摘要：巴金的無政府主義信仰在很大程度上影響了他對國家的認同。全面抗戰(zhàn)爆發(fā)后，巴金的國家觀有了明顯的轉變，但又并未背離其無政府主義信仰。他既認同現(xiàn)實中的國家，又企圖超越國家話語努力尋找實現(xiàn)自己信仰的途徑。巴金追求的始終是無政府主義理想在現(xiàn)實中的實踐和實現(xiàn)，但在具體歷史語境中，他不能讓無政府主義的理想空懸，因而從更務實的角度，調整了無政府主義的原理，使之更具實踐性和開放性。通過梳理巴金國家觀的演變，可以考察那一代知識分子在信仰與現(xiàn)實、理想與環(huán)境、個人與時代間的艱難抉擇和沉重的心路歷程。這不僅有助于認識他們的人生和思想，而且對于解讀他們的作品也有重要參考價值。

關鍵詞：巴金 國家觀 國族認同 演變

1921年春，巴金發(fā)表一篇題為《怎樣建設真正自由平等的社會》的文章，表達了對“政府”和“愛國”的批評。同年，他還寫過一篇《愛國主義與中國人到幸福的路》，反對“愛國主義”。那時，巴金已經(jīng)宣稱信仰無政府主義。反對“愛國主義”等觀點對于無政府主義者而言，不足為奇。

然而，在抗戰(zhàn)全面爆發(fā)后，巴金的態(tài)度有了明顯的轉變。1939年4月初，他為艾蕪的《逃荒》所寫的后記中說：“不管是一鱗一爪，不管是新與舊，讀著這樣的文章，會使我們永遠做一個中國人——一個正直的中國人。”——這一點，他以前不曾如此強調過。1941年在一本小說的后記中，他更為明確地說：“我雖然信仰從外國輸入的‘安那其’，但我仍然是一個中國人，我的血管里有的也是中國人的血。有時候我不免要站在中國人的立場上看事情，發(fā)議論。”這些話被認為是巴金思想轉變的表白，甚至被認為是他已經(jīng)放棄無政府主義立場走向愛國主義的證言。

但問題也由此而來：巴金完全放棄了早年的信仰，尤其是他的國家觀有了本質的轉變嗎？如果是這樣，他又是怎樣實現(xiàn)這個轉變的呢？對于這個問題，長期以來很普遍的看法是承認巴金的思想發(fā)生了轉變——否則，很難自圓其說——但是在為什么轉變和如何轉變上，研究者常常是閃爍其詞地模糊應對，這一問題由此變得只有結果沒有來由。這本身就是一個問題，并且，這個結果就可以被無條件認定和接受嗎，它是否有可質疑之處呢？

與此同時，巴金在晚年（1990）對這一問題有自己的解釋：“今天最后一次回顧過去，我在六十年前的‘殘灰’中又看到自己的面目。愛國主義、人道主義、無政府主義一直在燃燒，留下一堆一堆的灰，一部作品不過是一個灰堆。盡管幼稚，但是它們真誠，而且或多或少地灰堆中有火星。”他還聲明：“我的生活里充滿矛盾，我的作品中也如此。”“矛盾”一說，是巴金青年時代就常用的表述方式，研究者要么循此思路不問“矛盾”何由，要么回避“矛盾”對許多問題視而不見。如巴金晚年所述，“愛國主義、人道主義、無政府主義一直在燃燒”，那么就不是棄此而就彼的問題。如此說來，巴金又是怎樣把原本針鋒相對的“愛國主義”和“無政府主義”統(tǒng)一在一身，并延續(xù)到晚年呢？

本文試圖從以上這些問題出發(fā)，梳理一下巴金國家觀的演變，借此也可以考察那一代知識分子在信仰與現(xiàn)實、理想與環(huán)境、個人與時代間的艱難抉擇和沉重的心路歷程。這不僅有助于我們認識他們的人生和思想，而且對于解讀他們的作品也有重要的參考價值。

一、信仰接受的分裂性

在巴金的敘述中，他最初接受無政府主義信仰是因為家庭環(huán)境帶給他的受壓制的感受，使他形成了本能的反抗思想。這又促使他尋求個人和社會的出路，從而找到了這種理論和信仰。那是1919年前后，他十五歲左右。帶給他精神啟蒙的讀物有克魯泡特金的一本小冊子《告少年》、波蘭人廖·抗夫所寫的劇本《夜未央》（又譯作《前夜》）、《實社自由錄》和《新青年》上高德曼的一些論文，以及當時在青年中流行的思想文化刊物：“《新青年》、《新潮》、《每周評論》、《星期評論》、《少年中國》、《少年世界》、《北大學生周刊》、《進化雜志》、《實社自由錄》……等等都接連地到了我們的手里。在成都也響應般地出版了《星期日》、《學生潮》、《威克烈》……”

他最初獲得的信念和啟蒙是這些：“我想不到世界上還有這樣的書！這里面全是我想說而沒法說得清楚的話。它們是多么明顯，多么合理，多么雄辯。而且那種帶煽動性的筆調簡直要把一個十五歲的孩子的心燒成灰了。我把這本小冊子放在床頭，每夜都拿出來，讀了流淚，流過淚又笑。”“從《告少年》里我得到了愛人類愛世界的理想，得到了一個小孩子的幻夢，相信萬人享樂的社會就會和明天的太陽同升起來，一切的罪惡都會馬上消滅。”“在《夜未央》里，我看見了在另一個國度里一代青年為人民爭自由謀幸福的斗爭之大悲劇，我第一次找到了我的夢景中的英雄，我找到了我的終身事業(yè)，而這事業(yè)又是與我在仆人轎夫身上發(fā)見的原始的正義的信仰相合的。”“高德曼的文章以她那雄辯的論據(jù)，精密的論理，深透的眼光，豐富的學識，簡明的文體，帶煽動性的筆調，毫不費力地把我這一個十五歲的孩子征服了。”所以，他稱高德曼為“我的精神上的母親”，“她是第一個使我窺見了安那其主義的美麗的人。”——不難看出，情感的俘獲、內心的共鳴，是他接受無政府主義最初的心理基礎。對于一個少年，他最初感興趣的可能并不是無政府主義學說的原理，而是更具體的人和事，是這本書所燃起的內心情感。哪怕到后來，巴金翻譯了很多無政府主義的經(jīng)典著作，但作家的藝術特質似乎讓他更為關注那些革命者的命運和精神狀態(tài)，而不完全是純粹的理論。

在巴金接受“信仰”之后，個人的苦悶、困惑迅速被轉移、轉化，化成對社會批判的激情，對理想社會建構的動力。“愛人類愛世界”，“萬人享樂的社會”，“為人民爭自由謀幸福”，這些“大”詞兒充斥在巴金文章中，他用熱情的字句表達自己的理想：

無政府主義表明一個理想，就是：全世界生物和人類都具有團結的感情，只有這種感情才能夠維持人類的生存，使社會進步。這理想并不是新的，自有社會以來，它便若隱若現(xiàn)地存在著。它永遠在謀改善人們的互相關系，將來有一天它是會把種種使人們互相隔閡的障礙（如國家及階級的界限）打破，而實現(xiàn)人類之大團結的。

這些理想和追求，已經(jīng)超越個人的利益訴求，謀求的是整個人類的出路和幸福。直到1979年，他還認為：“不論他們出身如何，我們那一代青年所追求的是整個國家、民族的出路，不是個人的出路。”一個吊詭的問題由此產(chǎn)生：無政府主義從原理本身而言，反抗專制，反抗強權，主張個人的高度自由，從而也反對可能帶來專制、妨礙個人自由的政府、民族、國家等事物，它的一個重要任務就是打破這些界限和阻隔，實現(xiàn)人類大同。可是，這種信仰之所以被巴金等人接受，除了他們最初的個人直感而外，恰恰又是為了探求民族、國家的出路和為了破解民族、國家的困局而選擇的解決方案之一。

美國學者阿里夫·德里克也曾敏銳地指出無政府主義在中國傳播的語境：“無政府主義在中國出現(xiàn)時，中國正處于民族危機的災難之中。”“無政府主義自身與國家主義釀發(fā)的革命運動有著密切的關系，而且無政府主義思想首先出現(xiàn)在以重建國家為出發(fā)點的新的話語里，……”這顯示出巴金在接受這種信仰時內在的矛盾和分裂：他宣稱超越國家、民族的界限，實際上又無法擺脫與國家、民族的糾纏。

在以探索無政府主義原理為志業(yè)的年代中，巴金一再宣誓他對這一信仰的忠誠：“無政府主義是我的生命，我的一切，假若我一生中有一點安慰，這就是我至愛的無政府主義。在我的苦痛與絕望的生活中，在這殘酷的世界里，鼓勵著我的勇氣使我不時向前進的，也是我所至愛的、能夠體現(xiàn)出無政府主義之美的無政府主義的先驅們。對于我，這美麗的無政府主義理想就是我的唯一光明，為了它，我雖然受盡一切的人間的痛苦，受盡世人的侮辱我也甘愿的。”然而，巴金越是信誓旦旦，這其中的矛盾性和分裂感就越強烈。他要超越政府、國家，然而，其現(xiàn)實立足點又在哪里呢？他們鼓動“社會革命”，但在現(xiàn)代社會組織中，“社會”可以脫離國家而憑空存在嗎？這顯然是不可能的，而且這一點連他們自己都覺察到了。

惠林（衛(wèi)惠林）、芾甘（巴金）、君毅（吳克剛）三人1927年所進行的“無政府主義與實際問題”的討論，可以視作他們的自我反省和自救。這場討論的背景是，國共合作，北伐取得重大勝利，工人和農民運動轟轟烈烈；而無政府主義者卻在這樣的革命形勢前，指手畫腳，批評這種革命“不徹底”，認為“不完全，則寧無”，似乎在等待一場純粹又理想的安那其革命，而實際上卻喪失了在革命現(xiàn)實中的話語權。惠林（衛(wèi)惠林）、芾甘（巴金）、君毅（吳克剛）三位肩負使命和忠于理想的青年，看到這其中的巨大問題，從無政府主義運動的“自救”出發(fā)討論無政府主義者在這樣的現(xiàn)實問題面前的態(tài)度和原則。三個人幾乎一致認為：“原理”不能脫離現(xiàn)實而存在，革命行動不能脫離現(xiàn)實的“國民革命”，革命在達不到理想的程度時，只要方向和目標沒有問題，還是要從現(xiàn)實出發(fā)逐步實現(xiàn)，而不能在現(xiàn)實面前無動于衷、畏縮不前。

巴金在討論中批評了下面這種傾向：“有一些同志往往只拿著一個原理，奉為天經(jīng)地義，從里面演繹出一切來。”他認為：“這種態(tài)度對于主義的進行并無利益。然而一部分的中國無政府主義者確實是如此。”為此，他強調：“而且原理不是死板的，不是可以呆板地解釋的，應該應用到實際問題上，由實際問題來證明它。假若原理不能解釋實際問題時，我們也不妨修正它，因為我們并不是迷信的宗教徒。”

我認為，這再一次清楚地證實，巴金接受信仰時這種分裂性所帶來的困惑和無法逾越的矛盾，即前述的無政府主義者自身的悖論：他們雖然號召取消國家和民族的界限，但無政府主義最初是作為解決國家、民族危機尋求現(xiàn)代化的一種方案在中國傳播的，因此，他們在批判民族主義的同時，又難以真正地超越民族主義。同時，也能夠看到巴金等人也在直面這些矛盾，在主義與現(xiàn)實、信仰與行動之間采取靈活的處理態(tài)度。這是在面對具體環(huán)境、時機和問題時，一個理智的人所能夠采取的切實的策略，它未必就意味著信仰的改變和背叛。這個看法或態(tài)度也是我們討論巴金國家觀的背景和前提。

二、個人身份與國族認同

1927年1月15日，巴金從上海乘船赴法國留學。中華民國十五年十一月八日頒發(fā)的護照上這樣寫著他的身份信息：姓名：李堯棠；年歲：二十一；職業(yè)：學生；籍貫：四川；國籍：中華民國。一個人的身份是擺脫不掉的宿命，不論巴金自己愿意與否，它們都是他的背景、現(xiàn)實、立足點。而他在這個世界活動，這個現(xiàn)實和立足點不但擺脫不掉，而且注定了他與外部世界的關系，影響他觀察、感受世界的眼光、視角。比如，像他們這樣生于民族憂患時代的一代人，無論如何都擺脫不了“中國人”的身份焦慮和現(xiàn)實壓抑。他后來曾回憶：

我還記得我十二、三歲的時候在成都買過一種“良心印花”，貼在自己用的書上。這種印花比普通的郵票稍微大一點，當中一顆紅心，兩邊各四個字：“萬眾一心”和“勿忘國恥”。據(jù)說外國人譏笑我們是“一盤散沙”，而且只有“五分鐘的熱度”，所以我們發(fā)售這種印花以激勵自己。我那個時候是一個狂熱的愛國主義者。后來我相信了無政府主義，但愛國主義始終丟不掉，因為我是一個中國人，一直受到各種的歧視和欺凌，我感到不平，我的命運始終跟我的祖國分不開。

“我是一個中國人”，這樣一個身份，不僅注冊在他的護照上，而且刻印在他的現(xiàn)實感受中、內心里，也是他逃避不開的情感資源。

1927年，輪船離岸的時候，他曾寫下這樣的句子：“再見罷，我不幸的鄉(xiāng)土喲！我恨你，我又不得不愛你。”這篇短文頗能反映巴金矛盾的心理和復雜的情緒。“鄉(xiāng)土”，本身就是帶著情感性的詞匯。在信仰的理智上，他或許是恨它，正如他在文章中說的：“在這里我看見了種種人間的悲劇……在這里我身受了各種的痛苦。”處在半殖民地的環(huán)境中，他還看到“黃浦江中的外國兵艦”，正如少年時代的“國恥”，這讓他深受刺激。可是，這種刺激反而強化了他對“鄉(xiāng)土”的情感，緊緊依存而割舍不掉的情感：“再見罷，我不幸的鄉(xiāng)土喲，這二十二年來你養(yǎng)育了我。我無日不在你的懷抱中，我無日不受你的扶持。我的衣食取給于你。我的苦樂也是你的賜與。我的親人生長在這里，我的朋友也散布在這里。”“喲，雄偉的黃河，神秘的揚子江喲，你們的偉大的歷史在哪里去了？這樣的國土！這樣的人民！我的心怎么能夠離開你們！”——這又是他“不得不愛”的理由，不，這不是理由，這是天然的無可選擇的宿命。這也再次證明，中國的無政府主義者，不論怎樣夢想人類大同，也是甩不開“不幸的鄉(xiāng)土”的。

美國學者安德森有一個著名的觀點，他認為民族國家是一個“想象的共同體”，而在這一“想象”的構建過程中，情感的投入是必不可少的。“如果我們提醒自己民族能激發(fā)起愛，而且通常激發(fā)起深刻的自我犧牲之愛，應該不無助益吧。民族主義的文化產(chǎn)物——詩歌、散文體小說、音樂和雕塑——以數(shù)以千計的不同形式和風格清楚地顯示了這樣的愛。”他也談到，這種“連帶關系是不容選擇的”，“民族這個東西的整個重點正是在于它是不帶有利害關系的。正因為這個理由，民族可以要求（成員的）犧牲”。像巴金這樣的人，很小的時候就置身在“民族主義的文化產(chǎn)物——詩歌、散文體小說、音樂和雕塑”中，如幼年時代，母親給他念《白香詞譜》，讀書時背誦《古文觀止》，生活里父親帶著他看傳統(tǒng)的戲曲，這些情感早已滲透在一個人的內心和成長中，不是外在的力量可以輕易剝奪的。

這種“愛”的激發(fā)、增強的過程，其實就是身份認同的過程。不可否認，對于巴金而言，曾有過身份疏離的一段時間，但是即便在這段時間中，他的理智與情感也是“分裂”的。而在以后的人生經(jīng)歷中，國民的身份認同在不斷增強，直到他一再宣稱和確認“我是一個中國人”、默念海涅的名言“祖國永遠不會滅亡”的那一刻達到高峰。

在巴金的身份認同過程中，有幾個特別的“時刻”值得關注。經(jīng)由它們，巴金的國民身份才逐漸明確。

1. 從1931年的九一八事變到1932年一·二八事變，尤其是后者，巴金親眼看見上海閘北所遭受的屠戮，也體味到從刺刀下通過的屈辱感覺，危亡時刻，讓他對“民族”“國家”有了切身體驗。巴金不能容忍的是人的尊嚴和自由受到侵犯，他在《我們》一文中借一對失去父母的少年之口發(fā)出絕望的控訴：“哥哥，我們和他們不是一樣的人嗎？在這個世界上不全是一樣的人嗎？……為什么別人的孩子就有光，有熱，有花，有愛，我卻應當做槍靶子呢？為什么我們的親人要被他們殺死，我們的房屋要被他們燒光呢？”不足半年，文字所描述的一切來到了巴金的眼前。一·二八事變中，日軍的轟炸把巴金所住的寶光里14號那條街變成了一片火海，他的住處也遭到炮彈襲擊，他曾為之付出心血的鴻興坊的世界語學會也成了一片焦土。準備在《小說月報》上刊載的小說《新生》的原稿也隨商務印書館的被炸變成灰燼。

戰(zhàn)火稍熄，巴金回到舊居取東西的經(jīng)歷也刻骨銘心：“在一堵殘缺的墻壁下，瓦礫中躺著好幾具焦黑的尸體。身子那樣小，而且蜷曲著，完全沒有人的樣子。然而活著的時候，他們分明是人，跟我一樣的、并且生活在我周圍的人呀！”巴金曾經(jīng)說過：“有一次只要我捏緊拳頭就會送掉我的性命，但這一切我終于忍受下去了。”

2. 在1934年11月到1935年8月旅居日本期間，巴金的民族主義情緒在屈辱中達到高峰。書刊上充滿對偽“滿洲國”大唱贊歌同時又鄙視“支那人”的言論，1935年4月6日凌晨巴金還被押到神田區(qū)警察署不明不白地關了14小時，這些都更加重了巴金的民族主義情緒，引起他對故國的懷念，他甚至翻譯了屠格涅夫的散文詩《俄羅斯語言》來紓解內心中同樣的郁悶。“一九三五年我在日本東京非常想念祖國，感情激動、坐臥不安的時候，我翻譯了屠格涅夫的散文詩《俄羅斯語言》。他講‘俄羅斯語言’，我想的是‘中國話’，散文詩的最后一句：‘這樣的語言不是產(chǎn)生在一個偉大的民族中間，這絕不能叫人相信。’我寫《火》的時候，常常背誦這首詩，它是我當時‘唯一的依靠和支持’。我一直想著我們偉大而善良的人民。”

在現(xiàn)實生活中，壓抑和屈辱幾乎成為日課。他要隨時面對日本警察的盤問，報紙上的辱華言論也很常見。1935年春，溥儀到訪，“日本報紙開始為這場傀儡戲的上演大肆宣傳，制造輿論，首先大罵中國人。”在溥儀到東京的前兩天，巴金的幾位朋友都遭到警察的搜查和審問，隨后在凌晨兩點，巴金又被無端關進了警察署。這一經(jīng)歷，他后來寫了一篇小說《人》來抗議，巴金雖然寫過很多革命家的傳記，講他們是怎樣坐牢的，而自己有這樣的體會，還是第一次。人身自由被剝奪，心靈的屈辱，在這樣的情形下，他無法淡漠“中國人”這個身份。

在日期間，他還寫過幾篇雜感，發(fā)泄心中的憤懣，包括對芥川龍之介等人歧視中國文化言論的嘲諷。“收在《點滴》中的文章絕大多數(shù)都是一九三五年在日本寫的，那個時候中國人在日本經(jīng)常受歧視，我感到不痛快，拿起筆就有氣，《幾段不恭敬的話》便是為‘泄氣’而寫的。”雖然后來他承認這些文章寫得不夠心平氣和，然而，它們恰恰呈現(xiàn)出民族主義在巴金內心中復蘇的真實狀態(tài)。

3. 1937年，全面抗戰(zhàn)爆發(fā)后，巴金經(jīng)歷了“身經(jīng)百炸”的生死考驗和顛沛流離的苦難生活，更看到同胞遭受屠戮的悲慘場面，城市被破壞的不堪面目，這不僅激起他對作為“中國人”的身份認同，而且要履行一個中國人的神圣職責。

抗戰(zhàn)期間，巴金輾轉廣州、桂林、昆明、重慶、貴陽等地，雖然生活困難，條件簡陋，可在炮火下仍然沒有放棄一個文化人的職責：寫文章、編刊物、出版圖書，以韌性的精神艱難地呵護著文化的微光。他寫了宣傳抗戰(zhàn)的小說《火》，并且明確宣布這是“一本宣傳的東西”，哪怕藝術上不成熟，他也有責任把它寫出來：“我寫這小說，不僅想發(fā)散我的熱情，宣泄我的悲憤，并且想鼓舞別人的勇氣，鞏固別人的信仰。我還想使人從一些簡單的年輕人的活動里看出未來中國的希望。老實說，我想寫一本宣傳的東西。”這樣順理成章也就有了他在這部小說的第二部后記中宣稱的：“我雖然信仰從外國輸入的‘安那其’，但我仍然是一個中國人，我的血管里有的也是中國人的血。”

三、常與變：一個無政府主義者的國家觀?

“我雖然信仰從外國輸入的‘安那其’，但我仍然是一個中國人，我的血管里有的也是中國人的血。”當巴金發(fā)出這樣的宣言時，我們卻發(fā)現(xiàn)，他從未說過放棄了無政府主義（“安那其”）的信仰，而皈依了什么。他的句式最多是這樣：“我雖然信仰……但我仍然……”。也就是說信仰仍存，并未改變。“但……”的句式表明，這是他面對具體問題和具體情況時的自我調整。在巴金國家觀的演變上，它的“常”是巴金的思想仍然運行在無政府主義信仰的軌道上，而“變”不過是它在不同時期面對具體歷史情境的局部調整。這個調整，看似針鋒相對或者不可調和，實質上也是有內在的關聯(lián)和邏輯軌跡可尋的。

首先，一個人倘若不是生活在真空中，他的思想信仰就不可能凝固不動，倘有變化也不能簡單就認定是背叛了之前的信仰。人的思想形成、變化是有軌跡的，不可能是天外飛石，所以要認真分辨，這種變化是沿著以往的軌道在運行，還是完全改變了方向。如果是前者，只能說他對信仰做了調整而不是改變。

其次，如果把研究對象看作一個有血有肉的人而不是印刷出來就不能修改的圖書，那么還應當看到在信仰的世界之外，他還有更為廣泛的生活世界，比如日常生活、親友交際、工作職業(yè)等。這些構成了人行為的不同層面，當然也會相互交織、矛盾統(tǒng)一。哪怕是一個虔誠的教士也會有信仰世界以外的生活，這個生活完全有可能與信仰平行前進，也可能產(chǎn)生沖突但又統(tǒng)一在這個人的行為中，對此都不能簡單地就認為他放棄了信仰。巴金與無政府主義信仰的關系也處在這樣復雜的糾結中，尤其是抗戰(zhàn)以后，無政府主義者幾乎沒有任何公開活動的機會，到1949年后這個詞甚至與“反動”聯(lián)系在一起，更不能單憑巴金宣稱什么或者不再談論什么來斷定他的信仰變化。 

再次，就在巴金宣稱自己是一個中國人，并進行文學創(chuàng)作的同時，他仍然在翻譯和印行無政府主義者的經(jīng)典著作，特別是《克魯泡特金全集》的編印計劃，一直到1949年后才放棄；他本人還在翻譯克魯泡特金的《俄法獄中記》，一直到20世紀50年代初，他仍然與歐美的無政府主義者保持來往，關注相關的書刊和活動信息……這些都證明，說巴金“放棄”無政府主義信仰有些武斷。而信仰的自我調整，又是人生和歷史的必然，這一點在巴金身上也有鮮明的體現(xiàn)。

巴金“國家”認同的常與變，更為典型地體現(xiàn)在他對于抗戰(zhàn)的態(tài)度上。恰恰在這一方面，可以鮮明地看出，他的國家觀并未背離他的“信仰”軌道，不僅如此，而且他對于抗戰(zhàn)的一些獨特的構想，恰恰來自無政府主義的信仰和原理。

巴金的思路始終運行在無政府主義的軌道上，巴金內心中追求的始終是無政府主義的理想在現(xiàn)實中的實踐和實現(xiàn)。不過，在具體的歷史語境中，他不能讓無政府主義的理想空懸，而是從更務實的角度，調整了無政府主義的原理，使之更具實踐性和開放性。1927年，在《無政府主義與實際問題》一文中，巴金就曾明確表示：“說無政府主義者反對戰(zhàn)爭吧，但無政府主義者所反對的只是軍閥政客為爭利奪權而起的戰(zhàn)爭，假若被壓迫者反抗壓迫者的戰(zhàn)爭，無產(chǎn)階級反抗資產(chǎn)階級的戰(zhàn)爭，我們是主張的。為自衛(wèi)而戰(zhàn)，為自由而戰(zhàn)，馬拉鐵斯達且認為這‘戰(zhàn)爭是必要而神圣的’。甚而至于殖民地脫離‘母國’的戰(zhàn)爭，弱小民族反抗強國的戰(zhàn)爭，雖然其目的與我們的理想不同，但我們也并不反對。”對待抗擊法西斯奴役的戰(zhàn)爭，他的態(tài)度是：“人民是要永久存在下去的，而且在任何時代都要為爭自己的獨立而斗爭。我們的全歷史就是一部人民爭自由的歷史。” 這是巴金對于抗戰(zhàn)認識的立足點，它沒有局限在國家/民族的范疇內，而是從人民爭取自由、反抗奴役的角度來思考問題。從這一點而言，它與無政府主義的根本追求和基本原理并不矛盾，或者說，他靈活地協(xié)調和化解了二者的矛盾。巴金從這個角度來思考抗戰(zhàn)，超越了國家和民族的話語束縛，體現(xiàn)出的仍然是一個無政府主義的抗戰(zhàn)觀。

巴金的這些看法，不獨屬于他個人，而是他們這一代很多無政府主義者的共同觀點。尹立芝在1938年1月《驚蟄》第2卷第1期上發(fā)表《以戰(zhàn)爭去反對戰(zhàn)爭》就表達了如下觀點：

我們認為對于社會的重造，對于資本帝國主義者的懲罰，只有發(fā)動社會革命的戰(zhàn)爭。

這次中日戰(zhàn)爭的展開，在我們以為抗戰(zhàn)的目的是革命的，是要給世界上的帝國主義者以毀滅，是要把這帝國資本主義者的世界來翻造過，是要創(chuàng)建人人自由，人人平等，沒有奴隸，沒有主人，沒有國家，沒有私產(chǎn)的各盡所能，各取所需的共同生產(chǎn)，共同消費的無政府共產(chǎn)社會。

所以我們在參加反對日本帝國主義者的侵略戰(zhàn)爭過程中，我們要有一共同信念，這信念便是“以戰(zhàn)爭去反對戰(zhàn)爭！”

脫離了當時的歷史語境，今天籠統(tǒng)地談到“抗戰(zhàn)”，我們似乎感覺不到其中各派別的明顯差別，因為至少各方面“現(xiàn)階段”的任務和目標是一致的。但是，當時的無政府主義者卻在強調：“我們的抗戰(zhàn)自然是與民族主義者的抗戰(zhàn)不相同的。”不同點在哪里呢？尹立芝認為：“我們的抗戰(zhàn)，是為的世界革命而抗戰(zhàn)！”盧劍波還撰文提醒“真正的無政府主義者”，不要抱著對“現(xiàn)制度”的不切實際的幻想，而忘掉自己的“終極目的”，然而，這又并不是等于袖手旁觀、一無所為：“這并不是說，非純粹的無政府主義的工作不干。要把工作細細分判出無政府主義的與非無政府主義的，那差不多不可能。好像一支火光，光的中心是有的，但要找出光的分界，那實在是蠢事，因為它已經(jīng)透入黑暗層中去，而在它的里面，發(fā)生了作用了。因之，有許多工作，它，如果依著無政府主義的指導精神去干的，那便是無政府主義的工作，至少是利于或傾向于無政府主義的，如教育（包括民眾識字教育、義務教育、社會教育、學校教育等等），如科學運動，如破除迷信運動，如民眾自衛(wèi)運動，合作運動，擁護民權運動，民眾法律顧問等。”這些觀點充分體現(xiàn)了他們的務實性（“要把工作細細分判出無政府主義的與非無政府主義的，那差不多不可能。”），同時又表明他們積極參與和努力扭轉的決心，他們要把更多的社會活動納入無政府主義運動范疇的努力（“有許多工作，它，如果依著無政府主義的指導精神去干的，那便是無政府主義的工作……”）。

這些“同志”們的觀點是可以與巴金的觀點互為參照的。對于抗戰(zhàn)，巴金和他的“同志們”還有更大的構想，就是經(jīng)由這道門，把抗戰(zhàn)納入無政府主義革命的范疇中，從而實現(xiàn)無政府主義的革命理想。巴金起初就不想做這場戰(zhàn)爭的旁觀者和反對者，而是參與者，甚至像當年他們設計國民革命的藍圖一樣，不無通過民眾運動把戰(zhàn)爭引到無政府主義革命上來的設想。他認為抗戰(zhàn)只是一道“門”，跨過它還要往前走，最終掀起“社會革命”才能真正挽救民族危亡：

我從沒有懷疑過“抗×”的路。我早就相信這是我們目前的出路。我所看見的大眾的路里就包含著爭取民族自由的斗爭。……但是大眾的路也并非簡單的“抗×”二字所能包括。單提出“抗×”而不去想以后——怎樣，還是不能解決問題。我們且把“抗×”比作一道門，我們要尋到自由和生存，我們要走向光明，第一就得跨進這道門。但跨進門以后我們還得走路。關于那個時候的步驟，目前也該有所準備了。因為我們誰都不是狹義的愛國主義者，而且近年來歐洲大陸已經(jīng)給了我們不少有益的例子。

那么“歐洲大陸”的有益例子是什么呢？應當指西班牙的反法西斯斗爭，這是令所有無政府主義者感到振奮的消息。在抗戰(zhàn)初期，巴金譯出了一套“西班牙問題小叢書”，這套書反映了西班牙乃至歐洲的安那其主義者（即無政府主義者）在西班牙反法西斯戰(zhàn)爭中的所作所為。

像西班牙那樣，在抗戰(zhàn)進行的同時醞釀一場革命，由抗戰(zhàn)造就一個新的社會，這是無政府主義者一再強調的社會革命的思路。巴金說：“我們都知道西班牙的戰(zhàn)爭不是普通的內戰(zhàn)，而是一個革命。我以為中國這次的抗戰(zhàn)也含有革命的意義。”他以西班牙革命為例說：“我們過去的政治的機構是不行的。我們在這方面需要著大的改革……”因此，他認為應該提出的口號是“抗戰(zhàn)與改革”，“這兩者是應該同時進行的。”而且，社會革命不同于以獲取和變更政權為目的的政治革命，它著眼的是改變社會組織，通過經(jīng)濟改造完成全社會的財富分配，進而實現(xiàn)對社會各部門的改造。

從這樣的抗戰(zhàn)觀能夠看出，巴金和其他無政府主義者既認同現(xiàn)實中的國家（無國家，怎抗戰(zhàn)？），又企圖超越國家話語尋找自己的信仰道路的努力和面對的困境。期望通過民眾運動把戰(zhàn)爭引到無政府主義革命上來，這種構想甚至還體現(xiàn)在巴金的作品中，最明顯的例子是《火》第二部。在決定青年團體今后的去向時，李南星選擇了留在民眾中間組織斗爭，并留給馮文淑一本書，稱“這是一個偉大人物的自傳”、“它可以慢慢幫助你的人格的發(fā)展”。這本書竟是《插圖本克氏全集》中的《我的自傳》一卷，盡管這是一本很具有文學色彩的書，但它對這個小團體的無政府主義性質的暗示也是十分明顯的。不過，歷史語境的變化，無政府主義運動的衰落以及先天性的不足，使這些想法大約只能出現(xiàn)在小說中，只能又是一個美好的夢想。因此，在這里我們探討的巴金的國家觀，更多著眼于觀念的層面，倘若從實踐的層面來考察，則更為復雜和不易言說。

余話

1949年，中華人民共和國成立，巴金的生活也發(fā)生了變化，他與“國家”的關系也呈現(xiàn)出更為復雜的形態(tài)。比如，他擔任很多社會職務，都屬于“公職”，然而，他卻不領國家一分錢的工資。因為篇幅所限，對這個話題，本文難以深入討論，只能列舉幾個基本點：

第一，在晚年，巴金說1949年后，他“希望能改造自己成為人民所需要的。但是不熟悉工農兵生活就寫不好小說。”這是巴金融入新社會的基本態(tài)度。

第二，新中國成立，洗刷了過去的屈辱，讓他有一種做中國人的自豪感。他說：“做一個文藝工作者是一樁值得驕傲的事情。”在私人談話中，他說：“四九年后，我有翻身感。像在上海，過去中國人抬不起頭來。‘抄靶子’，我也碰到過。在租界，在日本，稱中國人為支那人。中國人現(xiàn)在站起來了。我在理論上是無政府主義，反對任何形式的國家，不可能是愛國主義。我寫文章講托爾斯泰，不是愛國主義。但在感情上是愛國主義。我是愛國主義、人道主義、無政府主義的混合。”這是真誠又真實的剖白。

第三，作為一個社會成員，巴金也一再表明，要做一個對人民、對國家有用的人，要盡到一個公民服務社會的責任。

第四，巴金在談到“愛祖國”的時候，更多是談對“祖國”的感情；在談到“愛祖國”時，時常與“愛人類”放在一起，祖國愛和人類愛互不偏廢。

巴金曾這樣表述過他的職責和追求的目標：“作為一個作家，我認為我的任務是宣傳和平，我認為我的任務是把人類團結得更緊密。我愿意每張嘴都有面包，每個家都有住宅，每個小孩都受教育，每個人的智慧都有機會發(fā)展。”這些意思，巴金多次表達過。值得注意的是，“我愿意每張嘴都有面包，每個家都有住宅，每個小孩都受教育，每個人的智慧都有機會發(fā)展。”這幾句話幾乎原封不動地取自巴金早年翻譯的凡宰特的自傳，而凡宰特是巴金走向無政府主義信仰的關鍵性人物，巴金甚至稱他為“我的先生”，這就耐人尋味了。

巴金對狹隘的民族主義一直抱有警惕甚至不以為然。他表示從不擔心“西方形式”能夠劃掉“中國內容”，并坦然地說：“在中國作家中我受西方作品的影響比較深，我是照西方小說的形式寫我的處女作的，以后也就順著這條道路走去。但我筆下的絕大多數(shù)人物始終是中國人，他們的思想感情也是中國人的思想感情。我多次翻看自己的舊作，我并不覺得我用的那種形式跟我所寫的內容不協(xié)調，不適應。我的作品來自中國社會生活，為中國讀者所接受，它們是中國的東西，也是我自己的東西。我沒有采用我們祖先用慣了的舊形式。我正是為了反對舊社會制度，有志改善舊生活、改變舊形式，才拿筆寫作的……不論來自東方或者西方，它屬于人類，任何人都有權受它的影響，從它得到益處。”這是一個值得繼續(xù)深入探討的話題，至少，在全球化并未消除各種壁壘、人類并未走出狹隘的民族主義和極端主義的困境時，重新思考巴金的國家觀、人類觀及其與他的特殊信仰的關系，或許，我們能夠從非習見的視角中獲得很多有益的啟示。