摘要：學者散文自諸子散文誕生起便具有了與之俱來的啟蒙性。在中國現(xiàn)代、當代的思想史上，出現(xiàn)過五四時期與新時期兩次思想啟蒙運動，同時也出現(xiàn)過分別創(chuàng)作《野草》《隨想錄》的魯迅與巴金兩位代表學者散文思想啟蒙的散文大家。針對當下學界提出知識分子自我精神啟蒙的問題和魯迅、巴金等作家創(chuàng)作的經(jīng)驗，學者散文的創(chuàng)作必須獲得自我啟蒙的理性，做到“在場主義”干預現(xiàn)實的“在場”，真正建立具有深度與力度的文化批判的理性和價值理念；同時學者散文的作者應該以歷史主義和人類發(fā)展的邏輯理性的全球視野，面對當下中國一些知識分子“精神休克”的現(xiàn)狀，以批判自我的“國民性”為切口，在對中國傳統(tǒng)士子“人文傳統(tǒng)”的傳承中，進行自我啟蒙的進德修為。

關鍵詞：學者散文 啟蒙性 文化批判 國民性 自我精神啟蒙

望文釋義，學者散文就是指有專家、學者身份認同的散文，包括具有學識與學養(yǎng)的“學者型”作家寫作的散文。這是筆者對學者散文的界定。

學界對當代學者散文的共識，可以這樣予以大體上的描述：關于“學者散文”的概念，是中國臺灣余光中先生提出來的；1963年5月20日，他在《文星》雜志中，將中國當代散文分為四類，第一類就是“學者散文”。20世紀80年代初，梁錫華作長篇論文《學者的散文》（以王了一、梁實秋等為論說中心）。90年代初、中期，喻大翔也作數(shù)萬字長文進行闡釋，佘樹森、吳俊、王堯、王兆勝、陳劍暉、李敬澤、孫紹振等不少學者跟進，先后在著述中使用了“學者散文”這個概念。

中國大陸學者之所以使用學者散文概念，是因為80年代中期之后出現(xiàn)了“文化詩性”散文創(chuàng)作的思潮。先是季羨林、張中行、金克木“燕園三老”與中國社會科學院文學研究所研究員林非以及復旦大學教授潘旭瀾等先生，以學者的理性與修養(yǎng)創(chuàng)作散文；后來跟進的是一批學者，尤其是有著某些海派遺風的余秋雨。自1988年起，他在《收獲》雜志上開辟專欄，寫作“文化苦旅”一類文化反思的散文。于是，印證“學者散文”概念、以學者開先河的學者散文，便成為當代散文創(chuàng)作中一個引人矚目的文學現(xiàn)象。但學界對此一直疏于關注。因此，當下探討學者散文的創(chuàng)作，便成為一個具有積極意義的現(xiàn)實話題。

一

學者散文可以理性表達，也可以感性表達；但本質(zhì)上是理性的散文，它具有學者的啟蒙性。

究其歷史淵源，學者散文古之有之。春秋戰(zhàn)國時代諸子百家的散文《論語》《墨子》《孟子》《荀子》《莊子》《韓非子》等，應該是中國歷史上最早出現(xiàn)的學者散文。孔子、孟子、荀子、莊子等無一不是哲學家與思想家，他們因社會、政治、文化的一個大動蕩、大變革、大轉(zhuǎn)折的歷史時期應運而生。這個時期井田制逐步瓦解、土地私有制逐步確立，經(jīng)濟上需要理論的支持；分封制、宗法制、禮樂制以及世卿世祿制逐步瓦解，政治上也需要理論的支撐。因此，春秋時代王室衰微，諸侯爭霸，諸子學者們便周游列國，為諸侯們出謀劃策，這就逐步形成戰(zhàn)國時代“百家爭鳴”的局面。經(jīng)濟的大變革與政治的大動蕩，訴求輿論先行與眾語喧嘩，帶來的必然是文化思想的無禁忌和大啟蒙。惟其如此，春秋戰(zhàn)國時代的“百家爭鳴”、流派紛陳，是歷史上的一次思想解放運動，也是前所未有的思想大啟蒙運動。正是在原創(chuàng)意義上，諸子散文——最早的學者散文，便有了生之俱來的啟蒙性，且持續(xù)于先秦歷史時期。

喻大翔教授說過，“《尚書》以后的諸子，個個博學，文史哲無不兼通，而所作不是內(nèi)修于心性，就是外經(jīng)于世用……又以散文教化諸生……從孔子、老子、莊子、孟子、荀子、韓非子，到司馬遷、班固、韓愈、歐陽修、司馬光、蘇軾、朱熹，再到歸有光、張岱、黃宗羲、袁枚、姚鼐、龔自珍以至梁啟超等，無不是思想家和政治家，也無不是學者和散文家。這種用中國獨有的藝術（許多時候也是非藝術）——散文——統(tǒng)攝起來的人文傳統(tǒng)，幾千年文本的巨大庫存，已對新世紀的人文學者構成了潛在的歷史性期待”。喻先生所說的這個“人文傳統(tǒng)”，無疑是論斷正確的歷史存在。但是，筆者在這里需要補充的是，這個人文傳統(tǒng)里還包括著思想上的啟蒙性。幾千年來，中國歷代封建統(tǒng)治者以“四書五經(jīng)”及歷代散文家的經(jīng)典作品實施其教化功能，作為以儒為本的全民教育教材，啟蒙于稚、普教于民（通過士子思想行為規(guī)范實施傳播與教化）——這就是傳統(tǒng)意義上“文以載道”的“道統(tǒng)”，也是為圣人、君王立言的散文創(chuàng)作理念。漢武帝在秦始皇“焚書坑儒”之后，實施“獨尊儒術”治國韜略，于是諸子百家的經(jīng)典經(jīng)過逐步的“儒化”，而失去原初本真的啟蒙性，被“載道”的教化性所逐漸消解與替代。于是，歷代散文創(chuàng)作的啟蒙性雖經(jīng)常涌現(xiàn)，但被“載道”的主流話語所遮蔽。現(xiàn)代與當代關乎文學的思想史上，出現(xiàn)過兩次學者散文啟蒙性的回歸。

學者散文啟蒙性的第一次回歸，是在康有為、梁啟超等清末思想家救國圖存的思想啟蒙下，胡適、陳獨秀、李大釗等先驅(qū)者所領導的五四新文化運動。以胡、陳、李等為先驅(qū)的一批“五四”知識分子精英，接受西方資產(chǎn)階級的科學（“賽先生”Science）、民主（“德先生”Democracy）的思想資源與馬克思主義的革命思想，舉起打倒“孔家店”與打倒“文以載道”的革命旗號，以致使《新青年》肇始的現(xiàn)代雜文與繼起的現(xiàn)代散文，均具有了反封建專制、“人的發(fā)現(xiàn)”的啟蒙性。毫無疑問，五四新文化運動是一場思想啟蒙運動。然而，這場運動終究缺乏人的精神啟蒙，科學、民主、自由、博愛等并未真正化為我國國民的靈魂，并未真正成為“民族魂”啟蒙建構的精神血液；以致“五四”的“啟蒙”，很快地被“救亡”的主題所置換。這是學界的一般認知。而根本的原因，是魯迅批判的愚昧落后的國民性沒有得到普遍的認知，連同當時的現(xiàn)代作家也沒有進行普遍的響應。鑒于這種狀況，魯迅意識到阿Q性還在，阿Q時代沒有終結(jié)。唯有他徹悟到：批判落后愚昧的國民性、重建民族之魂之啟蒙預期使命，還遠遠沒有實現(xiàn)。因此，魯迅徹悟到“五四”啟蒙的失敗，自覺是孤獨的“過客”，成了“兩間余一卒，荷戟獨彷徨”的“精神界之戰(zhàn)士”。一部《野草》也便成了他啟蒙思想的絕響。這也是現(xiàn)代文學史第一個十年中間，啟蒙性學者散文有了開始，而無深化、未普及的根本原因。

從某種意義上看，20世紀80年代中期之后出現(xiàn)了“文化詩性”散文思潮，其間出現(xiàn)的學者散文，具有了一定程度的啟蒙性，也是學者散文啟蒙性的又一次回歸。這是因為“文革”后對“四人幫”及其“極左”思潮徹底深入的批判，本身就是一場思想解放運動與思想啟蒙運動。而這個時期出現(xiàn)的學者散文延續(xù)著新時期之初的啟蒙思考，也就因之具有了更加深刻的文化反思的啟蒙性。應該指出，“文化詩性”思潮是由學者散文帶動而發(fā)展起來的。雖則學者散文是這個時期文化散文的組成部分，但由于學者（含“學者型作家”）的學識淵博、獨立思考與文化批判的彰顯，且又常用札記、雜說、隨筆、短論等文體形式，所以比一般文化散文要多一層書卷性、深刻性、批判性，進而也就更具有啟蒙性。這就是文化散文與學者散文的主要區(qū)別。自然，探討文化散文或者學者散文繞不開余秋雨，因為一些粉迷的狂熱追捧和作家的自信，其散文被冠以“大散文”“文化大散文”等稱謂而被熱炒，仿佛他就是這個時期學者散文的代表，甚至被認為是領軍人物。余秋雨的散文創(chuàng)作可嘉，有其鮮明的個人風格。但他的散文所缺失的，正是將“自我”介入于文本的啟蒙性的缺失，沒有將“苦旅”的經(jīng)驗與痛苦以及海派的精髓完完全全地裸露出來。我認為多少年來學界討論文化散文思潮的時候，有兩個被誤解的盲點需要澄清。第一，學者散文或稱文化散文的標志性人物，是林非先生，而不是余秋雨，是南方的余秋雨應和、呼應于北方肩負散文使命的林非。這個時期林非由魯迅研究與文學史研究轉(zhuǎn)入個人的散文創(chuàng)作（他曾經(jīng)親口跟筆者說過，60歲后告別學術研究而專寫散文）。在散文的“文化詩性”思潮時期，他在1987年第3期《文學評論》上發(fā)表了《散文創(chuàng)作的昨日和明日》，同時還發(fā)表《散文的使命》等很多論文及出版《中國現(xiàn)代散文史稿》《林非論散文》等論著，并以《讀書心態(tài)錄》《世事微言》《人海沉思錄》《半個世紀的思索》等隨筆集的踐行，以總結(jié)歷史和開拓未來的啟蒙思想，在文壇產(chǎn)生了很大的影響。曾紹義教授提出“從林非現(xiàn)象到林非理論”的討論，及潘旭瀾、吳周文、張振金、曾紹義、喻大翔、秦弓、古耜、王兆勝、賈煥亭、杜福磊等學者對林非散文進行評論，這些使其散文在讀者中間的傳播更為廣泛。1984年，以林非為首的學者與散文家成立了中國散文學會（會長吳組緗先生是榮譽掛名，林非是實際主持工作的第一副會長，秘書長兼法人代表為辛憲錫教授）之后，有宗旨（提出振興與繁榮散文的目標）、有組織（經(jīng)過中國散文學會的組織形式）、有范導（通過林非等人的散文創(chuàng)作）地介入與推動著這個時期學者散文及文化散文的發(fā)展。因此，無論從史識看還是學理看，林非無疑是80、90年代中國文壇上扛起散文大旗與使命的領軍人物。第二，這個時期散文啟蒙性內(nèi)核的緣來，是巴金老人，而不是余秋雨。新時期學者散文啟蒙的“始作俑者”與精神領袖，應該是耗時七年零九個月、寫下五卷《隨想錄》而進行自我燃燒的巴金（有過法國、日本游學經(jīng)歷，翻譯過屠格涅夫的《父與子》《處女地》及《往事與隨想》等20部外國名著的他，自然是翻譯家的學者）。最有啟蒙性的先期經(jīng)典，也是巴金不朽的《隨想錄》。“文化詩性”時期散文的思想啟蒙，缺失巴金式的自我介入與自我懺悔，表象地停留在對“四人幫”極“左”思潮的批判和文化詩性多向度的開拓，并未完全深入到國民性精神的批判與重建民族心理結(jié)構的方面，巴金的懺悔并未普及為全民的懺悔。此間的學者散文的啟蒙性，只是淺表的呈現(xiàn)。因此，巴金、林非們繼魯迅之后，是又一群孤獨的“精神界之戰(zhàn)士”。

鑒于上述中國現(xiàn)當代文學史上學者散文中啟蒙性表現(xiàn)的經(jīng)驗教訓，討論學者散文與作者自我的關系，探討知識分子的自我啟蒙，便是當下創(chuàng)作學者散文的一個很重要的學理問題。關于知識分子自我啟蒙的命題，是丁帆教授在2014年7月9日接受記者采訪時提出來的。他認為，知識分子如果不進行自我啟蒙，就忙著去自上而下地啟蒙廣大的民眾，這正是中國現(xiàn)當代歷史上兩次啟蒙失敗的一個根本原因。

筆者認為，知識分子自我啟蒙的問題，切實關系到當下學者散文創(chuàng)作的走向與深度的呈現(xiàn)。這里討論學者散文的作者如何進行自我精神上的啟蒙，并非討論文本層面的技術操作，而是先于技術操作的“人本位”的問題。學者自身必須先進行深入骨髓的自我啟蒙，而后面對廣大讀者，才會自然地在散文作品中去表現(xiàn)應有的理性啟蒙。為此，有兩個問題需要進行探討：第一，是學者散文的作者如何獲得自我啟蒙的理性，真正建立深度文化批判的價值理念；第二，是學者散文的作者應該批判自我的“國民性”，在對中國傳統(tǒng)士子“人文傳統(tǒng)”的傳承中，進行自我啟蒙的進德修為。

二

一般來說，知識分子尤其是其中的精英人物，是人類社會發(fā)展過程中的先知先覺，他們必須具有鮮明的文化批判精神，才能引領、啟蒙民眾而使社會在否定之后的肯定中得以向前發(fā)展。馬克思主義積極提倡責疑與批判精神。在《資本論》第1卷第2版跋中，馬克思談到《資本論》所運用的辯證方法時說，“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”。看學者是否有學問，主要看他是否有批判品格；看學者散文是否有深刻的思想，也是看其散文作品是否表現(xiàn)了文化批判的深度與力度。因此，學者散文的作者的自我啟蒙，首先是建立認識與洞察世界萬物的理性，一種自覺的批判理性。啟蒙思想家認為，人類社會的進步、發(fā)展與文明化，有它邏輯的自然法則，這種自然法則是掙脫迷信的宗教、專制的政治和傳統(tǒng)文化的制約，而按自身的邏輯向前發(fā)展的。啟蒙思想家力求穿越歷史時空和各種文化的表象，發(fā)現(xiàn)并支配人類社會永恒的法則，也就是力求探索推動人類社會自身不斷前進的法則。而理解、代表和把握這一法則的，是人類中的先知先覺。在外國，從蘇格拉底到伏爾泰，從康德到托爾斯泰，從黑格爾到馬克思；在中國，從老子到孔子，從董仲舒到朱熹，從顧炎武到魯迅再到巴金，他們都在不同的歷史時空發(fā)布帶有絕對意義的理性，都是為人類社會的文明發(fā)展而堅持真理和正義、產(chǎn)生了極大社會歷史影響的思想家。

離開了理性的法則，也就抽掉了文化批判的靈魂。學者散文的“靈魂”，正是文化批判之“魂”。文化批判自然有它的品位，學者的自我啟蒙，必須有正確的立場、科學的觀點、嚴謹?shù)姆椒ǎ⒁源苏铣珊觊煹囊曇昂蜕羁痰奈幕袃r值理念——這就是文化批判的絕對理性。文化批判的理性對于現(xiàn)實具有直接的干預性，沒有干預性，它便失去了批判性的功能。這種干預性主要表現(xiàn)為對當下的干預。當前，散文理論與創(chuàng)作方面，提出了“在場主義”的主張，有評論者說：“在場主義散文就是無遮蔽的、敞亮的、本真的散文。”筆者原本并不贊成隨隨便便就亮出什么旗號或什么思潮，其實這個“在場”旗號或思潮的內(nèi)容，也是既往創(chuàng)作與理論中都存有的、反復申述的思想，并無特別的新意。但是，它是針對當下散文創(chuàng)作中的一些問題提出的，又不無現(xiàn)實的、切中肯綮的針對性，這一點卻無可厚非，有著強烈干預現(xiàn)實的積極意義。不管怎么說，“在場主義”揭示了一個散文創(chuàng)作中的文化批判必須“在場”的問題，這同樣是學者散文創(chuàng)作中更應該得到重視的一個問題。

學者散文中常常出現(xiàn)文化批判不“在場”的情況。一之于客體，是自我“干預”的缺失；二之于主體，是“干預”自我的缺失。這里且先說“自我”干預，即“自我”干預必須“在場”的問題。

“干預”一詞，自秦兆陽以何直的筆名在《現(xiàn)實主義——廣闊的道路》中提出“文學應當干預生活”（即文學應當干預生活,反對粉飾生活,提倡寫矛盾沖突）的主張而遭到批判之后，便賦予了作家以主觀精神直面現(xiàn)實、介入自我的特殊意味。學者以隨筆、雜感、短論、札記、書話、書評以及小品這些輕便的散文文體，面對自己言說的對象，必須將自己“介入”進文本而發(fā)表自己的立場觀點和感悟，發(fā)抒自己喜怒哀樂的情感。尤其在大眾審美取代文學審美、作品變成制作與商品、審美價值發(fā)生偏移和混沌的時候，尤其在錢本位消解蝕化倫理道德人性、出現(xiàn)諸多文化悖論現(xiàn)象的時候，學者散文的作者應該比一般散文家多一層理性思考，多一層理性的穿透，多一層詩性的智慧，用自己的學養(yǎng)和學理性穿透歷史時空，有針對性地去闡釋各種各樣的文化癥結(jié)。然而，學者散文創(chuàng)作中還缺失這種文化批判的穿透的理性，欠缺一種棱角、一種鋒芒、一種風骨的批判。就文學學者的散文來說，經(jīng)常見到的是復述式（復述著述內(nèi)容）、撫慰式（友情慰問評點）、贊美式（浮夸溢美肯定）、棍棒式（主觀武斷否定）的批評。這類散文缺失客觀公正，與理性穿透的文化批判相去甚遠。作者的自我形象被自我遮蔽或者說自我被屏蔽，這不能不說是一種不作為的悲哀，是一種背離自我啟蒙的悲哀。

學者彰顯理性的自我，才是救贖自我的精神啟蒙。魯迅先生強調(diào)寫作的戰(zhàn)斗姿態(tài)，說小品文應該是“匕首和投槍”（“生存的小品文，必須是匕首，是投槍，能和讀者一同殺出一條血路的東西”）。雖然這是在20世紀30年代所處歷史環(huán)境與文化語境下提出來的寫作訴求，但裸露作者的真我哲學，是“五四”散文文本里所建立的、“人的發(fā)現(xiàn)”——自我表現(xiàn)的核心理念，依然是今天包括學者散文在內(nèi)的所有文學散文的美學訴求：“自我”必須是理性的“在場”，必須是理性的強調(diào)和彰顯，而且必須是深入進行文化批判的理性。潘旭瀾之于《太平雜說》，是對于太平天國“正史”的“反骨”，是“春秋筆法”的文學的“雜說”，其自我的理性因此而得以充分彰顯。文學史家丁帆無意在散文創(chuàng)作中有所作為，但他所寫的關于明清民國與現(xiàn)代士子的解讀，是為當代知識分子“補鈣”，那種悖論思維的批判理性，犀利而且深刻，是思想者、警世者和批判者三維度的“自我”啟蒙。林非是一位以文化批判為散文使命的學者，其散文既以現(xiàn)實反觀歷史、又以歷史反觀現(xiàn)實，“散文方式的批判性，不只見之于對17年歷史和‘文革’時期‘左傾’思潮和‘左’的觀念的批判，而且見之于‘國民性’的批判”。潘旭瀾、林非等學者的創(chuàng)作，為學者散文予以范導，積累了彰顯理性的經(jīng)驗，值得散文作家予以借鑒。

理性的文化批判必須講究力度與深度，這一直是學者散文審美的尺度。力度者，如潘旭瀾等的批判，訴求尖銳、犀利、深刻，帶著痛擊的激情對抨擊批判對象施以“匕首和投槍”；深度者，如林非等的睿智與穿透，對諸多文化悖論現(xiàn)象的批判能夠深入到人類與民族的精神層面，甚至深入到我們民族心理結(jié)構的層面——愚昧落后的國民性——進行理性的批判。這方面，既往的林語堂的《吾國與吾民》、柏楊的《丑陋的中國人》等著作，曾經(jīng)是很典型的例證。新時期以降，小說創(chuàng)作中出現(xiàn)過高曉聲的“陳奐生系列”、韓少功的《爸爸爸》、殘雪的《蒼老的浮云》、朱蘇進的《第三只眼》等作品，比較深刻地批判國民性；賈平凹的《廢都》、莫言的《豐乳肥臀》、畢飛宇的《平原》、鐵凝的《大浴女》、黃蓓佳的《家人們》等作品，描述在商品大潮裹挾下燈紅酒綠的物質(zhì)生活，怎么銹損、分裂、糜爛著人們的心靈，尤其凸顯被政治文化與金錢物質(zhì)雙重擠兌下人性的異化與人格犬儒化。應該說，小說在國民性的批判方面雖然缺乏濃烈的悲劇意識，但取得的批判深度還是應該肯定的。相比之下，除巴金的《隨想錄》等少數(shù)作品外，包括學者散文在內(nèi)的散文創(chuàng)作在批判國民性方面，還遠不如小說的力度與深度；這是當代散文作家所缺少的清醒，應該自覺自為地跟進與趕上。

惟其如此，學者散文應該在批判當下人性與國民性方面，先行于一般散文予以干預現(xiàn)實。當下的學者散文之所以批判性不足，原因是多方面的。敢于講話，敢于講真話，敢于堅持真理與正義，敢于為民請命，敢于愛憎分明，這些“敢于”在文本中的“缺場”，都需要正視與改善。而從自我啟蒙的深入看，上述諸方面不僅需要正視與改善，獲得自我“干預”與理性的自覺，給自我精神啟蒙以磨礪、培育與鍛造，而且在另一方面，需要一種悖論思維方式的培育和鍛造。小說家莫言說：“應該相信一個正常的作家能夠?qū)懗霾B(tài)的感覺來，我寫一個神經(jīng)病，不代表我就是神經(jīng)病，我寫劊子手不說明我就是劊子手。”莫言在這里說的是自己的經(jīng)驗，是創(chuàng)作時進入“神經(jīng)病”“劊子手”的感覺而寫社會方方面面的“病態(tài)”。他講的既是形象思維的藝術感覺，也是創(chuàng)作時形象思維的“清醒”。而在學者散文中間，這種感覺的形象思維應該演繹為理性的悖論思維，而悖論思維本身又帶有很大程度的非理性，是對傳統(tǒng)理性散文的悖反。也就是說，你看問題的時候，不是按常規(guī)出牌的歸納與演繹的推理，或者傳統(tǒng)執(zhí)兩用中的“中庸”哲學，而是用“神經(jīng)病”“劊子手”的“第三只眼”之超常思考，用辯證法的懷疑與批判精神，在事物一般性中看透其個別性與特殊性，以及事物的表象與本質(zhì)、錯謬與真諦之間的特殊關聯(lián)，進而在社會百態(tài)與人文精神的方方面面，對病態(tài)、隱在的文化癥結(jié)，進行理性批判的穿透、闡釋與鞭擊，以致達到人性黑洞觀察的“第三只眼”之深刻。也許，這是學者散文突破寫作瓶頸的一個途徑或方法，也未始可知。

上述學者散文的理性“在場”，是作者自我啟蒙中最主要的內(nèi)涵，說到底，是指作者建樹與鍛造的文化批判理性。如此，才能有文化批判之重“悲劇”、反“喜劇”思維的修養(yǎng)和視野；如此，也才能有思想上批判的力度與深度。

三

“干預”自我，是學者散文自我精神啟蒙的另一個問題。

對自我進行“干預”，就是魯迅所說的“自我解剖”——“我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己”。簡言之，“干預”自我就是在散文中敢于自我解剖，這是散文的必需，而這對學者散文尤為重要。康德說：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導，就對運用自己的理智無能為力……要敢于認識！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號”。按照康德的解釋，作家的自我解剖，就是不經(jīng)過別人的指點，作家自己覺察和認識自己的“不成熟”即自身人性的弱點、思想的錯誤、行為的錯謬等；在自我認識清醒之后，“理智”地進行“吾日三省吾身”的反思和修正，進行去偽存真、除惡求善的道德修為。

散文中表現(xiàn)精神上的自我解剖，自然是“干預”自我的需要。學者散文提出自我精神啟蒙，是自我“干預”當下一些知識分子“精神休克”的現(xiàn)實需要。而對“精神休克”的現(xiàn)狀，很多作者與讀者還缺乏清醒的認識。這種現(xiàn)狀是使先覺的學者產(chǎn)生極大文化焦慮的客觀根據(jù)。董健先生早在20年前給丁帆的《江南悲歌》作序時就指出，中國的士子們經(jīng)歷了各種思想解放運動，潮起潮落，風風雨雨，其變化、其分化是十分驚人的，從而提出了需要“補鈣”與“啟蒙”的問題。以市場經(jīng)濟替代計劃經(jīng)濟，以撥亂反正、正本清源的真理踐行，替代大一統(tǒng)的“極左”思潮的話語系統(tǒng)，這些能夠使我們社會經(jīng)濟的高速發(fā)展與文化的高速發(fā)展實現(xiàn)一體化；正價值的思想解放運動及其后的信息高速公路建設，使中國的民族文化與世界的其他文化實行對譯與對接。于是，在中國的社會、政治、經(jīng)濟等方面進行向現(xiàn)代化、信息化與科技高端化的轉(zhuǎn)型之際，文化競爭力的急劇發(fā)展，產(chǎn)生了諸多的文化悖論；在時間的持續(xù)中形成各種歷史的魔圈，混亂的意象、幻象、假象，以及虛假的同類意識、虛幻的理念，更彌漫于社會歷史的時空。新時期以降的這種文化悖論現(xiàn)象，曲映在當下很多士子的精神上，則出現(xiàn)了文化競爭力背后悖失傳統(tǒng)的人性錯謬，出現(xiàn)了傳統(tǒng)士子道德操行的悖謬。大學校園、科研機構等一些學者（不是全部）忙于職稱晉升、科研立項、論文發(fā)表、崗位招標、競爭評獎以及應對自上而下的各種檢查評估等。他們成為學術功利圈覆蓋下“新功名主義”的“機器人”，而被追逐得唯命是從，“新功利主義”霸權使學者對自身使命與責任實現(xiàn)了精神的逃離。為此，董健、丁帆等學者主張為當代知識分子的“招魂”而必須“啟蒙”，這是急需解決的問題。丁帆將這種知識分子精神矮化與犬儒現(xiàn)象稱之為“文化休克”，在其《豁蒙樓上話豁蒙》中就很嚴峻地提出“誰來做豁蒙者”的詰問。

筆者將“文化休克”的概念，以“精神休克”套用于對當下知識分子精神狀態(tài)的概括，是因為他們的精神現(xiàn)狀，是對中國士子精神傳統(tǒng)傳承的斷裂與“休克”。當下知識分子的精神狀態(tài)，必須通過自我的精神啟蒙而進行康復的救贖。很難想象，難道學者散文的作者不改變現(xiàn)在的精神狀態(tài)，就能夠?qū)懗鰡⑷诵闹堑淖髌穪恚湍軌蛟偃⒚汕f萬懵懵懂懂的讀者？答案是很了然的。因此，學者散文自我的精神啟蒙，決不是一個空洞的口號，必須直面和解決自我的救贖與涅槃。在“文化休克”與西方現(xiàn)代理論的各種“主義”從負面沖擊中國文化傳統(tǒng)之當下，我們必須重提魯迅“立人”的思想，借鏡傳統(tǒng)士子的精神情操，重新激活知識分子自身的傳統(tǒng)文化基因。

丁帆的關于士子的隨筆集《先生素描》，從立人的意義上，為今天士子素描了垂范于今天與未來的精英群體，他們每一位都是今天知識分子效法的楷模。作者通過葉子銘、曾華鵬、范伯群、潘旭瀾、章培恒、何西來、程千帆、陳瘦竹、陳白塵、錢谷融、王富仁等已故當代士子精英的品鑒，為讀者注入了一劑“清醒劑”。對此，筆者不久前進行過以下的評論：“中國傳統(tǒng)文化將歷史上的先哲大儒定位為中華民族文化精神的擔當者與傳承者，將文人的‘風骨’定位為民族之魂的文化符號，這是當下重建文化自信根本中的根本。”盡管他們曾經(jīng)歷過政治文化運動給予的各種遭遇與人生坎坷，但他們懷著憂國憂民、獨善其身的人文情懷，把自己的文學研究事業(yè)做好做大做強，為此而鞠躬盡瘁，將個人的事業(yè)變成了自己一種“殉道”的生命形式。他們是民族文化傳承的“中國的脊梁”。正如魯迅所說：“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”學者散文的作者應該從“中國的脊梁”人物身上，傳承為人、為文的“風骨”，同時之于自我解剖，也就有了效法人格精神的楷模。從這個意義上看，《先生素描》為知識分子精神啟蒙所傳達的積極意義，是不言而喻的。

嚴格說來，自我解剖是批判自我“國民性”中“瞞”和“騙”的阿Q性，是面對讀者而進行的自我“審美”與“審丑”之間的“一個人的戰(zhàn)爭”。魯迅對友人說過：“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣”。他將自己的“國民性”稱之為“毒氣”與“鬼氣”，他奮進前行的目標是絕境和死境的“墳”，期待將“毒氣”與“鬼氣”的舊我徹底在“墳”地里埋葬。這是魯迅對自己的絕望反抗，絕望反抗的動態(tài)記錄則是陸續(xù)寫成的《野草》。巴金將個人“國民性”中丑陋的東西，比喻為自己身上擠出的“毒瘡”與“膿血”。他說：“五卷書上每篇每頁滿是血跡，但更多的卻是十年創(chuàng)傷的膿血。我知道不把膿血弄干凈，它就會毒害全身。”魯迅與巴金將本真的、赤裸裸的自我靈魂，交給自己的讀者并讓讀者為之“審丑”，這為文學史樹立了嚴格自我解剖的典范。兩位作家分別在“五四”和新時期的思想啟蒙之中，率先提出啟蒙主張并自我踐行，都是為了批判全民族愚昧落后的國民性，而使整個民族通過啟蒙覺醒過來，而且率先在苦悶彷徨中自我燃燒和自我涅槃。作為“精神界之戰(zhàn)士”的魯迅與巴金，都以自我解剖、救贖自我的途徑，期待由個人推及全民的覺醒與社會行動。兩位思想家與散文大家探索士子靈魂、具有悲劇藝術思維的散文詩與隨筆，都在現(xiàn)代啟蒙話語里寫進了永遠啟導未來、包括啟示當下學者散文寫作的疼痛經(jīng)驗。無疑，魯迅、巴金的經(jīng)驗，具有自背十字架、殺身以成仁的悲劇人格色彩。

自然，20世紀80年代中期至今，林非等學者以自己的懺悔，不怕疼痛地在散文中進行自我的“審丑”。無視這種自我精神的啟蒙也是不客觀的。林非的《愧為學者》，說出自己作為學者的諸多不是，“散漫、慵懶、不喜愛辯論，這樣使我無法成為一個很好的學者”。“學者型”、自學成才的小說家殘雪（出版《靈魂的城堡——理解卡夫卡》《解讀博爾赫斯》等學術著作），在其散文《殘雪自我印象》中，用現(xiàn)代主義的荒誕進行自我解剖：關于“殘雪”本事敘述是基本真實的，關于“筆者”（其實就是作者殘雪）與“我”的對話的具體情境，則是完全臆造的、批判自我的自說自話，讀后使人感到作者自審的震撼。余光中的名篇《假如我有九條命》，從自我道德完善出發(fā)，檢視自己在方方面面的不是，想象自己能有“九條命”即分身化成九個人，逐一去彌補自己在事業(yè)與做人方面的錯失。揭自己的瘡疤是很疼的，也是需要勇氣與膽量的。惟其如此，散文創(chuàng)作中這類自我“審丑”的作家與作品太少了。學者散文所期待的，是有更多這樣的作家與作品能夠直逼自己的幽靈而寫作。

自批個人丑惡之“國民性”的魯迅和巴金，創(chuàng)造了中國現(xiàn)當代文學史上作家人格精神的高度，事實上在激烈反對封建專制與批判“四人幫”“極左”專制思潮的時候，他們又悖論地回到了吾日三省、獨善其身的傳統(tǒng)士大夫之人格精神傳統(tǒng)。兩者自我殺身式的悲劇美學，昭示著學者散文自然也包括一般散文的作者如何進行道德修為的問題。李建軍先生解釋文與“德”的關系時說：“在中國的文章學和敘事理念中，寫作是一種自覺的文化行為，蘊含著豐富的道德意味和莊嚴的倫理精神。不僅如此，寫作的成敗，很大程度上就決定于作者的德性和自我克制的修養(yǎng)。”老子講“玄德”、孔子講“仁德”、歐陽修講“道德”、《易經(jīng)》講“進德修業(yè)”等，都是講文章中立人與立言（文）的因果，都是講人文互證、互鑒的關系。筆者曾經(jīng)多次在文章中強調(diào)：散文作家必須針對當下的“精神休克”，自覺傳承先秦先哲、歷代名儒以及《先生素描》中那些“先生”的人文精神傳統(tǒng)；只有在進德修為方面盡可能做到道德的自我完善與完美，努力將自己修養(yǎng)為知識淵博、思想健康、情操高尚、人格真誠的智者，才能在讀者面前自覺地進行自我的審美與“審丑”，自塑為一個完善與完美的自我形象。

肩負啟蒙使命的學者散文之作者，不僅要批判地繼承中國文化的士子傳統(tǒng)，而且要從學者散文先鋒姿態(tài)與自我啟蒙的訴求出發(fā)，建樹具有全球視野的知識與理性的儲備。我想，精讀外國思想家與哲學家關于知識分子的著作，如馬克·里拉、雷蒙·阿隆、約翰·凱里、拉塞爾·雅各比、保羅·博維、以賽亞·伯林、漢娜·阿倫特等的著作，對于我們堅持學者散文的批判品位，尤其是建樹全球化的批判視野與穿透一切文化事象的理性，是不無裨益的。而在這方面，丁帆讀了很多外國思想家與哲學家的著述，而寫作《知識分子的幽靈》隨筆；多次獲得外國文學獎的趙麗宏，閱讀世界音樂、繪畫、舞蹈、雕塑、建筑等作品與相關著述，而創(chuàng)作了《莫扎特的造訪》《鉆石和雪花》《大師的背影》等很多藝術題材的隨筆；王川教授訪遍世界各地的人文歷史景點，而作中國人面對世界審美的《藝術地圖》；等等。這些作家的學者散文，試圖建立自己全球化的文化視野，批判地與世界文化進行對接與對譯，這些都是值得我們充分地予以肯定的一種文化啟蒙的姿態(tài)。自我精神的啟蒙，需要腳踩中西文化整合的理念，需要歷史主義和人類發(fā)展的邏輯理性，需要一種先進的、穿越的、引領世界的文化姿態(tài)與身份認同。這是學者散文亟待養(yǎng)育的先鋒性，也是當下真正實現(xiàn)文化自信所必需的、不可或缺的另一種“補鈣”。

自我精神的啟蒙，說到底是為了打造并實施學者散文整體思想的啟蒙性。林非先生強調(diào)具有思想沖擊力的散文在文化學上的啟蒙意義，他對這種意義的解釋，是“有利于極大地提高整個民族的思想素質(zhì)、道德情操和審美水準”。林非在這里強調(diào)的是，散文思想的啟蒙性和散文啟蒙于“整個民族”的預想價值。總之，回歸諸子百家散文創(chuàng)始的啟蒙性，是提高整個中華民族素質(zhì)、實現(xiàn)強國之夢的熱烈期待。而學者散文的復興與繁榮，必須站立在世界文學舞臺上而融入世界文化；真正實現(xiàn)這一目標，毫無疑問，最終必須以學者自我精神的啟蒙，作為塑造自我與文本創(chuàng)作的邏輯起點。這是本文最后的結(jié)論。