《莫須有先生坐飛機以后》“開場白” 初刊《文學雜志》1947年6月第2卷第1期

廢名畫像

寫作于抗戰(zhàn)勝利、內戰(zhàn)正在進行之時的小說《莫須有先生坐飛機以后》（1947-1948，未完篇，以下簡稱為《坐飛機以后》），是廢名在北平追憶之前抗戰(zhàn)時期家鄉(xiāng)避難生活、闡述自己所悟之道的作品。比起之前三十年代初的虛構小說《莫須有先生傳》，廢名強調它“完全是事實，其中五倫俱全……牠可以說是歷史，牠簡直還是一部哲學”[①]，這一方面提示我們，《坐飛機以后》很大程度上是真實敘述廢名避難生活的一部自敘傳，其中的主人公“莫須有先生”在接下來的討論中一般來說即可被等同于廢名本人；另一方面，作品中強烈的現(xiàn)實關懷和針對性、囊括萬有的大文學觀，使得這成為一部面對中國局勢積極發(fā)言之作，也可看作是新文學傳統(tǒng)中前無古人的一次文學試驗。本文正是試圖以這部小說為中心，參證于四十年代廢名的幾個思想文本，考察廢名在抗戰(zhàn)期間的思想面貌以及他以家長、教師身份參與的鄉(xiāng)土社會實踐。本文將思想的狀態(tài)和在鄉(xiāng)土社會中的角色扮演放在一起說，主要是基于這么一個認識，即個人和歷史發(fā)生關系，很多時候并不是脫離社會網絡的五四式獨異個人與抽象的整體歷史的碰撞，而應該是通過個人加入到具體社會關系中去實踐，產生與歷史的結構性關聯(lián)。而人的思想認識和這種處身的結構是相互作用的。廢名思考的是，作為一個現(xiàn)代中國的“讀書人”，應該有怎樣的世界觀和人格，又怎樣參與中國社會結構，安頓和教化百姓，盡自己的力量促進抗戰(zhàn)建國。

但需要注意的是，這段抗戰(zhàn)經歷是戰(zhàn)爭勝利、廢名“坐飛機”回到北平重新任教北京大學以后，對于避難生活的追憶。因為戰(zhàn)爭的勝利、生活磨難的洗禮、人生經驗的不斷豐富、思想的不斷發(fā)展，這段“避難記”的言說時期，或許不免會帶有追憶的后涉眼光，反映的更是1947-1948年間廢名的思想狀況，這一思想狀況，是抗戰(zhàn)以來他思想不斷發(fā)展演進的一個集大成。書名《坐飛機以后》，而所寫事實均發(fā)生在坐飛機回北平以前，其實就是對這一后涉眼光的暗示。坐飛機重回現(xiàn)代都市文明懷抱的廢名，對于科學和人類幸福問題有著深切的憂思，與農民的朝夕相處讓他更加信任通過以傳統(tǒng)政治、生活觀念的引導改造而解決中國問題，試圖“魯一變，至于道”。而歷史再往前發(fā)展，這些思想勾連起的就是1949年春《一個中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話》這樣的文章中的新變了。這樣看來《坐飛機以后》和同時期的一些政治性的儒佛論文，可說是廢名接觸《新民主主義論》前思想獨立演進的最成熟果實，這個成熟性的獲得，來自于他抗戰(zhàn)以來對鄉(xiāng)土社會的參與和修行悟道，這些就是本文主要想梳理的方面。

一、“理”的參悟與廢名的鄉(xiāng)土教育實踐

無論在自傳性的《坐飛機以后》或《阿賴耶識論》等思想文本中，“理”、“理智”、“理性”這樣的詞都是高頻詞語。并非哲學從業(yè)者的廢名，在詞語使用上多有隨意之處，致使這類詞在文本中有多層含義。已經有研究者把這個“理智”與西方啟蒙主義工具理性互通，從而認為其與“經驗”對立，并且這種對立折射出的是西方和東方、科學和迷信、新和舊的對立。[②]這個說法是有文本根據(jù)的，[③]但“理”類詞匯的全部內涵并不僅此一種，要理清廢名的“理”這一較為核心的觀念，則要回歸廢名四十年代留下的文本本身，做一種更細致全面的考察。

廢名的《阿賴耶識論》1942年冬天動筆，1945年秋寫畢于黃梅，1947年3月13日撰序于北平，集中展現(xiàn)了《坐飛機以后》發(fā)生的時段中廢名關于世界本質的哲學思考，在其中他宣揚一套基于佛教而又有自家發(fā)揮的唯心世界觀，認為“世界是心不是物”[④]。廢名與此相關的一個重要思想是他反復闡說的“合內外之道”。《阿賴耶識論》序中申明：“所謂內外之分，是世俗的習慣，是不合理的。”[⑤]常情所認為的內，譬如夢境，外則譬如醒時經驗的外部世界。而廢名說道：“在你的夢里，色聲香味觸都是有的，而你說是假的，因為沒有色聲香味觸的東西在外面存著，豈知這是因果法則有異，不是真實有異；是心有異，不是內外有異。夢時是汝的意識轉，醒時是汝的意識同眼耳鼻舌身識一起轉”[⑥]。可見在廢名的唯心世界觀里，沒有唯物論者的內外之分，也就是外部客觀世界和內部心靈的分別。

如果一切是心的作用，沒有內部世界和外部世界的分別，則世界的萬事萬物究竟是什么呢？廢名說：

世界是幻術，這個幻術是理智，一無所有而無所不有，便是“色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。”我最贊嘆佛經上這樣的話：“譬工幻師，造種種幻！”嗚呼！孰能知此意！由理智而能知此意。宗教是理智之至極，世人乃以相名妄想去批評他。[⑦]

在《坐飛機以后》中，廢名繼續(xù)感嘆：“理智是神，世界便是這個神造的”[⑧]，也是這個意思。由此，我們就能讀懂《坐飛機以后》中廢名對于理智的重要思考：

唯物的哲人以為推理是從經驗來的，他不知道他的“經驗”的含義便不合乎推理，正是理智所說不通的。經驗正是理智的表演罷了。換一句話說，世界是理。理不是空的理想，小孩子便是理的化身了，他會發(fā)光明的。故他對著眼前的世界起推理作用了。從此他天天用功，中人以下向“物”用功，也還是推理，還是理智，他不知道他是南轅而北轍了，可憐以理智為工具而走入迷途，而理智并沒有離開他，所謂道不遠人，人之違道而遠人。中人以上向“己”用功，便是忠，而忠必能達到恕，即是由內必能合乎外，內外本分不開的，所謂致知在格物。到得用功既久，一旦成熟，便是物格知至，這時世界是理智。中國的話大約還不能完全這樣講，但趨向如此，即是合內外之道。印度的色即是空，空即是色，受想行識亦復如是，完全是這樣講了。這里理智是一切。一切都是理智假造的了。知道“理智假造”的意義，才真懂得宗教。[⑨]

這是廢名“理智”思想的較完整呈現(xiàn)，即是說人的理智可以向“物”用功，也可以向“己”用功。向“物”用功，則是唯物論者，西方的科學就是這個路向上的巔峰，而這樣的理智就和西方啟蒙時代倡導的“工具理性”相近。但是東方學問的精髓在廢名看來，是中人以上向“己”用功，這就是中國的格物致知，這是要人認識“天理”而不是“物理”。[⑩]這種“理智”就完全不是工具理性，而是對內外世界的規(guī)定，是世界的萬千幻化背后的真相。人的認識和修行的極致就是合內外之道，因為內外的一切在本質上說都是理智的幻象，“理”才是世界的根本。所以他感慨：“真善美三個字都是神。世界原不是虛空的。懂得神是因為你不貪，一切是道理了。”[11]

廢名說：“圣賢覺世的功課便只是這一句：‘致知在格物’。我常想努力講這一句話。這句話的含義，與科學的求知，恰是反對的方向，一是向內，一是向外。”[12]既然西方科學向物用功是低級的做法，則廢名作為一個教師，在他的教育理念中對于是教授西方科學還是中國格物致知之學，答案也是明顯的了。科學首先不是從中華文明自身歷史和哲學中生長出來的，而是西方舶來品，故中國從事科學永遠不能趕上西方，最多及格而已，也只求及格就行。并且廢名還有一個看法：中華文明以儒家為代表是足以救世界的，儒家作為一種教化方案是真正可行的政治哲學，故中國還是應該從事自己的學問格物致知，即是中人以上向內用功。需要知道的是，廢名對“格物致知”的看法包含他對于儒家由孔子到宋儒這條發(fā)展線索的認識。廢名看來：“儒家本來是宗教，其中心事實便是‘天’。”[13]這個“天”（也稱“天理”、“天命”）也就是儒家對佛教的“理”的另一種稱呼，故格物致知求“天理”也就是對于構成世界的“理智”的認識。孔子是知有“天”的，故孔子追求：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎？”宋儒則進一步把這一點具體化了，“下學而上達”的方法便是“格物致知”。二程子專門說：“仁義理智，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之。”[14]可見格物就是不被“物”障惑，就是“求放心”。故而我們知道格物致知是廢名所認同的宋儒對原始儒家“事天”的具體操作方法的補充。

把對“理智”/“天理”的追求貫徹到教學中，就有了廢名獨特的教學方法，即是“中國教育的課程應該以修身為主”[15]，是向內修養(yǎng)自身，而反對一切八股的教學思路。這一思路一方面讓他看重小兒的天真性情自由發(fā)展，反對私塾，提倡西方現(xiàn)代盧梭式教育理念，有新文化人立場的延續(xù)，另一方面越來越堅決反對以黃梅中學戰(zhàn)時教育為代表的“洋八股”教育。可以說，一切只重表面皮毛、缺乏誠意的態(tài)度，不得格物致知的中學根本，則無論來自傳統(tǒng)，還是來自迷信西方，都是他反對的。

首先，我們來看看廢名教育思考中對新文化的繼承。新文化人的立場，表現(xiàn)在廢名對于中國傳統(tǒng)私塾教育的厭惡以及在鄉(xiāng)間與腐儒等頑固舊文化人的抗爭上。莫須有先生在鄉(xiāng)下，先是在金家寨小學教國語，后來又在五祖寺中學教英語。五祖寺中學遣散后，他也曾在鄉(xiāng)間設私塾教育農村子弟。教小學國語時，他與私塾教育針鋒相對，用新式方法教語法、教白話文，鄉(xiāng)間腐儒也起而攻擊他，最后使他不愿再教下去[16]；后來就算教起了英語，還跟教國語的老秀才常常爭執(zhí)于怎樣的文章才是好文章、才應教給子弟。而在這一切之前，在莫須有先生來到鄉(xiāng)下后不久，又曾經因為聽到附近一個私塾的讀書聲而帶著兒子純去闖學，并且發(fā)了大通議論，回憶自己從前的私塾生涯，申訴傳統(tǒng)教育的私塾是“黑暗的監(jiān)獄”。他1947年的散文《小時讀書》[17]，講自己在私塾中怎樣讀《論語》，在不人道也不科學的教學方式下，兒童天真的心用自己的方式逃避和化解教育的損害，而后來這顆種子心到了莫須有先生上大學、接觸西洋文學時便發(fā)展了起來，讀喬治·艾略特的水磨故事“乃忽然自己進了小學了，自己學做文章，兒童生活原來都是文章，莫須有先生從此若決江河沛然莫之能御了，從此黑暗的世界也都是光明的記憶，對于以前加害于他的，他只有偉大的同情了。”[18]這和新文化潮流中著名的“兒童的發(fā)現(xiàn)”是相合拍的，其實是廢名接受大學的新文化教育以后，建立起了自己批判中國傳統(tǒng)兒童觀和教育觀的新文化人立場。后來在《橋》中廢名更以詩意的筆墨寫了主人公程小林的童年生活，這部分文章尤其為其師、新文化運動的倡導者周作人所欣賞，[19]體現(xiàn)了新文化人在西方兒童教育觀的影響下普遍重新審視和發(fā)現(xiàn)中國兒童世界的心情。這種對兒童世界的珍重其實在四十年代的《坐飛機以后》中也仍然耀眼，莫須有先生對于子女慈和純的懷著父愛的觀察和描寫最能體現(xiàn)這一點，比如在鄉(xiāng)下兩個孩子拾柴一節(jié)，兒童的天真游戲被賦予了審美和倫理的價值，成為構成廢名所謂“歡喜的世間”[20]的重要內容。廢名對于兒童之美的文學家的觀察力，以及對于傳統(tǒng)教育的厭惡，體現(xiàn)在比如他教國語反對八股家的文章寫法，要孩子們“寫實”，寫自己生活中的歡喜，這就反映了他五四新文化人的立場。

其次，在佛教徒廢名看來人有三世因果，文明亦然，故每個文明之間無法強同，甚至也不該和不能互相模仿，中國學習西方的皮毛是不可能變好的——這也正是從佛教唯識種子義所推出的，后文會再詳述。正是有了這樣的信仰，廢名又由新文化人而成了一個“洋八股”反對者。這也就是為什么當莫須有先生在五祖寺中學教書時看到中學課程表要這樣說：

本著這張課程表，中國必亡。何以呢？因為這是奴化教育。換一句話說，這個教育表示中國以前沒有教育，現(xiàn)在有教育是學西洋的教育。外國語不用說得，是學西洋人說話。物理化學不用說得，中國以前所沒有的。圖畫是西洋畫。音樂是西洋音樂。體育也是西洋體育而是中國人的身體，而是中國人的懶惰。國文呢？這個倒不妨取法西洋，而偏不取法，一反小學的國語教學……[21]

可以看出，莫須有先生對于全盤西化的現(xiàn)代教育也是反感的。因為他說：

中國現(xiàn)在的學校教育學西洋教育……中國乃是換了一個題目而已，所謂洋八股。八股本是亡國的，教育而是統(tǒng)治階級愚民的工具，洋八股則是自暴自棄，最初是無知，結果是無恥，勢非如顧亭林所說的亡天下不可，即是中國的民族精神將因學校教育而亡了。[22]

廢名對于西方皮毛的拒絕，對于傳統(tǒng)的信心，歸根結底還是來源于世界是“理”，西方科學向物用功走入歧途，而格物致知的中國學問可以窮究天理的觀念。他教學方法中一個抵制八股的武器就是宣揚“寫實”，這不只是一種國語教學作文法，還是一種健康人格的養(yǎng)成裝置。[23]廢名對于“寫實”和窮“理”的熱心，體現(xiàn)了他一貫的對于“內容”的“質實”的看重，這一點從三十年代《談新詩》中認可新詩要有“詩的內容、散文的文字”、“當下完全”的觀點開始，到現(xiàn)在教學中的“格物致知”理想，可謂始終如一了。

二、歷史的思考與廢名的“齊家”實踐

在廢名儒佛相雜、外儒內佛的思想狀態(tài)里，對因果的思考以及由此一再申說的歷史觀念，是非常顯眼的。廢名的歷史觀是可以這樣總結：每個民族都有自己的歷史與哲學，或者說，每個民族的歷史都是自己哲學的展開。誠如冷霜的論述：“文明首先不是取決于地理、物候、人種等物質性因素的彼此作用和相互生發(fā)，而是各自‘絕對理念’的自我展開。用廢名的話說就是：‘各民族的歷史都有其哲學的根據(jù)的，換一句話說，歷史就是哲學，哲學就是宗教’，而各民族/文明之間的交往雖可能帶來某些變化（如宋儒對佛教知識論的吸收），但不會造成根本的改變。”[24]

廢名為什么形成這樣的史觀，或許《阿賴耶識論》等思想文本里對種子義的闡述可以給我們一個參照。種子義的說法來源于佛教有宗菩薩，是對于世間因果問題的一個解釋。種子是事物的因，是在事物的過程展開之前就已經規(guī)定好了的。種子義的道理看來抽象，但是一旦我們把它從抽象的佛理思辨轉移到《坐飛機以后》中對文明的因果展開的思考，則廢名的史觀和文明觀就可以清晰彰顯了。中國的今天既是昨天的果，又是明天的因，中國的過去現(xiàn)在未來，都包羅在中國的種子里了，這個種子是中國獨有的，其他文明不能具有相同的種子，是故文明間根本上不可能互相模仿而得對方精髓。另外須知廢名這個中國文明不是指中國的人口、地理實體，而是指中國的民族精神，如冷霜所言，在這里有黑格爾式的“絕對精神”的意味。因為廢名是唯心論者，相信阿賴耶識就是世界，所以民族的根本也是它的“心”。

那么也就難怪廢名對家鄉(xiāng)民俗古跡有著一種異乎常人的感情了。因為這些民俗古跡保留到今天，是民族精神的種子的生發(fā)，是歷史遺物，進一步說是民族精神的示現(xiàn)。比如《停前看會》一章，寫戰(zhàn)亂之中廢名做父親還不忘帶兩個孩子到停前看會，欣賞民俗，教學生寫作文也出“放猖”、“送油”一類民俗的題目，對于故鄉(xiāng)的五祖寺也津津樂道，評說道：“就教育說，這個中學教育抵得當年五祖寺具有教育的意義嗎？那是宗教，是藝術，是歷史，影響于此鄉(xiāng)的莫須有先生甚巨”[25]，而非常不滿政府無視歷史古跡，拿五祖寺辦中學。

秉持著種子義，廢名自然要破西方進化論史觀，而有自己獨特的歷史見解。在《坐飛機以后》中，他自述不能擔任小學歷史教師的理由道：

莫須有先生不肯擔任歷史，因為他是一個佛教徒的原故。歷史無須乎寫在紙上的，寫在紙上的本也正是歷史，因為正是業(yè)，種瓜得瓜，種豆得豆。中國的歷史最難講，當然要懂得科學方法，最要緊的還是要有哲學眼光。中國民族產生了儒家哲學，儒家哲學可以救世界，但不能救中國，因為其惡業(yè)普遍于家族社會，其善業(yè)反無益于世道人心。……中國的命脈還存之于其民族精神，即求生存不做奴隸。宋儒是孔子的功臣，而他不知道他迫害了這個民族精神。中國的歷史都是歪曲的，歪曲的都是大家所承認的，故莫須有先生不敢為小學生講歷史，倒是喜歡向大學生講宋儒的心性之學。[26]

其中所謂“科學方法”，大約就是破進化論的唯識史觀。中國的民族精神是求生存，宋儒教人死節(jié)，能懂二帝三王哲學而不懂他們的事功，是以破壞了民族精神。但這些都是中國民族內部的消長和困境，無須乎外力支援，改正也得從內部調整。廢名在鄉(xiāng)間，正是一個圖謀此種內部改正的人。他找到的改正入口，就是與民族相始終的家族，于是他在鄉(xiāng)下有志于修身齊家了，即是擔任家長和戶長。

廢名在鄉(xiāng)下是一家四口的小家庭，夫妻和一兒一女同住，故夫婦相處、教育子女都是日常功課。廢名教育子女，以家訓最見其用心。他與子女的問答，是老牛舐犢的父愛之情，也是把自己修行所得的大道理，用最簡單有趣的方式傳達給兒女。我們不妨看看廢名對于家訓的看法：

莫須有先生的家訓可以教人信佛教，可以教人學孔子，比新文化運動時期受西方文學的影響因而興起的戀愛至上主義要得人生意義多了。比教兒子信科學還要合乎理智。[27]

可以看出，廢名在“家訓”上面是灌注著他全盤的思考與信仰的，因為他自己信儒佛之道，對五四自由解放觀念有反思，對科學持保留意見，所以他教育兒女也如是說。

日常生活中，他教兩個孩子最多的就是“忍耐”，這也是他自己最以為重要的品德之一。女兒止慈喜歡洗衣服，覺得好玩，廢名和太太一起糾正她：“人要能忍耐工作，不能只是好玩。”[28]后來有一次兒子思純盼著吃芋頭，廢名講給他孔融讓梨的故事，也是要他學會忍耐。[29]“忍耐”也正是廢名帶有宗教色彩的人生智慧。“忍耐”是佛教的人格修養(yǎng)，對佛經的閱讀大約是廢名認識和贊同這個戒律的途徑之一。到了四十年代，這個北京大學英文系科班出生的廢名，已經在傳統(tǒng)文化尤其是儒佛中浸淫很深，這時候他信奉“忍耐”，來自于他對于世界的基本認知。廢名曾長篇大論地議論道：

西方的格言，“不自由，毋寧死！”莫須有先生笑其無是處。世界的意義根本上等于地獄，大家都是來受罪的，你從那里去接受自由呢？誰又能給你以自由呢？唯有你覺悟到你是受罪，那時你才得到自由了。……人唯有自己可以解放，人類的圣哲正是自己解放者，自己解放然后有絕對的自由，自由正是從束縛來的，所以地獄又正是天國，人生的意義正是受罪了。[30]

由此可知，在廢名對世界的認知里，世界是地獄，苦難是常態(tài)，當你覺悟到世間苦的恒常狀態(tài)，你就得道了，黑暗再不能障蔽你，你就獲得了光明。那么，坦然于受苦，忍耐苦難，正是一種對人生本質清楚以后的智慧的態(tài)度。佛教傳授給人的智慧是對苦難的洞見和忍耐，而不是起來推翻造成苦難的制度，因為世間皆苦，斗爭是業(yè)的積累，覺悟才是光明。

除了忍耐，廢名還教育子女要“不貪”。民國庚辰元旦，廢名問純?yōu)槭裁聪矚g壓歲錢，從其中生發(fā)出他的“不貪”說和“三世因果”說。廢名說，不貪的心好比光明，貪則是障蔽光明的黑暗，黑暗只是障礙。從此可以呼之欲出的，似乎是這樣一個結論：世界根本上是光明、是不貪、是善。廢名另一處又歡喜贊嘆大程子的話：“天下善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。”[31]可見世界根本上最切實的東西是“天理”，不好的東西都只是沒有達到“中”，是過或不及。廢名這樣論述道：

世界是善惡并存，雖是善惡并存，善有因而惡無根，善不可消滅，惡則人心確乎是想去除。天理是善，而惡則勢也，故惡亦是天理。[32]

這樣的思想應用到人性上，廢名就信仰孟子的“性善”說。人性本善，而非告子所說的“生之謂性”，本能、食色不是性是習，也是后天的障蔽。[33]而人在佛教看來是反復投胎的，其身上后天惡業(yè)的積累不是一世的事情，故得道也很難，需要人持續(xù)幾世的用功修行。因此，《坐飛機以后》里常常提到廢名的用功。廢名寫人們贊美莫須有先生生活上很能干，而莫須有先生對此的反應是：“莫須有先生最怕他貪著生活而失掉修行的意義”[34]。另一次莫須有先生向石老爹求助，希望幫他家找個住處，而話一出口心里的反應是：“莫須有先生仿佛感到自己的程度還不算夠似的，向外面尚有所要求，要求租一個簡單的房子，所以說話時的心情很是怯弱了。”[35]莫須有先生的“不貪”，不只是錢的問題，而是合于孔門問道，生活上“食無求飽居無求安”，甚至對于人間生活本身，也不可過于貪戀。

《坐飛機以后》就是以廢名一家做難民下鄉(xiāng)開的頭。廢名找到了金家寨小學教師的工作，于是這家人憑著親戚借給的三元資本，來到了鄉(xiāng)下親戚石老爹家。一家人這時自認為難民，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，到親戚家也覺得不能不備禮，怕人家笑話家貧沒禮貌。可是有意思的是，第一次和石老爹見面，石老爹就向莫須有先生談起兒子季，求莫須有先生幫忙讓季住學校，同時幫莫須有先生在本家農人順處找到了住所。原來一入鄉(xiāng)，莫須有先生在鄉(xiāng)人眼里就另有身份了，乃是教師，乃是馮姓家族的先生。頂著這兩個身份，莫須有先生便有了鄉(xiāng)土社會的入場券，雖然最初他對這一點并不自知。在《卜居》一章中，寫莫須有先生找房子住，他一開始以都市文明人的習慣向素未平生的鄉(xiāng)下人打聽租房，鄉(xiāng)下人因為不認識他，故懷疑他是鄉(xiāng)公所派來的偵察者，引起恐慌。后來石老爹按照鄉(xiāng)下人的方式，幫他在本家農人那里輕易找到了房子，這讓他第一次了解到了自己的鄉(xiāng)土身份及其重要性。后來隨著教書，隨著在征兵問題上幫助本家農人，他逐漸接受了鄉(xiāng)土共同體的歸屬。這種歸屬的建立其實也和中國鄉(xiāng)土社會的生活方式有關。正如費孝通書中所引一位朋友的觀察：“鄉(xiāng)村里的人口似乎是附著在土上的，一代一代的下去，不太有變動。”[36]中國農民安土重遷，鄉(xiāng)土社會變遷節(jié)奏慢，人際網絡較穩(wěn)定，人和人之間是一個“熟人社會”，各自的角色都是清楚的，不比現(xiàn)代都市社會由陌生人組成。莫須有先生回鄉(xiāng)下，也逐漸接受了鄉(xiāng)土的人際方式。

廢名回歸鄉(xiāng)土，首先是回歸家族。他住在本家農民的房子里，接受他們的幫忙，在他們遇到困難的時候，也非常外行地盡力相助過。戰(zhàn)前的廢名可以說是個家庭觀念不算太強的新派人，妻子甚至都送回黃梅，夫妻異地，廢名在戰(zhàn)前還住進了雍和宮。可是回到鄉(xiāng)土社會，他作為一個擁有北大“功名”的讀書人，就依照鄉(xiāng)間傳統(tǒng)成了馮姓家族的“先生”，是家族的頭臉人物，受到尊敬的同時也擔負有保護家族利益的責任。另外也同樣是因為“讀書人”的身份，他先后在金家寨小學和五祖寺中學謀到了教職，擔負起教育鄉(xiāng)村子弟的任務。家長、教師兩個傳統(tǒng)讀書人的身份，廢名全部獲得了，也在認真扮演。因為深厚的儒家修養(yǎng)和絕不潦草敷衍的人生態(tài)度，他把儒家從個人修身到齊家治國平天下的貫通思維很自然地應用了起來，因此他的家族、教育實踐，也就是憑讀書人的身份地位和主觀努力改造中國社會，挽救世道人心。我們不妨來看看他的一些重要嘗試。

廢名下鄉(xiāng)，首先感到的就是家族制度的好處：莫須有先生在龍錫橋的住處問題是本家農人幫忙解決的；過年過節(jié)的時候莫須有先生一家和本家農人聚會，鄉(xiāng)間傳頌；水磨沖的避難之家也是靠了家族關系，往后山鋪去時又是本家農人幫忙搬家、料理新居事宜。從家族中的互助、百姓各愛其家中他看到了家族制度對于凝聚鄉(xiāng)土中國、安頓家族中的每一份子、讓他們有所歸屬的作用。于是廢名寫道：“中國的家族制度誠然有其壞處，但這是命運如此，其好處卻正是中國民族所以悠久之故。中國歷史上有君主亡國，沒有百姓亡家的。有夷狄亡中國，沒有夷狄亡中國的家族的。”[37]可見廢名認為家族制度在，則中國文明不會滅亡。

但是作為先是默認后是主動擔當?shù)膽糸L，廢名在關懷本家農民的最開始，卻顯得不得要領，這就是小說中花了一章篇幅書寫的征兵一事。這件事突然降臨馮家的時候，廢名是完全不懂得的，因為“同莫須有先生一樣一向在大都市大學校里頭當教員的人，可以說是沒有做過‘國民’。做國民的痛苦，做國民的責任，做國民的義務，他們一概沒有經驗。”[38]當初的城市知識分子作為一個新興階級，確實屬于社會中上層，對于絕大多數(shù)中國農民的壓迫到不了他們頭上。而龍錫橋馮家三兄弟中的馮三記被抽丁一事，因為三記已經過了征兵年齡，這個征兵并不公道，故本家農人央求莫須有先生出面說話。廢名這才切身體會到鄉(xiāng)間豪紳對于農民的壓迫欺凌有多么大。廢名是讀書人，而讀書人在家族中，每每成為戶長，家族里有讀書人則可以在鄉(xiāng)下不受欺負了。因為鄉(xiāng)村社會已經形成了紳欺民的慣例，故莫須有先生自承為戶長，幫助本家農人抵抗官紳了。然而這一次對于征兵的抵抗只是暴露了莫須有先生是一介書生，他徒徒有熱腸沸涌，但沒有紳士們的權謀，所以他的抗議也不起作用，僅僅是讓本家知道這是一個有德君子而已。不過，莫須有先生的抗議雖然無效，在他自己的邏輯里他卻仍然是成功的。因為通過這一系列事情，他完成了一種自我教育，接受了自己在鄉(xiāng)土社會的讀書人而為戶長的角色，做了自己該做的事情，這種對于家族責任的承擔比起之前事不干己的都市人態(tài)度，是一種成長。

在回歸家族的過程中，莫須有先生深切地體會著、思考著家族的意義，他知道家族關系在鄉(xiāng)土中國的切實性了。在新年留客吃飯時，農人都來給他磕頭，這時候廢名寫莫須有先生的良心想道：“是的，我同你們有家族關系。我不能拒絕你們向我拜年，可見我同你們不是路人。‘先進于禮樂野人也，后進于禮樂君子也’，還是你們鄉(xiāng)下人對，我一向所持的文明態(tài)度，君子態(tài)度，完全不合乎國情了，本著這個態(tài)度講學問談政治，只好講社會改革，只好崇拜西洋人了，但一點沒有歷史的基礎了！”[39]可見這時廢名不僅感到家族關系的切實，還把它看成中國社會之拒絕西洋、走自己特殊道路的基石，中國社會可以由家族而凝聚成功，不必再從外部強加以實驗性的各種社會組織。至此廢名完全接受了家族的存在，并且盡力在更大范圍內“齊家”，讓農人感受到自己的一片關懷，用自己的德行教化本家，效果比如鄉(xiāng)里人感嘆的：“自從有莫須有先生到這里來住，這個地方熱鬧起來了，連鳳也變了！”[40]

三、傳道者的家國思考

廢名在返鄉(xiāng)以后，把自己定位為“讀書人”，以讀書人的修養(yǎng)和見識而做了家長和教師，因此他在《坐飛機以后》中的發(fā)言大多數(shù)主要針對的擬想讀者是讀書人階層，這是一本讀書人階層的修身書，其中把中國之困局歸結為“不是外患是內憂”，然后把這個內憂進一步歸結為讀書人的墮落，又對讀書人的“良心”反復敲打。細細梳理全書，我們不難發(fā)現(xiàn)廢名眼中的中國分為兩個階級，在各個方面他們的分別和對應關系可以簡單歸納如下：

讀書人——官——統(tǒng)治者——家長——教師

老百姓（農民為主）——民——被統(tǒng)治者——家庭成員——被教化者

這兩個階級是被廢名鮮明地區(qū)別對待的，他說：

你們（口喊民主者——引者注）為什么不修身齊家治國平天下呢？你們?yōu)槭裁匆餐话憷习傩找粯幼运狡浼夷兀坷习傩账狡浼覠o害于國，老百姓私其家正是中華民族悠久之故，讀書人私其家便足以亡國了，因為私其家便是貪官污吏，便爭權奪利，便賣國求榮。你們作秀才的只要以天下為己任，你們只要自己良心發(fā)現(xiàn)，國事馬上好轉了。因為中國的百姓都在那里治，只要你們幫忙好了，所謂無為而治。[41]

為什么百姓可以私其家而讀書人必須是有良心的君子？這和廢名對于中國社會有機體的運作機制的認識分不開。因為中國的基本社會單位是家族，中國講究“君子之德風，小人之德草”的教化力量，也就是說，中國的政治和家族、教育分不開。對于家人，當然不能嚴刑峻法，親人之間互相講禮，孝悌為本；對于師生型的理想官民模式，也是官教化民。這一切，都要求道德感化而非刑法禁止，所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”用廢名的話說：

中國二帝三王都不是“君”而是家長，在另一方面孔子亦不是政治家而是“師”，做父母的與做老師的還用得著要權力嗎？只要道德，只要禮義，而結果自然有事功。[42]

而在中國傳統(tǒng)的價值觀中，是有著一個眾人信仰的理想讀書人形象的，這個理想形象廢名也深深相信，一再張揚：

真正的中國讀書人是以天下為己任，不要老百姓舉我做代表的，老百姓舉我做代表我則是做官，不是己欲立而立人，己欲達而達人了。歷史上中國真正的讀書人曾有一人貪污否？他們怎么會貪污呢？他們都是哲學家，都是宗教家，天下豈有學問道德而不可相信的嗎？你就是下愚你也容易答復這句話的，學問道德豈不可信，只是我們沒有學問沒有道德罷了。[43]

而現(xiàn)在，這種理想讀書人卻失落了。廢名把這一情況歸結為現(xiàn)代學校的唯物教育，唯物教育不承認有良心而要用制度限制人，所以教育出來的讀書人都是小人儒。這也是廢名的錐心之痛，他作為一個唯心論者，那么相信學問道德，認為世界的本質就是真理，而現(xiàn)在都是黑暗障蔽光明，個人和民族都不得解脫了。

之前說到中國社會以家族為基本單位，按費孝通的說法，中國鄉(xiāng)土社會呈現(xiàn)出差序格局，即是說：“中國傳統(tǒng)社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下。”[44]那么在國和家之間，一般老百姓私其家而不知有國也是社會學家歸納出的一種普遍現(xiàn)象了。連廢名自己從儒家差等愛的原則出發(fā)，也認為這是合理的。當該起來抗戰(zhàn)的時候，每家人都不愿兒子當兵。莫須有先生為三記兄弟三人寫陳情信，希望免去他們家抽丁的義務。他一邊寫一邊想著自己是否是因家族之私而妨礙國家呢？于是他這樣想道：

莫須有先生的仁，最初好像是私。與國家制度有妨害，其實是公，修身齊家治國平天下一以貫之。因為天下無大公，故莫須有先生的仁最初好像是私，替家族講人情，這個人情便是‘能近取譬，可謂仁之方也矣。’莫須有先生看見社會上有不平的事，怎能不說話呢？家族之間為什么不應該有感情呢？這都是自然的。國家社會就應該建筑在‘忠’‘孝’兩個字上面，忠是對國的道德，孝是對家與社會的道德。這兩個道德是絕不沖突的。凡屬道德都不會沖突的。中國社會猶有孝，但中國社會不能表現(xiàn)忠，這確是中國最大的弱點，即如國家征兵，一般人民畏之如虎。畏之如虎，并非認征兵制度為苛政，乃是征兵之政行得不公平，黑暗，于是苛政猛于虎了。[45]

由此可見，莫須有先生一點也不認為家族中的人情之慈孝會妨礙國家凝聚，正相反，理想的國家道德正是家族道德的擴大，是人民各自愛親人，然后“老吾老以及人之老”，推己及人而天下為公。所以家族是國家的基石，愛國是家族感情的延伸。只是當官吏腐敗謀私利時，這個感情的推廣道路被阻礙了。其實，就像傳統(tǒng)中國人都知道尊君，到了民國中國人也已經有愛國觀念。廢名觀察到鄉(xiāng)下人紛紛以“天地國親師位”代替了昔日的“天地君親師位”，供奉起來。而人民的“國”的意識就像從前的“君”的意識一樣，也有賴于讀書做官者教化。即如中國的春秋時期，廢名認為很好，因為鞌之戰(zhàn)齊侯敗了，狼狽而歸，遇見齊國的女子問君安否，又問父親，卻沒有問也在打仗的丈夫，這是教化良好的大國民。對于軍人，則“孔子以不教民戰(zhàn)為棄之，可見有能教民戰(zhàn)的事實了。”[46]這和抗戰(zhàn)時期中國政府“征兵實際上只等于一個‘擄’字，把人‘擄’去了，然后不當一只豬養(yǎng)”[47]形成了鮮明對比。廢名在石老爹家看到的情況就是證明：

他（石老爹——引者注）一面招待莫須有先生一面心不在焉，心里有家事，而這家事都與國事無關，而這家事是保甲向他要錢要米。分明是國事，而與國事無關，而是家事。是的，甲長來要錢要米，也是為得甲長的家事來，因為他做了甲長他就可以不出這一份錢米了，他的家就可以省得這一份錢米了。保長則不是求省得，是求賺得，所以只有甲長是中國最廉潔的公務員了，而保長也是為得保長的家事來了。[48]

在中國國家本是上通下達的有機體中，理想情況下很大一部分靠教化、靠官取信于民來維持正常運作，現(xiàn)在“官吏”這個機體組織癌變了，帶來了國家的災難。這就是為什么廢名在《坐飛機以后》中對讀書人的品德如此痛心疾首，一再申說的原因。

大約是因為堅定信仰著佛教唯識宗的種子義，廢名在抗戰(zhàn)到《坐飛機以后》的寫作時期一直堅定地相信各文明有其自己不同的哲學和歷史展開方式。因此他對中國問題的思考，很要緊的一點就是始終立足于中國歷史傳統(tǒng)。比如官與民、讀書人與農民這樣傳統(tǒng)中國社會中或許有一定合理性的階級二分，并沒有因為近代以來西方文明的東漸而在廢名的眼中有所改變。他作為一個新文化人，本來可能應該算作新興的階層，但他把自己以及一切新舊讀書人都回收到傳統(tǒng)的讀書做官群體中去了，這個操作或許不甚恰當，但很顯出廢名申言“這是中國的歷史，新的理論都沒有用的”[49]的信念——他想在他所理解的中國固有基礎上改良社會。這種思路和后來諸如溝口雄三的“以中國為方法”有著暗合之處，也展現(xiàn)了某種獨異的洞察力。

廢名在《坐飛機以后》中同時展現(xiàn)出的對世界的自成一體的理解，以及主人公鮮明的身份感，和對于鄉(xiāng)土事務的參與意識，是這部四十年代后期的小說非常不同于二三十年代廢名小說的地方。無論是《橋》還是《莫須有先生傳》，都是一個都市中來的閑人旁觀鄉(xiāng)土，無論是面對女兒的審美凝視，還是面對鄉(xiāng)下老婦人的嘲人與自嘲，都是參與感并不濃厚的看戲人態(tài)度，而《坐飛機以后》的主人公則成了他生活的世界的一個必要部件，甚至是更為重要的存在——他以他的參與實踐來執(zhí)著地按他的思考改造世界。在今天的我們看來，他的大道理或許并不是那么地貼合中國實情，而更像是一個有正義感的讀書人熱腸沸涌，表達對中國的痛惜和期待。他的實踐也是一個不會成功的對烏托邦的孤獨召喚。但是在抗戰(zhàn)烽火中孤獨的淪陷區(qū)一隅，在生活的壓迫和戰(zhàn)亂的威脅下，依然保持了這種對真理的熱愛，對國家前途的關心，實在不能不說是一個特立獨行然而仍值得尊敬的“中國的脊梁”。

注釋：

[①]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·開場白》，載1947.6.1《文學雜志》第2卷第1期，引自《廢名集》，北京：北京大學出版社2009年版，第809頁。

[②]相關論述參見段從學：《走向古典理性的啟蒙——<莫須有先生坐飛機以后>新解》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》，2015年第5期。

[③]應該說，當廢名目睹日軍暴行而感嘆“事不可以理推”，“可有的事都是有的”（《廢名集》，第826頁）時，確實是戰(zhàn)爭的殘酷超出了理性所能設想的限度，是理性主義認為人能憑理性實現(xiàn)文明進化這一觀念的破產。而廢名在路過王祠堂廢墟時說的：“我們憑著理智所斥責的迷信，大約都是經驗了。一個人的經驗無法告訴別人的，世間的理智每每是靠不住的了。”（《廢名集》，第986頁）這兩例都可以成為以“理智”為工具理性這種解讀的文本依據(jù)。

[④]廢名：《阿賴耶識論·阿賴耶識》，引自《廢名集》，第1895頁。

[⑤]廢名：《阿賴耶識論·序》，引自《廢名集》，第1836頁。

[⑥]廢名：《阿賴耶識論·阿賴耶識》，引自《廢名集》，第1902-1903頁。

[⑦]廢名：《阿賴耶識論·真如》，引自《廢名集》，第1905-1906頁。

[⑧]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·民國庚辰元旦》，載1948.7.1《文學雜志》第3卷第2期，引自《廢名集》第1002頁。

[⑨]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·民國庚辰元旦》，載1948.7.1《文學雜志》第3卷第2期，引自《廢名集》第1002-1003頁。

[⑩]廢名：《說人欲與天理并說儒家道家治國之道》，載1947.8.11《哲學評論》第10卷第6期，署名馮文炳，引自《廢名集》第1910頁。

[11]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·民國庚辰元旦》，載1948.7.1《文學雜志》第3卷第2期，引自《廢名集》第1011頁。

[12]廢名：《說人欲與天理并說儒家道家治國之道》，載1947.8.11《哲學評論》第10卷第6期，署名馮文炳，引自《廢名集》第1910頁。

[13]廢名：《孟子的性善和程子的格物》，載1947.8.14《世間解》創(chuàng)刊號，引自《廢名集》第1924頁。

[14]二程子此言轉引自廢名：《說人欲與天理并說儒家道家治國之道》，載1947.8.11《哲學評論》第10卷第6期，署名馮文炳，引自《廢名集》第1910頁。

[15]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生教英語》，載1948.10.1《文學雜志》第3卷第5期，引自《廢名集》第1051頁。

[16]關于放棄教國語的表白，比如小說中說：“真的，莫須有先生起先是在小學教國語，不久便改了，在中學里教英語，教算學，是他知難而退，否則就要受社會的壓迫了。其實在小學教國語壓迫便已來到頭上了。”引自廢名：《莫須有先生坐飛機以后·上回的事情沒有講完》，載1948.1.1《文學雜志》第2卷第8期，引自《廢名集》第898頁。

[17]廢名：《小時讀書》，載1947.5.5南昌《中國新報·新文藝》第29期，參見《廢名集》第1445-1448頁。

[18]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·舊時代的教育》，載1947.11.1《文學雜志》第2卷第6期，引自《廢名集》第869頁。

[19]比如周作人1928年寫的文章《<桃園>跋》中說：“……特別是長篇《無題》（即《橋》——引者注）中的小兒女，似乎尤其是著者所心愛，那樣慈愛地寫出來，仍然充滿人情，卻幾乎有點神光了。”引自《<桃園>跋》，1928.10.31作，收入《永日集》、《苦雨齋序跋文》，引自周作人著，鐘叔河編：《周作人散文全集》第5卷，南寧：廣西師范大學出版社2009年版，第507頁。又比如周作人1939年寫的文章《<橋>》中這樣說道：“……可是我所最愛的也就是《橋》里的兒童，上下篇同樣的有些仙境的，非人間的空氣，而上篇覺得尤為可愛……中國寫幼年的文章真是太缺乏了，《橋》不是少年文學，實在恐怕還是給中年人看的，但是里邊有許多這些描寫，總是很可喜的事。”引自《<橋>》，1939.1.22作，收入《書房一角》，引自《周作人散文全集》第8卷，第95頁。從這兩例可看出周作人對廢名兒童描寫的欣賞。

[20]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生動手著論》，載1948.11.1《文學雜志》第3卷第6期，引自《廢名集》第1072頁。

[21]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生教英語》，載1948.10.1《文學雜志》第3卷第5期，引自《廢名集》第1048頁。

[22]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生教英語》，載1948.10.1《文學雜志》第3卷第5期，引自《廢名集》第1049頁。

[23]關于作為廢名的國語教學和寫作原則的“寫實”主張，筆者有拙文《從文章到天下——論廢名的“寫實”主張》專門探討，本文中不再贅述。文章見《漢語言文學研究》，2017年第1期。

[24]冷霜：《建國前后廢名思想的轉變——以<一個中國人民讀了新民主主義論后歡喜的話>為中心的考察》，《文學評論》，2016年第1期

[25]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·五祖寺》，載1948.9.1《文學雜志》第3卷第4期，引自《廢名集》第1047頁。

[26]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生教國語》，載1947.12.1《文學雜志》第2卷第7期，引自《廢名集》第889-890頁。

[27]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·一天的事情》，載1948.4.1《文學雜志》第2卷第11期，引自《廢名集》第962頁。

[28]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·卜居》，載1947.8.1《文學雜志》第2卷第3期，引自《廢名集》第849頁。

[29]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·一天的事情》，載1948.4.1《文學雜志》第2卷第11期，引自《廢名集》第958頁。

[30]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·舊時代的教育》，載1947.11.1《文學雜志》第2卷第6期，引自《廢名集》第864頁。

[31]廢名：《說人欲與天理并說儒家道家治國之道》，載1947.8.11《哲學評論》第10卷第6期，署名馮文炳，引自《廢名集》第1908頁。

[32]廢名：《說人欲與天理并說儒家道家治國之道》，載1947.8.11《哲學評論》第10卷第6期，署名馮文炳，引自《廢名集》第1909頁。

[33]參見廢名：《我怎樣讀論語》，載1948.6.28《天津民國日報·文藝》第132期，引自廢名著，王風編：《廢名集》，第1471頁。

[34]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·卜居》，載1947.8.1《文學雜志》第2卷第3期，引自《廢名集》第841頁。

[35]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·卜居》，載1947.8.1《文學雜志》第2卷第3期，引自《廢名集》第839頁。

[36]費孝通：《鄉(xiāng)土中國·鄉(xiāng)土本色》，收入《鄉(xiāng)土中國·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，北京：商務印書館2001年版，第7頁。

[37]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生教英語》，載1948.10.1《文學雜志》第3卷第5期，引自《廢名集》第1053頁。

[38]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·關于征兵》，載1948.3.1《文學雜志》第2卷第10期，引自《廢名集》第935頁。

[39]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·留客吃飯的事情》，載1948.8.1《文學雜志》第3卷第3期，引自《廢名集》第1024頁。

[40]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·民國庚辰元旦》，載1948.7.1《文學雜志》第3卷第2期，引自《廢名集》第1008頁。鳳是小說中廢名的一個鄰居農婦。

[41]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生教英語》，載1948.10.1《文學雜志》第3卷第5期，引自《廢名集》第1053-1054頁。

[42]廢名：《說人欲與天理并說儒家道家治國之道》，載1947.8.11《哲學評論》第10卷第6期，署名馮文炳，引自《廢名集》第1915頁。

[43]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·莫須有先生教英語》，載1948.10.1《文學雜志》第3卷第5期，引自《廢名集》第1052頁。

[44]費孝通：《鄉(xiāng)土中國·差序格局》，收入《鄉(xiāng)土中國·生育制度·鄉(xiāng)土重建》，北京：商務印書館，2001，第31頁。

[45]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·關于征兵》，載1948.3.1《文學雜志》第2卷第10期，引自《廢名集》第943頁。

[46]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·關于征兵》，載1948.3.1《文學雜志》第2卷第10期，引自《廢名集》第944頁。

[47]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·關于征兵》，載1948.3.1《文學雜志》第2卷第10期，引自《廢名集》第944頁。

[48]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·無題》，載1947.7.1《文學雜志》第2卷第2期，引自《廢名集》第822頁。

[49]廢名：《莫須有先生坐飛機以后·停前看會》，載1948.2.1《文學雜志》第2卷第9期，引自《廢名集》第918頁。