園記》。在他晚年《附記》里，他解釋說(shuō)：“蓋曾游清華園者，可以寫(xiě)實(shí)；未游清華園者，可以想象。此即趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》玖所謂行卷可以觀史才詩(shī)筆議論之意”。這里“想象”這一語(yǔ)匯再度出現(xiàn)。當(dāng)年在他答《世界日?qǐng)?bào)》記者訪問(wèn)時(shí)，解釋說(shuō)：“所謂夢(mèng)游云者，即測(cè)驗(yàn)考生之想象力imagination及描寫(xiě)力。”他特意在漢語(yǔ)“想象力”旁標(biāo)出英文詞，無(wú)疑是為了確保對(duì)“想象力”一詞的涵義不至發(fā)生誤解，他希望考生能通過(guò)想象一心目中的理想大學(xué)來(lái)構(gòu)思這篇作文。其實(shí)在陳寅恪出國(guó)文考試題的前一年，他發(fā)表了《吾國(guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)狀及清華之職責(zé)》，指出：

國(guó)文則全國(guó)大學(xué)所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之內(nèi)容，為一種人文主義之教育，雖有賢者，勢(shì)不能不以創(chuàng)造文學(xué)為旨?xì)w。殊不知外國(guó)大學(xué)之治其國(guó)文者，趨向固有異于是也。

可見(jiàn)陳寅恪將國(guó)文訓(xùn)練的重要性提升到了人文主義教育核心的高度，估計(jì)這篇談話當(dāng)時(shí)在清華產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊懀迦A的主事者才特別邀請(qǐng)他來(lái)出國(guó)文試題。如果說(shuō)清華國(guó)文入學(xué)考試是陳寅恪心目中的中國(guó)人文主義教育的重要路標(biāo)，那么他希望未來(lái)能代表這一教育結(jié)晶的人物必須心靈獨(dú)立自由而富有想象力。在這個(gè)層次上，中西的界限其實(shí)對(duì)他來(lái)說(shuō)并不存在，所以他的看法可以和黑格爾暗合，西塞羅也可以和庾信對(duì)話。他提到的描寫(xiě)力或者敘事力也是史才的體現(xiàn)。獨(dú)立的思想、充沛的想象和細(xì)膩的描寫(xiě)力恰恰是構(gòu)筑不朽史學(xué)所須具備的重要條件，而這三者也是陳寅恪文史之學(xué)的核心所在。

2014年11月1日草于寅恪先生曾訪海棠之燕京吳氏園

補(bǔ)記：此文付梓后數(shù)日，忽見(jiàn)網(wǎng)上登出嘉德15年春拍介紹，有陳寅恪寫(xiě)給傅斯年的書(shū)札，不見(jiàn)載于《陳寅恪集 書(shū)信集》。其中一封不屬年月，唯記“廿一日”，嘉德?lián)艃?nèi)容介紹說(shuō)是陳寅恪完成《支愍度學(xué)說(shuō)考》后與傅斯年的交流，相當(dāng)準(zhǔn)確。《支愍度學(xué)說(shuō)考》為中研院慶賀蔡元培六十五歲誕辰的頌壽文集而作，嘉德?lián)思靶胖行畔ⅲ_定此書(shū)札作于1932年左右，這也不錯(cuò)，只是時(shí)間可以更為精確，因陳寅恪在信中提到“明日往清華閱卷如仍未印或暑假中不能印刷則擬取回而請(qǐng)研究所書(shū)記謄一清稿，然后呈公教定”云云，則此必指1832年8月間閱讀清華國(guó)文試卷一事，可見(jiàn)該書(shū)札當(dāng)作于1932年8月21日，即在陳寅恪關(guān)于國(guó)文試題的談話見(jiàn)于《世界日?qǐng)?bào)》和《清華暑期周刊》之后數(shù)日。書(shū)札中最重要的是如下一段自述：“日本人研究中國(guó)佛教史成績(jī)是佳，中國(guó)史亦佳。而研究佛教史之徒大抵僧徒或語(yǔ)言學(xué)者。而于中國(guó)史之智識(shí)是彼國(guó)之淺薄。治中國(guó)史者又多不涉及此范圍。故弟擬合倚此二者以與日人一較量。”（摘自嘉德介紹）陳寅恪注意到日本佛教學(xué)界和中國(guó)史界之間學(xué)術(shù)隔閡，可謂敏銳，實(shí)際日本學(xué)術(shù)的這一涇渭現(xiàn)象至今仍未有根本改變。而他定出的目標(biāo)恰是要打通兩者，以期與日本學(xué)者競(jìng)爭(zhēng)。這其實(shí)也基本是當(dāng)時(shí)胡適選擇的路徑，葛兆光在《誰(shuí)是六祖》一文中已基本指出此點(diǎn)，認(rèn)為胡適走的歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)結(jié)合的道路才是中國(guó)學(xué)界的風(fēng)氣與長(zhǎng)處，“把佛教史放在當(dāng)時(shí)復(fù)雜的政治史背景之中討論，更是中國(guó)學(xué)者擅長(zhǎng)的路子”。（《文史》二〇一二年第三輯，第265頁(yè)）此信為陳氏在給清華國(guó)文考試出題之際的學(xué)術(shù)工作，提供了其意義和性質(zhì)的具體而直接的說(shuō)明，亦可與本文論說(shuō)相參佐，故附記于此，2015年5月4日。