內(nèi)容摘要：城市是人為謀求良好生活而建造的場所，但它不能借助于高塔通向天堂，人類只能建造“無塔之城”這種世俗的城市。以長安和北京為代表東方型城市，是一種將城市的神圣功能和世俗功能合二為一的城市類型，又是典型的“規(guī)劃城市”。城市學(xué)家所說的“有機(jī)生長城市”實(shí)際上并不存在，有的只是“半有機(jī)-半規(guī)劃城市”，中國的一線城市也都屬于這一類型。城市革命因農(nóng)業(yè)革命而誕生，根源在于“剩余”。但“剩余”不僅僅是物質(zhì)性的，更是觀念性的和精神性的。文學(xué)對城市的表達(dá)，跟這種“剩余的觀念”有密切關(guān)系。歐洲中世紀(jì)末期的城市復(fù)興，催生了現(xiàn)代文化，催生了現(xiàn)代文學(xué)和現(xiàn)代人，也催生了知識(shí)分子和作家。他們是觀察家兼評論家，更是一群尋找家園的“流浪者”。

關(guān)鍵詞：圣俗合體城市，半有機(jī)半規(guī)劃城市，觀念的剩余，城市文學(xué)

一 有塔之城和無塔之城

本人曾經(jīng)寫過幾篇跟城市文學(xué)相關(guān)的文章【1】，但都十分粗陋，除才疏學(xué)淺之外，城市及其文學(xué)和精神現(xiàn)象之無比復(fù)雜，也是重要原因。“城市”仿佛一個(gè)“咒語”，人們只能觀其文聽其聲而不解其意。到底是因?yàn)椴坏貌辉斐牵桦x了“田園”？還是因?qū)Α疤飯@”頹敗的不滿，而產(chǎn)生了造城的沖動(dòng)？抑或是因人類自造“天堂”的僭越執(zhí)念，而冒險(xiǎn)去造城？

十六世紀(jì)意大利的G.波特諾被視為第一個(gè)城市社會(huì)學(xué)家【2】。G.波特諾認(rèn)為，城市因權(quán)力和利益而誕生【3】。雅克·勒高夫卻說城市是“哥利亞德”（浪蕩子，求知者，貪吃鬼，吹牛大王）的天堂【4】。著名城市史學(xué)家劉易斯·芒福德認(rèn)為，新石器文明為城市誕生創(chuàng)造了條件，“農(nóng)業(yè)革命”產(chǎn)生的“剩余”，是“城市革命”的直接動(dòng)因。可是，農(nóng)耕“剩余”可能會(huì)導(dǎo)致城市誕生，也可能不會(huì)，因?yàn)椤笆Ｓ唷奔瓤梢赃M(jìn)入城市那個(gè)超級(jí)容器，也可以在農(nóng)耕社會(huì)內(nèi)部通過饋贈(zèng)、浪費(fèi)、腐爛等方式消耗掉。可見，在城市至少生活了五千年之久，甚至更長達(dá)六千到八千年的人類【5】，至今依然說不清楚城市究竟為何物。

按照宗教文獻(xiàn)的解釋，上帝原本已經(jīng)為人類創(chuàng)造了一個(gè)水源充足植被繁茂的居所，被稱之為“伊甸園”【6】。它既不是鄉(xiāng)村，也不是城市，只能叫做“田園”或“天堂”。然而，自作聰明的人類，在“失樂園”之后再一次遭到驅(qū)逐，那是因?yàn)樵撾[的嫉妒之心和殺人之行。種地的哥哥該隱，殺掉了牧羊的弟弟亞伯，上帝便懲罰該隱及其后裔，要他們四處分散在大地之上，流離飄蕩，忍受勞作之苦。該隱在伊甸園東邊一個(gè)叫“挪得”的地方，為他的妻兒們建造了一座城，就是名為“以諾”的該隱之城，那是一座普普通通的城，應(yīng)該是傳說中人類的第一座城市【7】。但該隱的后代并不滿足，為了不至于分散各地，為了能夠經(jīng)天梯而直達(dá)天堂，也為了揚(yáng)名立萬，他們試圖建造一座有通天巴別塔的城市。他們在兩河流域巴比倫的美索不達(dá)米亞區(qū)域，遇到了一片平原，便打算不再離開，又是燒磚，又是準(zhǔn)備泥灰，要在這個(gè)地方建設(shè)永久的居所。經(jīng)文上說，上帝阻止了這件事情，讓人類的口音和言語各不相通，于是“他們就停工不造那城了。”【8】我覺得，這里所說的“那城”（the city），不是指一般的城市，而是指帶有“巴別塔”的通天之城。試圖替代天堂的“有塔之城”建不成，那就只能建造該隱式的“無塔之城”了。但凡不觸怒上天大帝，便隨你世俗“無塔之城”任意發(fā)展，不過一個(gè)臨時(shí)棲居之地而已，非永恒的居所。但任何試圖成為永恒神圣的“有塔之城”的，其下場都只能像“巴比倫”一樣傾塌【9】，都只能像“索多瑪”一樣被焚毀【10】。

羅馬帝國的城市，試圖將希臘城邦的好處、皇帝稱霸世界的野心、國際市場的好處這三者集于一身，以此實(shí)現(xiàn)“天國夢想”。盡管亞歷山大需要“城邦”，但“城邦”卻不需要亞歷山大。以不合憲法手段取得最高權(quán)力的僭主暴君（亞歷山大、凱撒、尼祿），只能制造“罪惡之城”。當(dāng)世俗的羅馬之城或者“凱撒之城”遭到毀壞之后，人們不得不重新思考“上帝之城”與“世俗之城”的關(guān)系【11】。但再也沒有人像古巴比倫人那樣產(chǎn)生造塔的沖動(dòng)，而只有觀念之中的“理想國”和“烏托邦”，以及設(shè)計(jì)理念中的“田園城市”【12】。這是一種對“上帝之城”的想象和憧憬，而不是建造“有塔之城”。

二 圣俗合體的雙面城市

以中國城市為代表的遠(yuǎn)東古典城市則是另一番景象。根據(jù)《古本竹書紀(jì)年》的記載：“盤庚遷于北蒙，曰殷墟，南去鄴三十里。自盤庚徙殷，至紂之滅，二百七十三年，更不徙都。紂時(shí)稍大其邑，南距朝歌，北據(jù)邯鄲及沙丘，皆為離宮別館。”【13】這個(gè)“殷墟”，就是考古學(xué)家張光直所說的“一座規(guī)模巨大的城市”，構(gòu)成這座城市文明之特征的要素，“有文字、發(fā)達(dá)的青銅器和玉器藝術(shù)、雄偉的建筑、強(qiáng)大的王權(quán)、定期的祭祀、人祭以及在馬拉戰(zhàn)車率領(lǐng)下的戰(zhàn)爭機(jī)器。”【14】作為科學(xué)家的張光直似乎認(rèn)可《古本竹書紀(jì)年》中的描述，他認(rèn)為“殷墟”是一個(gè)以安陽王城為核心，南北延綿近200公里的繁榮興旺的城市群：巨鹿—邢臺(tái)—邯鄲—磁縣—安陽—朝歌。張光直進(jìn)一步指出：“考古工作所反映的，只是一個(gè)古代城市大大退了色的景象。”【15】意思是說，實(shí)際情況應(yīng)該比考古所見到的，更加繁榮昌盛。但是，這個(gè)繁榮城市群，依然沒有逃脫毀滅的下場，還留下極壞的名聲。【16】

殷墟城和朝歌城，既是“有塔之城”，又是“無塔之城”，是將神圣和世俗合為一體的“雙面城”。其合法性來自王權(quán)，這自然是強(qiáng)力征討的結(jié)果。與此同時(shí)，王權(quán)又是上天賜予的結(jié)果，是天命賦予的特權(quán)（《詩經(jīng)·商頌》：“天命玄鳥，降而生商。”《詩經(jīng)·周頌》：“昊天有命，二后受之。”）那些傳遞天命的文字，除了在大型的祭祀儀式上反復(fù)頌唱外，并且逐步地被經(jīng)典化，還會(huì)通過讖緯之類的言辭神秘地傳播。于是，暴力征討成了“天命”的佐證。因此，它無需建造“通天塔”，它本身就是“通天塔”。周朝的文王和武王，按照這個(gè)邏輯重演一遍：說上天改主意了，命姬姓取子姓而代之，于是他們就堂而皇之將商代城市摧毀，自建洛邑。漢唐宋明依葫蘆畫樣，一代接一代地建城和毀城。俗人借神圣之名，在地面上建一種雙面城：自己說自己是永久萬代的“上天之城”，后繼者卻說它是亟需焚毀的“魔鬼之城”。結(jié)果是，“有塔之城”建不了，“無塔之城”也難保。

王國維的《殷周制度論》是一份篇幅不大、信息量超大的經(jīng)典文獻(xiàn)。王國維認(rèn)為，夏代和商代的文化一脈相承，商代和周代的文化則差異很大。王國維說：“夏殷間政治與文物之變革，不似殷周間之劇烈矣。殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”【17】王國維指出了商取代夏，與周取代商，兩者之間的根本區(qū)別，首先就是都城建設(shè)上的區(qū)別：五帝以來，包括夏和商，都城均在東方，唯獨(dú)周的都城在西方，他們即使在東部建了洛邑，也沒有急于搬遷，而是一直住在適合于放馬牧牛的西北邊的豐邑和鎬邑。其次是城市制度建設(shè)上的區(qū)別：1、改殷商的“族內(nèi)傳賢制”（傳給兄弟或者子侄輩），為周代的“立子立嫡制”；2、建立以王權(quán)和子嫡為基礎(chǔ)的嚴(yán)密的道德體系（尊尊、親親、賢賢、男女有別），及其相應(yīng)的禮俗規(guī)章（宗法、分封、喪服）。王國維所說的“制度之新舊更替”，的確是洞見不凡。但他接著說“文化之新舊廢興”，則是可以商榷的。竊以為，不如反過來說是“新文化廢而舊文化興”。所謂新文化，是指城邦文化或者工商文化（如殷商的文化）；所謂舊文化，是指游牧文化或者農(nóng)耕文化（如周朝的文化）。在武力征伐面前，城邦文化是不可能戰(zhàn)勝農(nóng)耕文化的，就像農(nóng)耕文化斗不過游牧文化（周之于商，元之于宋，清之于明）。英國著名的史前考古學(xué)家戈登·柴爾德就認(rèn)為，“農(nóng)業(yè)革命”在先，“城市革命”在后，猶如“新石器文明”在先，而“青銅文明”在后；野蠻時(shí)代在先，文明時(shí)代在后。先者為舊，后者為新，理所當(dāng)然【18】。因此，商周文化的差異還在于，一個(gè)是放馬牧牛耕種的游牧文化加農(nóng)耕文化，一個(gè)是制造交換消費(fèi)的城邦文化加工商文化。殷周朝代更迭，就是農(nóng)耕文化取代了城邦文化，這也是上古文化中的“農(nóng)村包圍城市”模式。

毀滅商代都城的武王姬發(fā)，收拾戰(zhàn)場，分封諸侯，又派弟弟管叔和蔡叔，監(jiān)督紂王之子武庚（祿父）管理殷商故地，還將東邊離天帝居所不遠(yuǎn)（“毋遠(yuǎn)天室”）的洛邑，選定為周朝的新都城址，自己“罷兵西歸”回了鎬邑。周武王的理想?yún)s是“縱馬于華山之陽，放牛于桃林之虛。”【19】武王之子成王，大概也不習(xí)慣新的都市生活，死活不愿意住進(jìn)洛邑。輔佐他的周公姬旦，卻在不斷地勸說：我的侄兒啊，你振奮精神吧，到洛邑去吧，領(lǐng)著你的百官（“孺子其朋，往矣。”“惟以在周工往新邑。”）成王還是推脫：叔叔啊，我要回鎬京去啊，還是您留下來吧。（“公定，予往矣。”）【20】周公姬旦只好留下來，在軍營（洛師）里住下，一邊到洛邑的工地上去監(jiān)工，修造城市的人是商朝遺民和周朝軍隊(duì)。可見，周人修建城市，不像朝歌的殷人那樣貪圖享樂，其主要目的大概有三：一是為了安頓殷商遺民，防止殷商貴族領(lǐng)頭叛亂；二是保存殷商財(cái)富，殷墟為中心的城市群，那么多車馬兵器，青銅鑄件（包括國之重器九鼎）、玉石寶貝、龜甲獸骨、書冊典籍，全部集中到洛邑【21】。三是繼續(xù)做屯兵之用【22】。可見周朝的都城，“不是由自然村演化而成的城市，而是為了執(zhí)行周王室武裝殖民政策而特地建筑的（政治軍事城堡）。”【23】

通過《尚書》的《召誥》《洛誥》《多士》等文獻(xiàn)可知，武王姬發(fā)、召公姬奭、周公姬旦三人（主要是周公姬旦），通過古代的“科學(xué)方法”（堪輿和占卜），對洛邑周邊的環(huán)境和基礎(chǔ)，進(jìn)行了多次勘察、規(guī)劃、設(shè)計(jì)。洛邑（洛陽）跟豐邑、鎬邑（咸陽、長安）一樣，無疑是東方軍事城堡型城市的典范之一。它逐步建立起了一種兼具神圣功能和世俗功能的中國式的城市，并從觀念上符合“中國城市宇宙論”模式：“城市”是暫時(shí)的手段，“鄉(xiāng)村”才是永恒的目的。儒家是手段，道家是目的。地上（俗世和權(quán)威）的等級(jí)和布局，跟天上（神圣和自然）是和諧一體的。

就古典城市的神圣功能而言，城市是與天地神祇和自然力相聯(lián)系的“象征體系”，城市的布局有地理（方位、山水、地形）和天文（星天象、星座、氣流）上的特殊要求，城市的主要功能，是在天地人之間建立聯(lián)系（對宗廟、社稷、天神的祭祀）。就古典城市的世俗功能而言，城市盡管建有王宮（城），辟雍（學(xué)），市場（郭），但它依然是一個(gè)臨時(shí)的居所，不值得留戀，用不著建造的很堅(jiān)固（更重視墓地）。永久的居所在自然（鄉(xiāng)村）之中。鄉(xiāng)村農(nóng)耕生活可以培養(yǎng)美德，城市則是一個(gè)罪惡和腐敗的淵藪【24】。可見，東方古典城市的建造，同時(shí)也包含著對農(nóng)耕之外的世俗生活的否定。

三 半有機(jī)半規(guī)劃城市

上述中國古典城市，無疑可以歸入城市學(xué)界所說的“規(guī)劃城市”，而不是在鄉(xiāng)村中自然而然地發(fā)展起來的“有機(jī)生長城市”。盡管古代的“規(guī)劃”跟現(xiàn)代的“規(guī)劃”有著巨大的差別，一個(gè)是神意的表達(dá)，一個(gè)是人類的理性，但總歸是“規(guī)劃”。

馬克斯·韋伯城市類型學(xué)研究專著中的分類學(xué)依據(jù)雜亂無章，經(jīng)濟(jì)學(xué)（工商業(yè)和生產(chǎn)消費(fèi)），社會(huì)學(xué)（成員的身份），政治學(xué)（帝王、君侯、領(lǐng)主、匠人）地理學(xué)（東方、西方、要塞、鎮(zhèn)戍）標(biāo)準(zhǔn)輪番密集出場，導(dǎo)致諸多歧義。因?yàn)樗f的生產(chǎn)型城市和消費(fèi)型城市、東方型城市和西方型城市、商人城市和君侯城市，還有城堡和市場、要塞和屯軍，這些功能和要素，在不同的城市中，可以交叉出現(xiàn)。所以，他自己一邊下定義，一邊自我否定。有一點(diǎn)是有啟發(fā)的，他認(rèn)為東方型的古典城市，沒有產(chǎn)生出“城市共同體”或者“市民社會(huì)”，有的只是君臣、主奴的權(quán)力形態(tài)【25】。

芝加哥大學(xué)城市學(xué)家凱文·林奇，將世界城市分為三類【26】：第一，神圣城市（宇宙論模式），比如以中國城市為代表的東亞古典城市（長安和北京及其模仿者京都和漢城）。第二，機(jī)器城市（實(shí)用性模式），它是一個(gè)功能性的系統(tǒng)裝置，冷靜而沒有感情，穩(wěn)定而追求實(shí)用，能快速高效實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)。這似乎是一種特殊的城市，林奇列舉的例證，是埃及為安置建造金字塔的工人、古羅馬為安置退伍軍人、印度為安置窮人而建造的那一類城市。斯皮羅·科斯托夫把它歸納為“殖民地城市”和“企業(yè)城市”【27】。第三，生物城市（有機(jī)論模式）。這是對“理想城市”的描述。它是來自生物學(xué)的比喻性的說法，跟烏托邦思想、浪漫主義設(shè)計(jì)、社會(huì)改革相關(guān)。他舉的例子是美國伊利諾伊州和馬里蘭州的現(xiàn)代城市。芒福德和霍華德等著名的城市學(xué)家，也支持這種產(chǎn)生于19世紀(jì)的“有機(jī)論”觀念。

其實(shí)可以將林奇的“三分法”改為“二分法”，即去掉“機(jī)器城市（實(shí)用性模式）”這一項(xiàng)。因?yàn)闊o論“神圣城市（宇宙論模式）”還是“生物城市（有機(jī)論模式）”，它們都有其自身的系統(tǒng)性（機(jī)器）和實(shí)用性（目的），沒有必要單列出來。莫里斯《城市形態(tài)史—工業(yè)革命以前》一書的敘述，更加嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)、明晰。他以“城市發(fā)生學(xué)”為依據(jù)，將城市分成兩大類型：“有機(jī)生長城市”和“規(guī)劃城市”。我們可以從文字（概念）和圖像（形態(tài)）兩個(gè)角度，來理解莫里斯的這兩個(gè)術(shù)語。

從文字（概念）角度看：“一座村莊，自然的、未經(jīng)規(guī)劃的發(fā)展為一座城市的過程，被定義為有機(jī)生長。”“有機(jī)生長這一術(shù)語，經(jīng)常用來描述那種沒有經(jīng)過預(yù)先的干涉而形成的城市形態(tài)類型。”“規(guī)劃的城市，形態(tài)則完全相反，是預(yù)先確定目的的結(jié)果。”也就是人為規(guī)劃設(shè)計(jì)的結(jié)果。”【28】所謂“規(guī)劃城市”，就是為了某種目的（宗教、政治、軍事、經(jīng)濟(jì)）而設(shè)計(jì)的城市，設(shè)計(jì)者可能是一個(gè)人（獨(dú)裁政治），也可能是少數(shù)幾個(gè)人（寡頭政治）。所謂“有機(jī)生長城市”可以理解為沒有規(guī)劃的，自由生長的城市。或者換一種說法，就是所有的人都參與了規(guī)劃的城市（等于沒有規(guī)劃），每一個(gè)城市居民都是規(guī)劃者（民主政治）。因此，學(xué)界把“有機(jī)生長城市”及其它對自由和福祉的訴求，視為理想形態(tài)。

再從圖像（形態(tài)）角度來看。“規(guī)劃城市”，其形態(tài)呈現(xiàn)為對稱的幾何型圖案，最標(biāo)準(zhǔn)的就是“棋盤格”（網(wǎng)格）型，也有其他幾何形狀（如圓形或六角形）。長安和北京是最具代表性的“棋盤格”型街道布局；古羅馬城也屬于此類。而“有機(jī)生長城市”，其形態(tài)呈現(xiàn)為不規(guī)則幾何圖案，或者蜘蛛網(wǎng)狀布局，甚至密集的蜂窩狀圖案（如伊拉克的埃爾比勒古稱，古稱阿貝拉）。具體的城市形態(tài)和街道布局，則因城市起源之處的地形地貌（河岸、海濱、河谷、山脊、平原）差異的不同而形態(tài)各異。蘇美爾城市類型中的烏爾城，還有古希臘古的雅典城，都被視為“有機(jī)生長城市”的代表【29】。

在歷史和現(xiàn)實(shí)的實(shí)際情況中，上述兩種標(biāo)準(zhǔn)形態(tài)的城市都不存在的，存在的只是這兩者的疊加物：一是先有“規(guī)劃城市”的網(wǎng)格，“有機(jī)生長城市”的自由街道疊加其上；二是反過來，先有“有機(jī)生長城市”，“規(guī)劃城市”疊加其上【30】。這種疊加城市，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于單純的“有機(jī)生長城市”和“規(guī)劃城市”。我建議將這類疊加城市命名為“半有機(jī)-半規(guī)劃城市”。“有機(jī)生長城市”是一，“規(guī)劃城市”是二，“半有機(jī)半規(guī)劃城市”是三，“一生二，二生三”之后的“三”也就是“多”。可以說幾乎所有的城市都是“半有機(jī)-半規(guī)劃”類型。一座城市的生機(jī)，大抵就包含在這種“疊加”之中。

讓我們以“北上廣深”為例做簡要說明。起源于平原的北京，無疑屬于標(biāo)準(zhǔn)的古典“規(guī)劃城市”，其實(shí)，它也屬于疊加的“半規(guī)劃-半有機(jī)城市”。在北京規(guī)整的棋盤格街道布局之中，疊加了大量的“有機(jī)生長”的空間：綠地公園、深宅大院、地下會(huì)所、酒吧歌廳。比如元大都城垣遺址公園，它的南延自西直門北大街開始，沿著一條轉(zhuǎn)河向北，經(jīng)薊門橋到北土城路，再折向東，一直延長至芍藥居橋，河道兩邊道路盤根錯(cuò)節(jié)，山水之間樓臺(tái)參差，亭閣錯(cuò)落，像一個(gè)近10公里長幾百米寬的帶狀“山水城市”，迥異于二環(huán)內(nèi)的棋盤格街道。起源于江河之濱的上海和廣州，老城區(qū)街道呈現(xiàn)為不規(guī)則的蜘蛛網(wǎng)狀布局，似乎屬于“有機(jī)生長城市”，其實(shí)它們也屬于疊加的“半有機(jī)-半規(guī)劃城市”。上海更接近“有機(jī)生長城市”，老城區(qū)的街道更像蜘蛛網(wǎng)狀，但五角場地區(qū)的放射狀對稱幾何圖案，虹橋地區(qū)和浦東地區(qū)的棋盤格街道，都是后來規(guī)劃疊加上去的。廣州城的整體布局，是跟隨珠江及其分支岔道自然生長的起來，西關(guān)和東山一帶的街道，更是像雜亂無章的珠江分支河涌。二十世紀(jì)八十年代之后，才有珠江新城這種類型的規(guī)整棋盤格街道疊加其上。后起的深圳疊加痕跡更明顯。它將北京的“規(guī)劃”部分和香港的“有機(jī)生長”部分疊加在一起，海濱街道像香港，沿蓮花山經(jīng)市府廣場到海濱的“中軸線”及其周邊街區(qū)，則是北京的低仿版【31】。 

四 城鄉(xiāng)演化和觀念剩余物

形態(tài)學(xué)或類型學(xué)研究，其實(shí)是不充分的，因?yàn)樾螒B(tài)不會(huì)透露自身的全部秘密。就一種理想形態(tài)的城市模式而言，劉易斯·芒福德也討論“有機(jī)生長模式”，但是他采用的不是“形式主義”的尺度，而是“人文主義”的尺度。

芒福德對歷史演化的描述頗具文學(xué)性，想象和比喻疊出。他認(rèn)為舊石器時(shí)代是一個(gè)“武器”的時(shí)代，人類制造了大量的向外投擲的石器用于狩獵（是攻擊而不是藏納），并且跟動(dòng)物一樣四處“移動(dòng)”（游牧），這是一個(gè)“男性世界”。“在所謂的農(nóng)業(yè)革命之先，很可能先有過一場性別革命”（他沒有涉及“采集時(shí)代”和“母系社會(huì)”這些概念），接著是新石器時(shí)代的“農(nóng)業(yè)革命”。新石器時(shí)代是一個(gè)“器皿”的時(shí)代，人類制造各種藏納容器，用于農(nóng)耕生活，并且跟植物一樣“定居”（房屋）下來【32】。芒福德采用了戈登·柴爾德“農(nóng)業(yè)革命”概念，但他似乎不完全贊成“城市革命”的提法，他認(rèn)為，“革命”必須含有“將事物整個(gè)兒顛倒過來的含義”“還包含從陳舊落伍的社會(huì)體制中擺脫出來的漸進(jìn)運(yùn)動(dòng)過程。”但歷史演變的結(jié)果卻是：“城市的興起沒有消滅古代文化遺產(chǎn)”“也不排斥古代的生活秩序”【33】芒福德是在強(qiáng)調(diào)歷史和事物的“連續(xù)性”和“繼承性”。“農(nóng)業(yè)革命”的“剩余物”需要的是容器，農(nóng)村就是一個(gè)容器，城市是一個(gè)更大的容器。他提到了“管理革命”這個(gè)否定性的概念，用于批評現(xiàn)代社會(huì)和城市文化。

芒福德不認(rèn)為古希臘城邦屬于最理想的城市形態(tài)，既不富裕，也算不上巨大，無非是一些“村莊的聯(lián)合體”。芒福德卻這樣評價(jià)古希臘城邦的城市：首先，它與鄉(xiāng)村有著千絲萬縷的聯(lián)系，“3/4的雅典自由民在阿蒂卡擁有土地”，市民們會(huì)季節(jié)性地參加農(nóng)耕生產(chǎn)。鄉(xiāng)村和城市之間是開放的，沒有城墻（城墻是后來加的），能保持和諧一致。第二，它跟貧窮是一對孿生子，即使在最繁榮的時(shí)代也沒有十分豐富的產(chǎn)品。但是，“貧窮并非什么使人窘迫的東西，富裕倒會(huì)引起懷疑。”也沒有明顯的階級(jí)和職業(yè)差別。第三，“他們擁有的是充足的時(shí)間，也就是：閑暇、自由、無拘無束，不羈身于鋪張的物質(zhì)消費(fèi)，卻能從事交流談話，進(jìn)行智力思考和追求審美享受。”【34】

芒福德不贊同溫克爾曼（《拉奧孔》的作者）把古希臘城市說成“一片光華燦爛”的觀點(diǎn)。城市并不富裕，外形甚至是寒磣的，但具有“某種更為有機(jī)的、同人類生存的活的內(nèi)核更為貼近的東西。”希臘城邦與其說催生了一種新型的“理想城市”，不如說是培養(yǎng)雅典出了一種“新人”，即“自由市民”——他們在物質(zhì)享受方面是貧窮的，但在經(jīng)驗(yàn)的廣闊與豐富方面卻是富有的；他們削減了自己的純物質(zhì)需求，以便讓精神世界得到擴(kuò)展；他們沒看見污穢，是因?yàn)檠劬Ρ桓篮玫氖挛锼娚窨娝乖谶@里找到了庇護(hù)所；他們掌握著城市的管理權(quán)，在公共生活和私人生活之間，“建立了一種可貴的中庸之道”；全體市民都參與的生產(chǎn)勞動(dòng)、城市管理、藝術(shù)創(chuàng)造、體育競技，渾然一體，個(gè)性得以自由地張揚(yáng)。更重要的還在于，那里誕生了蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德這些思想家，還有索福克勒斯和阿里斯托芬為代表的藝術(shù)家。與此相反，“希臘化”時(shí)期的建筑更高大了，城市更完整了，但在培養(yǎng)人的創(chuàng)造性活動(dòng)方面，卻極其低能【35】。

芒福德的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是“人文主義”的，其證據(jù)是城市文明產(chǎn)生的結(jié)果，而不是它的發(fā)生學(xué)問題。其中有一點(diǎn)值得注意，芒福德一直在強(qiáng)調(diào)城市與鄉(xiāng)村之間的連續(xù)性或繼承性。“農(nóng)業(yè)革命”的結(jié)果就是產(chǎn)生“剩余物”，農(nóng)耕革命及其成果，包括容器、房屋和定居、家畜馴化，等等，都是為容納“剩余物”而產(chǎn)生的。“城市”不過是一個(gè)更先進(jìn)的超級(jí)容器，但它卻催生了“管理革命”這個(gè)悲劇性的概念。面對城市這個(gè)容易衰敗腐化的巨型容器，需要的不是“管理革命”，而是繼承鄉(xiāng)村社會(huì)節(jié)儉和勞動(dòng)的美德，“中庸之道”的思想方法。芒福德不喜歡羅馬帝國的國際化大都市，他稱贊古希臘和中世紀(jì)的小城市。這跟霍華德的“田園城市”理想是相通的。這是一種“改良主義”的觀念，也具有“歷史決定論”色彩。這跟本文第一節(jié)所描述的，與城市起源相關(guān)的流血、懲罰、毀滅，有天壤之別。

所謂“規(guī)劃城市”，的確是用于處理人類更緊急的狀態(tài)。但“有機(jī)生長城市”的誕生也不一定是自然而然的。城市學(xué)家一直在強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)革命的“剩余”。但“剩余”本身并不能催生戈登·柴爾德所說的“城市革命”。只有對待“剩余”的不同態(tài)度發(fā)生沖突、對抗甚至決裂的時(shí)候，才有可能出現(xiàn)所謂的“城市革命”。也就是說，“城市革命”觀念不來自農(nóng)業(yè)的“剩余”，而是來自農(nóng)民對“剩余”的觀念對立面。我將這種觀念對立面，稱為“觀念的剩余”，它催生了城市，城市也收納了它——作為市民價(jià)值的“觀念的剩余”。

面對農(nóng)業(yè)革命的“物質(zhì)剩余”的基本態(tài)度，存在多種矛盾。我們列舉以下幾種來討論：禮物饋贈(zèng)/商品消費(fèi)，耗散夸富/收藏保存，業(yè)余浪費(fèi)/專業(yè)利用。

第一：禮物饋贈(zèng)/商品消費(fèi)。其實(shí)，沒有什么聚落比鄉(xiāng)村更“有機(jī)”，也沒有什么群體比農(nóng)民更“自由”。但他們卻遇到一個(gè)難題，那就是“物質(zhì)的剩余”。在處理“匱乏”方面，他們似乎胸有成竹，在處理“剩余”方面，他們卻捉襟見肘。而且這種“物質(zhì)的剩余”，還催生了他們的“觀念的剩余”，也就是價(jià)值觀的反對派。面對“物質(zhì)的剩余”，如果不想浪費(fèi)的話，農(nóng)民的第一個(gè)念頭就是把它變成禮物送給別人。如果這個(gè)禮物是真正的“剩余”，那他們就是發(fā)動(dòng)接受饋贈(zèng)的人來替代他們消費(fèi)。如果這個(gè)禮物是節(jié)儉的結(jié)果，“物質(zhì)的剩余”就被道德化了。如果定期實(shí)行禮物饋贈(zèng)行為，那么“饋贈(zèng)的道德”就被制度化了：在個(gè)體生命的不同節(jié)點(diǎn)上（誕生、婚配、死亡、生日、晉升，等等），或者在群體生活的不同節(jié)點(diǎn)上（諸多的節(jié)日慶典），都要贈(zèng)送和接受禮物。將“物質(zhì)的剩余”道德化和制度化，并同時(shí)產(chǎn)生一起吞食某種食物的慶典場景，是農(nóng)耕文明（至少是東方）的偉大發(fā)明【36】。農(nóng)民唯一不能接受的，就是將“物質(zhì)的剩余”商品化，不能接受將“禮物”變成“貨物”。被排斥、拒絕、批判的恰恰是市民、市場、城市的行為：在具備了運(yùn)送和保存的技術(shù)的前提下，將“物質(zhì)的剩余”變成商品，運(yùn)送到另一個(gè)“匱乏之所”出售。這是一種市民的“觀念的剩余”。

第二：耗散夸富/節(jié)約收藏。這是禮物饋贈(zèng)行為的延伸。在日常生活中，農(nóng)民十分節(jié)儉，一是對付匱乏，二是積攢禮物。但在特定的時(shí)間節(jié)點(diǎn)（各種慶典和節(jié)日儀式）上，他們會(huì)突然變得奢侈起來，比如暴食暴飲、大手大腳花費(fèi)、燃燒和毀壞、祭祀等方式，將“物質(zhì)的剩余”耗散殆盡。這是一種是對日常生活理性和節(jié)儉的違反，也是對物品“使用價(jià)值”的消解，還是對物品的展示價(jià)值的夸大，也是對物品的“獻(xiàn)祭”價(jià)值的激活。整個(gè)過程，充滿令人驚愕的效果，或者產(chǎn)生一種死亡般的肅穆之感。這種報(bào)復(fù)性消耗產(chǎn)生的自由和解放，最終達(dá)到以年度為單位的總能量平衡。這種農(nóng)耕文明的年度抽搐和季節(jié)性自然輪回，跟市民社會(huì)和城市文化的永恒時(shí)間和無限增長的追求大相徑庭。法國哲學(xué)家巴塔耶說：“人類活動(dòng)并不完全歸納為生產(chǎn)和保存的過程，消費(fèi)應(yīng)該分為兩個(gè)不同的部分，第一個(gè)是簡約部分，它的最低要求表現(xiàn)為對生命的保存，以及在一個(gè)既定社會(huì)中個(gè)人的持續(xù)生產(chǎn)活動(dòng)。”“第二部分表現(xiàn)為所謂的非生產(chǎn)性的耗費(fèi)：奢侈、哀悼、戰(zhàn)爭、宗教膜拜、豪華墓碑的建造、游戲、奇觀、藝術(shù)、反常性行為。”【37】鄉(xiāng)村的節(jié)日將奢侈、耗散、貶損視為光榮；城市社會(huì)將收藏、增殖、節(jié)約，視為光榮。這也是一種市民的“觀念的剩余”。

第三：業(yè)余浪費(fèi)/專業(yè)利用。并不是農(nóng)民更深刻、更超越，而是市民更有專業(yè)能力和創(chuàng)新精神。面對“物質(zhì)的剩余”，農(nóng)民束手無策。他們對“物質(zhì)的剩余”的保存，最多只能保存到第二年夏糧收割季節(jié)【38】。在處理“物質(zhì)的剩余”的時(shí)候，他們只有三種辦法：一是脫水曬干（炒米、菜干），二是用食鹽腌漬（咸鴨蛋，“老干媽”），三是任其腐爛（臭豆腐，臭鱖魚）。作為專業(yè)人士和流浪者聚居的城市，他們有的是辦法。通過技術(shù)革命和智力游戲，城市能將“物質(zhì)的剩余”變成“貨物”“財(cái)物”“禮物”，進(jìn)而成為“寶物”“收藏物”，最后成為“圣物”。可見，“物質(zhì)的剩余”是通過“觀念的剩余”演化為城市有機(jī)組成部分的。農(nóng)民的市民化過程，是一種價(jià)值觀念和專業(yè)技能上的反抗、抵御、叛離、超越。它不是自然而然的，而是一個(gè)“革命化”的過程。這個(gè)神奇的變化過程，首先伴隨著人類的技術(shù)革命和進(jìn)步，當(dāng)然也伴隨著“物化”或“異化”的過程。

但無論如何，城市這個(gè)“人造物”已經(jīng)誕生，住進(jìn)了大量被農(nóng)耕價(jià)值排斥在外的人，或者排斥農(nóng)耕價(jià)值的人。人類的動(dòng)機(jī)是自造天堂，結(jié)果仿佛造出了自己的對立面。我曾經(jīng)在一篇文章中提到：“城市不是一個(gè)靜止的概念，它也隨著歷史的變化而變化。任何一次社會(huì)的變革，也都伴隨著城市的變革。古希臘城市繁榮，是古代民主社會(huì)繁榮的標(biāo)志。歐洲11世紀(jì)前后城市的再度繁榮，是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的標(biāo)志。20世紀(jì)上半葉現(xiàn)代化城市的繁榮出現(xiàn)在美國，這種巨型城市更加體現(xiàn)了人類的能力和野心，當(dāng)然也埋下了城市危機(jī)的種子。21世紀(jì)，隨著交通、通訊的高度發(fā)達(dá)，隨著諸多衛(wèi)星城的迅速崛起，中心城市的危機(jī)四伏，有人稱之為‘病態(tài)的城市’，并推論出‘城市終結(jié)’的結(jié)論，認(rèn)為巨型城市中心地帶正在緩慢死亡，剩下來的只是一些收入很低、過于依賴公共性服務(wù)的人群。”【40】

五 現(xiàn)實(shí)之城與夢幻之城

目光不可窮盡的空間，街道廣場和市場上摩肩接踵的互不相識(shí)的陌生人群，極大地細(xì)分的工種和職業(yè)，高貴與卑賤、富有與貧困、忙碌于悠閑奇妙地并置在一起。與鄉(xiāng)村相比，城市的地理空間、人口數(shù)量、財(cái)富資源、社會(huì)關(guān)系、社會(huì)分工，都要復(fù)雜得多。歷史學(xué)家、考古學(xué)家、人文學(xué)者、文藝家，都試圖書寫和講述城市故事。如果說“城市文學(xué)”就是對“現(xiàn)實(shí)之城”的再現(xiàn)或者表現(xiàn)，那么，自城市誕生以來就應(yīng)該有城市文學(xué)。為什么歐洲文學(xué)史關(guān)于“城市文學(xué)”的討論是從中世紀(jì)中期（10—13世紀(jì)）開始？

這里還要提及中國城市。盡管10世紀(jì)前后它在規(guī)模上就不可小覷【41】。但正如前文所論，它屬于“政治軍事城堡”型城市，沒有“市民階級(jí)”這個(gè)說法。有學(xué)者談到宋代市民文藝的狀況【42】，單純就其形態(tài)學(xué)特征而言（比如，與農(nóng)民為敵，違背封建禮教，商業(yè)氣息濃厚，風(fēng)格艷俗等）的確屬于“市民文學(xué)”，但它具有局部性和偶然性的特點(diǎn)。在布局規(guī)整的都城格局上，也“疊加”了一些“有機(jī)生長”的要素，包括市場自由交易和文化消費(fèi)。這種文藝，與其說是市民的，不如說是“臣民”的，是作為皇都的臣民的執(zhí)行“替代性消費(fèi)”和“替代性表演”的任務(wù)，是政治軍事城堡內(nèi)部的有限的自由表演。但無疑沒有出現(xiàn)芒福德所說的“身份等級(jí)制向社會(huì)契約制過渡”的“自治性城市”【43】。此外，還有一個(gè)寫作者的身份和寫作所使用的語言問題，在此不展開討論。因此，真正的“城市文學(xué)”，應(yīng)該是新文化運(yùn)動(dòng)之后的事情，尤其值得注意的是上海現(xiàn)代文學(xué)的城市傳統(tǒng)【44】。還有相應(yīng)的作家：劉吶鷗、穆時(shí)英、施蟄存、徐訏、葉靈鳳、張愛玲、蘇青，等等。從某種意義上看，他們也是薄伽丘、喬叟、笛福、理查遜和奧斯汀的傳人，很難有維庸和波德萊爾的傳人。

歐洲中世紀(jì)歷史學(xué)家，在提到“市民文學(xué)”的時(shí)候，用的是“fabliaux”（粗俗幽默故事詩）這個(gè)詞，并解釋說是“充滿活力、純樸幽默且篇幅短小的諷刺詩。”【45】王佐良譯為“中古歐洲大陸市井故事”【46】。俄國理論家巴赫金認(rèn)為，直到中世紀(jì)中期（13世紀(jì)前后），城市才具有了真正意義上的“獨(dú)立性”“城市獲得發(fā)展，并且在城市里形成了自己的文學(xué)。”【47】。巴赫金所說的“Фабльо”（fabliaux，故事短詩），就是新興城市文學(xué)中的一種，它以滑稽、諷刺、戲仿的方式“對付一切陋習(xí)和虛偽”。它的主角就是中世紀(jì)城市底層文學(xué)中三個(gè)最重要的人物：傻瓜、小丑、騙子【48】。 他們活動(dòng)的背景，不是宮廷和城堡，不是鄉(xiāng)村的田野，也不是教堂和墓地，而是街道、廣場、工場、劇場。他們不是英雄，而是普通市民，甚至比普通市民還要“低”一點(diǎn)，屬于加拿大文論家弗萊所說的“低模仿人物”和“諷刺性人物”。弗萊指出，是城市的市民新文化，把“低模仿人物”引進(jìn)了文學(xué)，使得歐洲虛構(gòu)文學(xué)的重心不斷下移（從神移向英雄再移向普通市民），經(jīng)過文藝復(fù)興直到今天，這些人物形象一直主宰著文學(xué)【49】。

中世紀(jì)晚期城市新興階層（低模仿人物）的構(gòu)成，可以通過中世紀(jì)末期德國畫家丟勒的眼睛看到，他在游行隊(duì)伍中見到：“金匠、油工、教堂執(zhí)事、刺繡工、雕刻工、細(xì)木工、粗木工、水手、漁民、屠宰商、皮革商、織布工、面包商、裁縫、皮毛商”“外地來此地謀生的工匠、商人和他們的幫工……本地店鋪的老板、行商和伙計(jì)們”“還有一大群自食其力的寡婦，從頭到腳一色白麻布長裙。”【50】

莫里斯借伊德翁·舍貝里（Gideon Sjoberg）的觀點(diǎn)說：城市是“具有特定規(guī)模和人口密度的聚居地，保護(hù)了大量從事非農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的各色人等，包括精英文化群體。”【51】“保護(hù)”這個(gè)詞意味深長，也可以用“培養(yǎng)”這個(gè)詞。從鄉(xiāng)村社會(huì)的排斥和拒絕的角度看，城市保護(hù)了市民。從鄉(xiāng)村和城市都成為批判對象的角度看，城市培養(yǎng)了一批專業(yè)人士和精英群體，也就是批判者。市民階層分為兩個(gè)部分，一個(gè)是參與者和生產(chǎn)者的工商階層，一個(gè)是觀察家和批評家，也就是一些以思想和語言為業(yè)的人，他們的社會(huì)身份極不穩(wěn)定，有時(shí)候可能就是一個(gè)流浪漢，拾垃圾者，“波西米亞人”【52】。他們不僅跟市民一樣批評貴族、僧侶、農(nóng)民，他們也批評市民的貪婪和唯利是圖。他們是一群理想主義者，在現(xiàn)實(shí)之城中想象夢幻之城。

勒戈夫說：“真理不僅是時(shí)代的兒女，也是地理空間的產(chǎn)物。城市是把思想如同貨物一樣運(yùn)載的人員周轉(zhuǎn)的轉(zhuǎn)運(yùn)臺(tái)，是精神貿(mào)易的市場與通衢。”【53】巴黎就是這類城市的代表，它同時(shí)兼具“精神生活之源”和“罪惡淵藪”的雙重性【54】。巴黎這類城市，“保護(hù)”“培養(yǎng)”了一個(gè)特殊的人群，勒戈夫稱之為“哥利亞德”——“背井離鄉(xiāng)的人，時(shí)代的典型代表”，脫離了封建社會(huì)結(jié)構(gòu)而又沒能融入城市結(jié)構(gòu)的“破落戶、冒險(xiǎn)家和倒霉蛋”和“從中掙脫出來的野馬”，“貧困的離經(jīng)叛道者”。批評者人稱他們?yōu)椋毫骼藵h、浪子、小丑、花花公子。贊同者稱他則把它們看成是“城市知識(shí)分子的一種類型，一個(gè)反對封建主義一切形式的革命開放階層。”他們創(chuàng)作的詩歌稱為“哥利亞德詩歌”，主題包含著對社會(huì)的抨擊，反對僧侶、貴族和農(nóng)民，歌頌醇酒美人和享樂。還想要在城市范圍內(nèi)促進(jìn)世俗文化勃興【55】。

中世紀(jì)晚期的城市化運(yùn)動(dòng)催生的世俗城市文學(xué)，是文藝復(fù)興的先聲，并奠定了此后幾個(gè)世紀(jì)文學(xué)的基本基調(diào)。其主要類型是城市戲劇表演、傳奇故事和民間謠曲。人們耳熟能詳?shù)挠小读心呛适隆贰睹倒鍌髌妗贰掇r(nóng)人皮爾斯》，最早的“女性主義”詩人皮桑，還有維庸。法國中世紀(jì)末期的詩人弗朗索瓦·維庸（1431—1462？）及其詩作，跟這里所描述的中世紀(jì)城市文學(xué)最為切合。其代表作《遺囑集》，包含《小遺囑集》（寫于1456年，40節(jié)300多行）和《大遺囑集》（寫于1461年，180多節(jié)2000多行），還有一些雜詩歌謠【56】。讓我們來討論維庸的第一個(gè)作品《小遺囑集》：

公元一四五六年寒冷的冬季，野狼在風(fēng)中長號(hào)，一位名叫維庸的、窮困潦倒身無分文的年輕詩人，自稱“精神飽滿，身體強(qiáng)健，滿懷善意，滿懷熱情”，還是一位愿在“愛河里殉難的情人”。但女人卻移情別戀，不顧他的“痛苦呻吟”，要砍斷他“活命的紐帶”，還詛咒他“趕快去死”。于是他決定逃離，但卻沒有目標(biāo)，等待他的可能真的是死亡。所以他要提前寫“遺囑”。他在短暫的一生中，似乎一直在寫“遺囑”，從25歲到30歲的五年間，寫了兩份“遺囑”，長達(dá)兩三千行。托爾斯泰寫過五個(gè)遺囑，那是因?yàn)樗泻芏噙z產(chǎn)要處理。流浪漢維庸為什么要寫遺囑？毫無疑問，他也必須遵循“遺囑”最基本的要求：饋贈(zèng)。身無分文，卻要給所有的人以“饋贈(zèng)”。初始效果是滑稽，進(jìn)而令人哀傷。

在四十個(gè)章節(jié)中，維庸對巴黎所有的市民予以了饋贈(zèng)，其中有名有姓的就有30人（家人、戀人、友人、同學(xué)、合伙者），還有神職人員、醫(yī)院護(hù)士、理發(fā)匠、鞋匠、沽衣商、香料商，等等。饋贈(zèng)的財(cái)物有：公館和帳篷（給養(yǎng)父）；裝心靈的石盒（給戀人）；衣物、飾品和寶劍（有些已經(jīng)低價(jià)典當(dāng)出去了，受贈(zèng)者要自己其贖回）；現(xiàn)金、酒館、雜貨鋪、能裝硬幣的蛋殼、寵物狗、各種食品、蒼蠅拍、手提燈盞、臺(tái)球棍、租賃權(quán)、腳鐐、城堡。我們可以想象，這里面幾乎沒有一樣?xùn)|西是他的，全部是這位窮光蛋經(jīng)驗(yàn)中有過的想象物。但饋贈(zèng)的心卻是真誠的。

“35 今夜我寫遺囑，/心情很好，獨(dú)享安靜；/先打好腹稿，然后寫出；/忽然聽見了索邦鐘樓的鐘聲，/大鐘總在晚上九點(diǎn)長鳴，/送來天使預(yù)告的永福；/我打住文思，寫作暫停，/隨此時(shí)心愿作出禱告。”“39 思緒平靜下來之后，/我的心智又開始澄明，/我想要寫完這篇詩作，/但墨水已經(jīng)冷凍成冰，/蠟燭也成灰失去光明，/既然無處可再得燈光，/便帶著手套安然入夢。/因此作品沒有能夠完成。”“40 上文作于上述的年月，/作者是大名鼎鼎的維庸，/他不吃不喝不用大小解，/又干又黑像爛棉花一樣輕；/他把帳篷和幾處涼亭/都送給真摯的友人，/自己只留下零用錢可用，/很快會(huì)花完，一文都不剩下。”

有人稱維庸的兩個(gè)“遺囑集”，是巴黎這座城市“瑣碎的小史詩”【57】。它記載了一大批新興市民階層的人物，他們粗俗而失敗的愛情、糟糕的處境和積極的行動(dòng)。維庸那么坦蕩地談自己和友人，談愛情和背叛，談茍活和死亡，像在說別人。維庸詩歌的句子，那么親切自然而又平靜，夾雜著粗話、諷刺、插科打諢、怪異表情，還有天真無邪。有人準(zhǔn)確地總結(jié)了維庸詩歌的三個(gè)主題：1，城市本身；2，漂泊流浪，3，原諒寬恕【58】。我覺得這也是城市文學(xué)的三個(gè)主題。第一，城市（巴黎的街道、酒館、市場、教堂、學(xué)校、妓院）就是他和所有市民的全部世界。他們沒有土地，更沒有退路，只能在城市里終老。第二，漂泊和流浪。這是市民們內(nèi)心深處的一頭奔跑的“野獸”。城市是家，也是牢籠，生活本身也未嘗不是牢籠。這個(gè)主題在后繼者愛倫·坡和波德萊爾那里得以繼續(xù)。第三，原諒和寬恕。這是跟自己、他人和世界的和解方式。維庸的方式，就是立遺囑，將一切都饋贈(zèng)給世界，包括寫作本身。反過來說，城市也對我們予以了饋贈(zèng)，現(xiàn)代文學(xué)寫作，就是城市的饋贈(zèng)。

注釋：

【1】關(guān)于城市文學(xué)的拙作：《地下室人、漫游者與偵探—論妥思妥耶夫斯基小說的都市主題》（1994）；《當(dāng)代中國的都市經(jīng)驗(yàn)》（2003）；《城市與文學(xué)的恩怨》（2008）；《城市與城市文學(xué)略說》（2018）；《城市經(jīng)驗(yàn)和城市研究》（2019）等.

【2】參見伊德翁·舍貝里（Gideon Sjoberg）：《前工業(yè)城市：過去和現(xiàn)在》第3頁，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社.2013.他認(rèn)為，城市除了面積和人口遠(yuǎn)大于鄉(xiāng)村外，更重要的是它具有“異質(zhì)性”，包含了“大量非農(nóng)業(yè)的專業(yè)人士人員，其中大部分是文人學(xué)士。”（第9頁）

【3】 G.波特諾：《論城市偉大至尊之因由》第1頁，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006.

【4】雅克·勒高夫：《中世紀(jì)的知識(shí)分子》第19—21頁，北京：商務(wù)印書館，1996.

【5】 參見戈登·柴爾德：《歷史發(fā)生了什么》第五章《美索不達(dá)米亞的城市革命》（上海三聯(lián)書店，2012）；劉易斯·芒福德：《城市發(fā)展史》的第二章第一節(jié)和第二節(jié)（北京：中國建筑工業(yè)出版社，2005）；L.貝納沃羅：《世界城市史》的第二節(jié)和第三節(jié)（北京：科學(xué)出版社，2000）。莫里斯認(rèn)為，兩河流域美索不達(dá)米亞蘇美爾文化的烏爾城和阿貝拉城，有人類居住的歷史可達(dá)6千年到8千年之久，它“可能是全世界當(dāng)前城市中最古老的”。見《城市形態(tài)史》上卷第34—36頁，北京：商務(wù)印書館，2011.

【6】學(xué)界認(rèn)為伊甸園位于波斯灣北部兩河流域美索不達(dá)米亞地區(qū)，參見《舊約圣經(jīng)背景注釋》第12頁，北京：中央編譯出版社，2013.另見戈登·柴爾德：《歷史發(fā)生了什么》第68—69頁，上海三聯(lián)書店，2012.

【7】見《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》第4章第16—17節(jié)。考古發(fā)現(xiàn)人類最早的城市烏爾城、埃爾貝勒城就在這個(gè)地區(qū)。

【8】 見《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》第11章第4—9節(jié).

【9】見《舊約·啟示錄》第18章：“他大聲喊著說，巴比倫大城傾倒了，傾倒了，成了鬼魔的住處，和各樣污穢之靈的巢穴，并各樣污穢可憎之雀鳥的巢穴。”

【10】 見《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》第19章：“硫磺與火從天上耶和華那里降與所多瑪和蛾摩拉，把那些城和全平原，并城里所有的居民，連地上生長的，都?xì)缌恕！?/p>

【11】圣奧古斯丁的《上帝之城》作于羅馬城被毀（410年）之后的413年—426年。

【12】英國學(xué)者埃比尼澤·霍華德（1850—1928）于19世紀(jì)末提出的一個(gè)概念，主要觀點(diǎn)是，建設(shè)一種能將城市和鄉(xiāng)村的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合在一起的、城鄉(xiāng)一體化的“田園城市”，總?cè)丝诓怀^25萬有機(jī)和諧的城市群（中心母城人數(shù)6萬左右，周邊數(shù)個(gè)子城，每個(gè)人數(shù)為3萬左右），參見埃比尼澤·霍華德：《明日田園城市》，北京：商務(wù)印書館，2000.）

【13】李民：《古本竹書紀(jì)年譯注》第46—48頁，鄭州：中州古籍出版社，1989.

【14】張光直《古代中國考古學(xué)》第340頁，沈陽：遼寧教育出版社，2002.

【15】張光直：《商文明》第60—61頁，第118頁—119頁，沈陽：遼寧教育出版社，2002.

【16】《史記·殷本紀(jì)》：“（帝紂）好酒淫樂，嬖於婦人。愛妲己，妲己之言是從。於是使師涓作新淫聲，北里之舞，靡靡之樂。厚賦稅以實(shí)鹿臺(tái)之錢，而盈鉅橋之粟。益收狗馬奇物，充仞宮室。益廣沙丘苑臺(tái)，多取野獸蜚鳥置其中。慢於鬼神。大聚樂戲於沙丘，以酒為池，縣肉為林，使男女裸相逐其間，為長夜之飲。”

【17】 王國維：《殷周制度論》，《王國維全集》第八卷第303頁，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009.

【18】戈登·柴爾德：《人類創(chuàng)造了自身》第七章《城市革命》，上海三聯(lián)書店，2012.

【19】參見《史記·周本紀(jì)》（一）第162—166頁，北京：中華書局，2014.

【20】參見《尚書·洛誥》

【21】參見《尚書·多士》.

【22】西周有三支大軍，一支留守鎬京（宗周），一支在殷商故都牧（朝歌），一支駐扎在東都洛邑（成周），見楊寬：《中國古代都城制度史》第38—39頁，上海人民出版社，2006.

【23】趙岡：《中國城市發(fā)展史論集》第43頁，北京：新星出版社，2006.

【24】參見芮沃壽的論文：《中國城市的宇宙論》，施堅(jiān)雅：《中華帝國晚期的城市》第38—46頁，北京：中華書局，2000.

【25】參見馬克斯·韋伯：《非正當(dāng)性的支配—城市的類型學(xué)》第一章《城市的概念與類型》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

【26】參見凱文·林奇：《城市形態(tài)》第四章。北京：華夏出版社，2001.

【27】斯皮羅·科斯托夫：《城市的形成：歷史進(jìn)程中的城市模式和城市意義》第15頁，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2005.

【28】見A.E.L.莫里斯：《城市形態(tài)史—工業(yè)革命以前》（上卷）第34—36頁，北京：商務(wù)印書館，2011.

【29】見莫里斯：《城市形態(tài)史》（上卷）第35—40頁，第131頁.

【30】見莫里斯：《城市形態(tài)史》（上卷）圖表1.11所示六種基本形態(tài).

【31】張檸：《城市之光：北上廣深的文化個(gè)性》，見2017年9月第二周深圳電視臺(tái)“市民文化大講堂”.

【32】劉易斯·芒福德：《城市發(fā)展史》第11—16頁，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2005

【33】劉易斯·芒福德：《城市發(fā)展史》第33頁.

【34】劉易斯·芒福德：《城市發(fā)展史》第132—138頁.

【35】劉易斯·芒福德：《城市發(fā)展史》第176—183頁。順便提議城市社會(huì)學(xué)界，統(tǒng)計(jì)一下北京上海、臺(tái)北香港、廣州深圳、南京武漢，這些城市的思想和人文成果。

【36】馬塞爾·莫斯的專著《禮物》（上海人民出版社，2002），通過民族志文獻(xiàn)，研究了古代社會(huì)或“后進(jìn)社會(huì)”（毛利人、美拉尼西亞和波利尼西亞等）的禮物交換關(guān)系。

【37】喬治·巴塔耶：《耗費(fèi)的觀念》，《色情、耗費(fèi)與普遍經(jīng)濟(jì)》，第27頁，長春：吉林人民出版社，2003.

【38】張檸：《土地的黃昏》第五章《農(nóng)民與食物》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013.

【39】參見阿爾君·阿帕杜萊：《商品與價(jià)值的政治》，見《物質(zhì)文化讀本》，北京大學(xué)出版社，2008.

【40】張檸：《中國當(dāng)代文學(xué)與文化研究》，第145—146頁，北京師范大學(xué)出版社，2009.

【41】張檸：《中國當(dāng)代文學(xué)與文化研究》第152—154頁，北京師范大學(xué)出版社，2009.

【42】參見程民生：《略論宋代市民文學(xué)的特點(diǎn)》，《史學(xué)月刊》，1998年第6期.

【43】劉易斯·芒福德：《城市文化》第28頁，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2009.

【44】張檸：《民國作家的觀念與藝術(shù)》第二章和第三章，濟(jì)南：山東文藝出版社，2015.

【45】朱迪斯·M·本內(nèi)特：《歐洲中世紀(jì)史》，第325頁，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2007.

【46】王佐良：《王佐良全集》第一卷第23頁，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2016.

【47】米哈伊爾·巴赫金：《巴赫金全集》第七卷第421—425頁，石家莊：河北教育出版社，1998

【48】米哈伊爾·巴赫金：《巴赫金全集》第三卷第351—352頁，石家莊：河北教育出版社，1998.

【49】弗萊：《批評的解剖》第46—48頁，天津：百花文藝出版社，2006.

【50】轉(zhuǎn)引自劉易斯·芒福德：《城市文化》第71—72頁，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2009.

【51】莫里斯：《城市形態(tài)史》第25頁，北京：商務(wù)印書館，2011.

【52】本雅明：《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩人》第29頁，北京：三聯(lián)書店，1989.

【53】雅克·勒高夫：《中世紀(jì)的知識(shí)分子》第11頁，北京：商務(wù)印書館，1996.

【54】《中世紀(jì)的知識(shí)分子》第17頁.

【55】《中世紀(jì)的知識(shí)分子》第20—27頁.

【56】弗朗索瓦·維庸：《遺囑集》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

【57】雅克·夏畢耶：《法蘭西詩歌的奠基人：維庸》，見《遺囑集》第168—169頁.

【58】羅歇·貝迪讓：《維庸詩歌的主題》，見《遺囑集》第289—290頁.