內(nèi)容提要：馬克思對西方文學(xué)經(jīng)典的研習(xí)與化用，內(nèi)在地促進了他的思想發(fā)展與理論建構(gòu)。馬克思的理論著作中普遍存在修辭學(xué)上的“互文性”，蘊含著馬克思與世界文學(xué)經(jīng)典之間持續(xù)不斷的思想對話。在《資本論》及手稿中，他大量化用《神曲》《魯濱遜漂流記》《浮士德》等經(jīng)典的修辭風(fēng)格，孕育出了哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)批判與文學(xué)之間跨越性對話的獨特思想圖景。馬克思關(guān)于資本主義社會基本矛盾與未來走向的理論主題一直與“浮士德”的辯證意象之間保持著深刻的隱喻關(guān)系。馬克思對“魯濱遜”關(guān)于市民社會興起與資本主義出路的預(yù)言進行了充分的歷史闡釋。馬克思要充分把握資本主義社會現(xiàn)實的差異性與整體性，就必須逾越哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)與文學(xué)之間的學(xué)科分化、文體文類界限，走向一種“超學(xué)科”“超文體”的思想形態(tài)。在《資本論》中，現(xiàn)實的總體性與差異性、理論的總體性與多環(huán)節(jié)以及文本的超文體與多文類三者之間，必然形成一種藝術(shù)的、整體的再現(xiàn)關(guān)系。

關(guān)鍵詞：《資本論》；世界文學(xué)；文學(xué)與哲學(xué)；政治經(jīng)濟學(xué)批判

作者單位：中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院、北京高校思想政治理論課高精尖創(chuàng)新中心

文學(xué)是馬克思本人的畢生愛好。無論是他早年在浪漫主義影響下的詩歌、戲劇與小說創(chuàng)作，還是他一生對文學(xué)名著的閱讀闡釋，都表明了其人其思中文學(xué)與哲學(xué)的顯著互動。馬克思對西方文學(xué)經(jīng)典的研習(xí)與化用，不僅滿足了他的私人興趣和個性發(fā)展，而且還內(nèi)在地促進了他的思想發(fā)展與理論建構(gòu)。馬克思的理論著作中普遍存在修辭學(xué)上的“互文性”：這些文本始終與其所化用、改造和發(fā)展的其他文本之間保持著互動開放關(guān)系。這種互文性蘊含著馬克思與世界文學(xué)經(jīng)典之間持續(xù)不斷的思想對話。在其最主要的著作《資本論》及手稿中，他大量化用《神曲》《魯濱遜漂流記》《浮士德》等經(jīng)典的修辭風(fēng)格，孕育出了哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)批判與文學(xué)之間跨越性對話的獨特思想圖景。分析《資本論》的修辭學(xué)，探究哲學(xué)與文學(xué)之間的對話關(guān)系，對我們重新理解馬克思的思想總體性與理論建構(gòu)機制具有重要意義。

本文以馬克思對世界文學(xué)經(jīng)典的引用與闡釋為基礎(chǔ)，借助《資本論》中反復(fù)出現(xiàn)的“浮士德”“魯濱遜”等形象闡發(fā)其理論主題和歷史圖景，進而，通過《資本論》中文學(xué)與哲學(xué)的對話關(guān)系把握其理論總體性。

一 浮士德式辯證意象與《資本論》的主題

從《共產(chǎn)黨宣言》到《資本論》，馬克思關(guān)于資本主義社會基本矛盾與未來走向的理論主題一直與歌德的“辯證意象”之間保持著深刻的隱喻關(guān)系。《資本論》的歷史批判主題高度形象化地出現(xiàn)在《共產(chǎn)黨宣言》第一節(jié)關(guān)于魔法師與魔鬼的比喻中：“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系，資產(chǎn)階級的所有制關(guān)系，這個曾經(jīng)仿佛用法術(shù)創(chuàng)造了如此龐大的生產(chǎn)資料和交換手段的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，現(xiàn)在像一個魔法師一樣不能再支配自己用法術(shù)呼喚出來的魔鬼了。幾十年來的工業(yè)和商業(yè)的歷史，只不過是現(xiàn)代生產(chǎn)力反抗現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系、反抗作為資產(chǎn)階級及其統(tǒng)治的存在條件的所有制關(guān)系的歷史。”［1］在這一比喻中，喻體“魔法師”的本體是資產(chǎn)主義生產(chǎn)關(guān)系，“魔鬼”則比喻先進的社會生產(chǎn)力，而“召喚”比喻生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力的孕育、激發(fā)作用，“不能控制”比喻生產(chǎn)力逐漸脫離生產(chǎn)關(guān)系桎梏的揚棄、解構(gòu)作用。其中蘊含的未來預(yù)見正在于，作為資產(chǎn)階級社會掘墓人的新生主體即無產(chǎn)階級使得先進生產(chǎn)力從失控轉(zhuǎn)化為重新支配，從破舊的解構(gòu)力量轉(zhuǎn)換為立新的建構(gòu)力量。抽象地看，這一比喻的核心邏輯是關(guān)于資本主義社會自我揚棄趨勢的歷史辯證法：主體召喚力量（肯定）——力量的失控（否定）——新生主體重新支配力量（否定之否定）。這正如本雅明的“辯證意象”概念所表明的，現(xiàn)時代總是懷著對過去時代的回憶而展開對未來時代的想象的［2］。

關(guān)于資本主義社會自我揚棄這一主題的比喻與歌德的辯證文學(xué)意象之間的互文關(guān)系值得深思。有學(xué)者考證，“魔法師與魔鬼”的比喻首先與歌德短詩《魔法師的學(xué)徒》直接相關(guān) ［3］。這首詩的主要情節(jié)包含三個因素：魔法師學(xué)徒用咒語召喚掃帚自動掃地，魔力掃帚失控后引發(fā)水災(zāi)，魔法師歸來并收拾殘局。這一情節(jié)的內(nèi)在辯證邏輯在于，主體通過魔法召喚某種力量（肯定），力量最終失控并破壞秩序（否定），另一主體通過魔法重新占有該力量并恢復(fù)秩序（否定之否定）。這一比喻與《共產(chǎn)黨宣言》上述比喻的邏輯相似之處在于，都存在著力量的召喚與力量的失控這一從“肯定”到“否定”的發(fā)展環(huán)節(jié)，但在“否定之否定”環(huán)節(jié)的主體與方式上則存在深刻差異。《魔法師的學(xué)徒》中是魔法師本人即一個更成熟、更原初的主體重新占有力量，而在《共產(chǎn)黨宣言》中則是無產(chǎn)階級這一新生主體重新占有力量。也就是說，《魔法師的學(xué)徒》的辯證意象指向過去權(quán)力秩序的復(fù)歸。這顯然不同于《共產(chǎn)黨宣言》指向未來社會的辯證法。這一差異要求我們必須越出傳統(tǒng)解釋的視野，在更廣闊的文本語境中探尋馬克思辯證主題與歌德文學(xué)意象的深層聯(lián)系。

魔法師與魔鬼的辯證意象始終貫穿于歌德的創(chuàng)作歷程中，特別是其畢生巨著《浮士德》。從《資本論》及手稿對《浮士德》的頻繁引用來看，《浮士德》的核心意象與情節(jié)邏輯已經(jīng)滲入馬克思理解資本自我揚棄主題的形象思維中。那么，資本自我揚棄主題在何種意義上繼承、化用了《浮士德》的辯證意象呢？這一問題涉及《浮士德》中的兩次“召喚”。

首先是歌德《浮士德》第一部第一幕“夜”中魔法師浮士德召喚“地靈”并最終放棄的葉公好龍式情節(jié)［4］。浮士德甚至不敢直面他自己念咒召喚出來的可怕地靈，沒有力量理解或支配這一偉大魔力，因而不得不讓對方離去。這一情節(jié)的核心邏輯在于：主體召喚力量（肯定），主體恐懼力量，未能支配力量（否定）。上述情節(jié)預(yù)示了《共產(chǎn)黨宣言》中的“召喚—失控”主題，但卻是“失控”的一種極端可能性。這種失控如此之徹底，以至于無法形成“否定之否定”的辯證合題。因而，浮士德這一召喚的實際對象，就從其不敢直面的“地靈”轉(zhuǎn)變?yōu)榛鞴沸芜M而化作書生的魔鬼靡菲斯特。

由此，《浮士德》第一部至第二部的總體線索可以理解為：作為人類代表的魔法師浮士德召喚魔力，與魔鬼靡菲斯特訂立主奴關(guān)系的顛倒與再顛倒的契約；借用魔鬼力量，卻逐漸被魔鬼引誘，因善成惡，進行一系列創(chuàng)造性破壞；最終因為善愿而獲得上帝賜予的救贖與新生，人與神從分裂走向和解。這一恢弘的情節(jié)是人類文學(xué)史上最偉大深邃的創(chuàng)構(gòu)之一，對現(xiàn)代性的分裂及其和解懷有深刻洞見，然而又呈現(xiàn)出一種大道至簡的辯證邏輯：主體召喚和支配力量（肯定），力量逐漸失控和異化（否定），力量的升華與主體的新生（否定之否定）。這顯然與馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》中再現(xiàn)的資本自我揚棄邏輯具有意味深長的相似性。可以說，為了揭示現(xiàn)代文明的內(nèi)在矛盾與未來趨勢，馬克思借助了歌德《浮士德》的辯證意象。

從形式相似性上看，馬克思對歌德文學(xué)形象的一系列化用都表明了他對后者辯證意象的深刻認(rèn)同。除了魔法師與魔鬼的辯證意象之外，《資本論》第一卷“商品”章論述商品拜物教時，提出了一個極為獨特的命題，即商品是“一個可感覺而又超感覺的物”（Ein sinnlich übersinnliches Ding）［5］。這個命題是對《浮士德》第一部第16場“瑪爾特的花園”中“你超凡而不入圣的乘鸞吉士，被一位小姑娘用鼻尖兒指使！”［6］一語的化用。值得注意的是，在原初語境中，這一用語是靡菲斯特對浮士德的世俗性格與出世傾向這靈魂二重性的諷刺，而在《資本論》語境中，則直接指向了商品所具有的可感性直觀的物質(zhì)屬性與超越感性直觀的社會屬性之間的辯證關(guān)系。

在《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》《資本論》第一卷及第三卷中，馬克思曾多次引用《浮士德》“好像害了相思病”這一短語，這一修辭看似普通，卻又意味深長。例如在《資本論》第一卷第五章“勞動過程和價值增殖過程”中，馬克思寫道：“當(dāng)資本家……把過去的、對象化的、死的勞動轉(zhuǎn)化為資本，轉(zhuǎn)化為自行增殖的價值，轉(zhuǎn)化為一個有靈性的怪物，它用‘好像害了相思病’的勁頭開始去‘勞動’”［7］。通常認(rèn)為，這個比喻是在形象描繪資本追求剩余價值的內(nèi)在固有本性，以及資本的人格化即資本家的強烈逐利欲望。然而，一旦深入引文的原始語境就會發(fā)現(xiàn)，馬克思在此處暗藏著極為深刻的反諷。原來“好像害了相思病”出自《浮士德》第一部“萊普齊市的歐北和酒寮”一場中的“失敗的老鼠之歌”。這個短語原意是指，服了毒的老鼠體內(nèi)毒性發(fā)作，上下亂竄，暴死廚房的情景，暗諷“鼠王”靡菲斯特［8］。乍一看，“好像害了相思病”描繪的是資本的欲望與活力，但一深究原初語境就見出，其中深意是對資本邏輯的反諷：資本增殖的源泉，同時也是其死穴。馬克思表面上是在寫資本之生，實質(zhì)上卻暗諷資本之死。由此極形象地揭示出，資本邏輯本身就內(nèi)含自我增殖與自我毀滅的矛盾對抗。要言之，通過經(jīng)典化用，馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)批判語境中創(chuàng)造出全新的美學(xué)反諷形式，賦予歷史辯證法以完美的隱喻表達(dá)。

馬克思的歷史辯證法與歌德的文學(xué)辯證意象具有顯著的形式相似性，同時也包含深刻的差異性。雖然馬克思非常欣賞歌德的辯證意象，但從實質(zhì)內(nèi)涵上看，馬克思揭示的是資本關(guān)系的歷史辯證法，而歌德描繪的則是生命體驗的人性辯證法。前者的旨趣在于把握現(xiàn)代社會總體運動的矛盾趨向，后者的旨趣則在于以個體生命歷程象征人性的現(xiàn)代變遷。二者間的形式相似性和實質(zhì)差異性表明，馬克思將歌德的詩歌形象不僅當(dāng)作一種文學(xué)修辭，還視作一種時代征候，從而對歌德的辯證意象進行了概念抽象與理論提純，將個體的生命意象轉(zhuǎn)化為總體的歷史辯證法。

其實，這種從文學(xué)意象向哲學(xué)概念的提升或純化，早已發(fā)生在歌德的《浮士德》與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》之間，并進而預(yù)示著馬克思《資本論》的出場。現(xiàn)代性的各種精神主題如啟蒙主義與浪漫主義、追尋古典與開創(chuàng)未來，特別是世俗性與神圣性的分裂與和解，等等，構(gòu)成了歌德與黑格爾之間最深層的問題域關(guān)聯(lián)。可以將《浮士德》理解為《精神現(xiàn)象學(xué)》的現(xiàn)代“分裂—和解”主題的預(yù)出場，甚至可以進一步理解為《共產(chǎn)黨宣言》《資本論》的現(xiàn)代社會自我揚棄辯證法的預(yù)出場。《浮士德》的辯證意象深植于現(xiàn)代文明的核心處，以其文學(xué)的觀察力、表現(xiàn)力和想象力，為黑格爾的思辨哲學(xué)開辟了追問方向，為馬克思的社會批判提供了美學(xué)表達(dá)。

從文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性上看，馬克思的批判不同于歌德與黑格爾的“分裂—和解”意象的一個突出方面在于，通過“但丁式?jīng)Q絕”來展開批判的理論姿態(tài)。但丁的《神曲》充分表現(xiàn)了他曠古爍今的獨立與決絕。但丁恨一個人，就造一個地獄去懲罰他（如企圖控制佛羅倫薩的教皇卜尼法斯八世）；愛一個人，就造一個天堂來崇拜她（初戀貝雅特里齊）。馬克思非常尊崇但丁的不屈人格與批判姿態(tài)，稱之為“偉大的佛羅倫薩人”［9］。在政治經(jīng)濟學(xué)批判的階段性開始處即《政治經(jīng)濟學(xué)批判（第一分冊）》序言中，馬克思以但丁《神曲》開端處的恐怖意象“在地獄的入口處”來隱喻科學(xué)的入口處，從而懷著無與倫比的理論勇氣邁入資本主義生產(chǎn)方式批判的“深淵”。而在《資本論》第一卷德文第一版序言中，馬克思則以“走你的路，讓人們?nèi)フf罷！”［10］來凸顯自己特立獨行、堅定決絕的批判性理論姿態(tài)。進而，馬克思對但丁意象的化用，除了標(biāo)明批判態(tài)度之外，還有理論內(nèi)容層面的修辭學(xué)考慮。按照當(dāng)代西方學(xué)者的分析，在上述語境中，馬克思似乎是在用但丁“下地獄”的行為和路徑，來隱喻自己刺穿市民社會表象進入資本主義社會深層即生產(chǎn)領(lǐng)域、進入地獄般的工廠內(nèi)部的批判性研究。

那么，在馬克思的理論著作中，歌德式辯證意象與但丁式批判姿態(tài)這看似不同的雙重風(fēng)格究竟具有何種關(guān)系？可以說，馬克思同時愛著歌德的辯證意象與但丁的批判姿態(tài)。浮士德與靡菲斯特之間相生相滅的關(guān)系鑄就了政治經(jīng)濟學(xué)批判的核心隱喻。《神曲》式的決絕批判則塑造了政治經(jīng)濟學(xué)批判的理論真誠態(tài)度。二者綜合起來，就在修辭學(xué)上體現(xiàn)出一種否定的、批判的歷史辯證法：以徹底激發(fā)資本主義社會潛能的方式來推進資本主義社會的內(nèi)在超越與自我揚棄，并從中孕育出新生社會形態(tài)即共產(chǎn)主義。要言之，圍繞資本主義社會批判的主題，馬克思構(gòu)建了一種“批判的修辭學(xué)”。在這種批判修辭學(xué)的關(guān)鍵處，但丁式批判姿態(tài)與歌德式辯證意象形成了一種奇妙的互動與平衡。但丁式批判引導(dǎo)著歌德式辯證，同時歌德式和解也中和了但丁式?jīng)Q絕。這使得馬克思在修辭學(xué)、文風(fēng)上比歌德和黑格爾更具有批判性，在理論姿態(tài)上也放棄了“思辨哲學(xué)”的和解目的，而全面開啟了“歷史辯證法”的揚棄向度。

二 魯濱遜式個人圖景與《資本論》的歷史闡釋

隨著資本主義社會批判主題展開為歷史辯證法，“浮士德”的辯證意象也進一步具體化為“魯濱遜”個人圖景的歷史闡釋。這一點在《資本論》第一卷“商品”章第四節(jié)“商品拜物教及其秘密”中表現(xiàn)得尤為顯著：在如上所述化用《浮士德》之后，緊接著就展開對“魯濱遜”形象的歷史闡釋。馬克思特別重視笛福《魯濱遜漂流記》中關(guān)于市民社會興起和資本主義出路的預(yù)言內(nèi)涵。在政治經(jīng)濟學(xué)批判的歷史闡釋維度中，魯濱遜形象既預(yù)示著市民社會的大規(guī)模形成，又昭示著資本主義生產(chǎn)方式的超越之路。

馬克思使用“魯濱遜神話”這一概念來指稱18世紀(jì)對市民社會的文學(xué)預(yù)感或理論預(yù)設(shè)。這一概念既指向了“魯濱遜”這個家喻戶曉的文學(xué)形象，又以“神話”一詞標(biāo)明其虛構(gòu)性質(zhì)及其普遍文化意蘊。馬克思指出，“魯濱遜神話”是關(guān)于現(xiàn)代“自然原人”的神話性虛構(gòu)與規(guī)范性預(yù)設(shè)，是對正在大規(guī)模形成中的市民社會的預(yù)感與表征。在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》開端處，正是通過對“魯濱遜神話”的歷史性反思，馬克思展開了對資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)出發(fā)點的意識形態(tài)批判與歷史性還原。

首先，馬克思指認(rèn)出，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)當(dāng)做自然出發(fā)點的“個人一般”“生產(chǎn)一般”范疇，其實質(zhì)是“魯濱遜神話”即非歷史化的抽象觀念。資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家一般都把研究出發(fā)點或第一研究對象規(guī)定為“物質(zhì)生產(chǎn)”，例如斯密的“分工”起點論、李嘉圖“價值”起點論以至約翰·穆勒的“生產(chǎn)”起點論。這種研究起點的設(shè)定，實質(zhì)上是以自然主義的非歷史性思維將“物質(zhì)生產(chǎn)”直接抽象為“生產(chǎn)一般”范疇。從而，馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判與資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)的對立，首先就表現(xiàn)為歷史性思維與自然主義思維的對立。

具體來看，“個人一般”“生產(chǎn)一般”等范疇的實質(zhì)是自然主義思維所產(chǎn)生的非歷史化的觀念抽象即魯濱遜神話。這種魯濱遜神話蘊含著作為“人性一般”的“孤立個人”觀點。這一觀點作為回歸自然的美學(xué)假象，貫穿于文學(xué)、政治學(xué)與經(jīng)濟學(xué)等各種意識形態(tài)中，表現(xiàn)為近現(xiàn)代政治哲學(xué)（政治自由主義的起源）的“自然狀態(tài)”、“自然人”與“自然法權(quán)”等預(yù)設(shè)，以及政治經(jīng)濟學(xué)（經(jīng)濟自由主義的起源）的“孤立生產(chǎn)者”“與歷史無關(guān)的永恒的自然規(guī)律”等預(yù)設(shè)。這些意識形態(tài)非歷史地理解人的自然本性，抽象掉人的社會性本質(zhì)，將個人與社會抽象地對立起來，將近現(xiàn)代社會形成的“獨立性個人”誤當(dāng)作“孤立個人”甚至“個人一般”“普遍人性”，誤當(dāng)作由自然造成的歷史的起點和前提（而非從歷史中產(chǎn)生的結(jié)果和產(chǎn)物）。這種魯濱遜神話作為基本母題還繼續(xù)支配著政治經(jīng)濟學(xué)向當(dāng)代庸俗經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展進程。

極為反諷的是，自為地非歷史化的魯濱遜神話，自在地卻是現(xiàn)代歷史進程的產(chǎn)物。馬克思進一步對非歷史化的“魯濱遜神話”進行歷史性闡釋，將“個人一般”“生產(chǎn)一般”范疇還原到歷史境遇之中、置于特定社會歷史進程中來把握，揭示出非歷史化的抽象觀念的歷史前提、社會基礎(chǔ)。由此發(fā)現(xiàn)，魯濱遜神話及其“個人一般”的抽象觀念，發(fā)源于現(xiàn)實關(guān)系本身的抽象，是對市民社會的普遍物化狀態(tài)的觀念表現(xiàn)：“其實，這是對于16世紀(jì)以來就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的‘市民社會’的預(yù)感。”［11］這種市民社會的興起，意味著商品經(jīng)濟與自由競爭的普遍化，意味著封建社會解體，新興生產(chǎn)力勃興，單個人日益擺脫從屬于一定狹隘人群的自然聯(lián)系，從而獲得“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”［12］。

其次，馬克思剖析了魯濱遜神話對市民社會（Die bürgerliche Gesellschaft，又譯為資產(chǎn)階級社會）的預(yù)感，并指出，作為意識形態(tài)的魯濱遜神話，根源于市民社會的歷史特性即物象化或拜物教。普遍的物象化或拜物教，構(gòu)成了現(xiàn)代市民社會或資產(chǎn)階級社會區(qū)別于前現(xiàn)代、前資產(chǎn)階級社會的關(guān)鍵特性。

具體來看，魯濱遜神話的產(chǎn)生，源于個人歷史發(fā)展的特定階段：在從人的依賴性社會向物的依賴性基礎(chǔ)上人的獨立性社會的轉(zhuǎn)變中，個人從對社會聯(lián)系（共同體）的依附性，逐步發(fā)展為對社會聯(lián)系的獨立性。傳統(tǒng)社會中個人對于社會的從屬性、依附性表現(xiàn)為，個人從屬于一個較大的整體如家庭、氏族、公社等，私人目的從屬于社會聯(lián)系的整體目的，個體成為整體的肢體與手段。而現(xiàn)代社會中個人對于社會的獨立性表現(xiàn)為，個人擺脫地域的、血緣的自然聯(lián)系和政治、倫理、宗教等人身依附關(guān)系等，私人目的將社會聯(lián)系作為手段。“孤立個人”“個人一般”等抽象觀念，發(fā)源于現(xiàn)實的抽象，是對物的依賴性基礎(chǔ)上的人的獨立性這一存在狀態(tài)的觀念的、理論的表現(xiàn)。

魯濱遜神話是對物象化或拜物教之表象的直觀與抽象。物象化是一種特定社會聯(lián)系表現(xiàn)并遮蔽特定社會關(guān)系的客觀結(jié)構(gòu)。對于魯濱遜神話與物象化的關(guān)系，馬克思指出，“產(chǎn)生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系（從這種觀點看來是一般關(guān)系）的時代”［13］。那么，既然市民社會中個人對社會聯(lián)系的依附性最弱，但為什么又是最發(fā)達(dá)的社會關(guān)系？顯然，市民社會的“社會關(guān)系”與“社會聯(lián)系”之間具有深刻的聯(lián)系與區(qū)別。所謂“社會聯(lián)系”（gesellshaftliche Beziehung）是“人格”（Person）與人格之間的聯(lián)系，如人對人的支配、剝削關(guān)系等。所謂“社會關(guān)系”（gesellshaftliche Verh?ltnis）則是“物象”（Sache）與“物象”之間的關(guān)系，如商品之間的交換關(guān)系等。現(xiàn)代市民社會或資產(chǎn)階級社會的結(jié)構(gòu)特性在于物象化：人格間的社會聯(lián)系顛倒地表現(xiàn)為物象間的社會關(guān)系。其中，人格間社會聯(lián)系是“隱結(jié)構(gòu)”，只有以物象間社會關(guān)系的“顯結(jié)構(gòu)”為中介才能表現(xiàn)出來。由此，特定社會聯(lián)系就客觀地抽象為物象間關(guān)系，甚至“物”的自然屬性。進而，正是基于人格與人格之間社會聯(lián)系的“現(xiàn)實抽象”，商品間社會關(guān)系才得以普遍化，商品所有者個人獨立于特定自然聯(lián)系和人身依附的“原子化”現(xiàn)象才得以加強。進而，魯濱遜式獨立個人的抽象觀念才能再生產(chǎn)出來。反過來說，“魯濱遜神話”等抽象觀念產(chǎn)生于普遍的物象化和拜物教，是對這種物象化的表層現(xiàn)象即商品交換與個人原子化的直觀與抽象。

馬克思關(guān)于魯濱遜神話的分析具有超越修辭學(xué)層面的深刻思想意蘊。這種分析直接服務(wù)于《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》對“生產(chǎn)一般”“個人一般”范疇之不合理抽象的批判，并最終確定了“資本生產(chǎn)”這一研究本題。進而，這一分析也開啟了《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》“貨幣”章中物的依賴性社會形式的分析以及《資本論》第一卷“商品”章關(guān)于商品拜物教性質(zhì)的分析。

隨著政治經(jīng)濟學(xué)批判的深化，魯濱遜故事也被發(fā)展為關(guān)于資本主義社會的“超越”或“出路”的隱喻。馬克思在揭示“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”時，將魯濱遜的勞作闡釋為抽象勞動與價值生產(chǎn)的典型：“他的賬本記載著他所有的各種使用物品，生產(chǎn)這些物品所必需的各種活動，最后還記載著他制造這種種一定量的產(chǎn)品平均耗費的勞動時間。魯濱遜和構(gòu)成他自己創(chuàng)造的財富的物之間的全部關(guān)系在這里是如此簡單明了……但是，價值的一切本質(zhì)上的規(guī)定都包含在這里了。”［14］雖然，作為一種意識形態(tài)，魯濱遜神話本身產(chǎn)生于物象化或拜物教，隱喻著勞動抽象化、商品價值生產(chǎn)的歷史內(nèi)涵，但其故事本身卻預(yù)示著勞動者對自身產(chǎn)品的一種“簡單明了”的關(guān)系。

正是魯濱遜故事中沒有商品交換中介和拜物教性質(zhì)的生產(chǎn)勞動，被馬克思進一步闡釋為揚棄了商品交換和拜物教的社會共同生產(chǎn)過程：“設(shè)想有一個自由人聯(lián)合體，他們用公共的生產(chǎn)資料進行勞動，并且自覺地把他們許多個人勞動力當(dāng)作一個社會勞動力來使用。在那里，魯濱遜的勞動的一切規(guī)定又重演了，不過不是在個人身上，而是在社會范圍內(nèi)重演。魯濱遜的一切產(chǎn)品只是他個人的產(chǎn)品，因而直接是他的使用物品。這個聯(lián)合體的總產(chǎn)品是一個社會產(chǎn)品。……僅僅為了同商品生產(chǎn)進行對比，我們假定，每個生產(chǎn)者在生活資料中得到的份額是由他的勞動時間決定的。……勞動時間的社會的有計劃的分配，調(diào)節(jié)著各種勞動職能同各種需要的適當(dāng)?shù)谋壤！保?5］這里，馬克思關(guān)于揚棄商品生產(chǎn)及拜物教，以時間的經(jīng)濟、按勞分配為中介而建構(gòu)簡單直接的人格與人格間社會聯(lián)系的構(gòu)想，與《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中對共產(chǎn)主義第一階段的預(yù)見直接相關(guān)。

這種商品生產(chǎn)揚棄論的關(guān)鍵在于，魯濱遜故事本身就可以理解為關(guān)于具體勞動抽象化為勞動時間、社會合理調(diào)節(jié)總體分工的一系列預(yù)示。具體來看，第一，從勞動抽象化及勞動時間的計算來看，魯濱遜的勞動是可以用勞動時間計量的抽象勞動。正如馬克思注意到的，魯濱遜進行的“成本—收益”式的經(jīng)濟計算，都是在不經(jīng)過貨幣中介的純粹勞動時間尺度上進行的。因而，它符合價值生產(chǎn)的規(guī)定，也為社會整體的時間節(jié)省或時間經(jīng)濟奠定了基礎(chǔ)。第二，從社會整體的計劃調(diào)節(jié)與合理分工來看，魯濱遜按時間經(jīng)濟原則采取的有計劃的自我勞動分工，又可以理解為一個社會整體的理性調(diào)節(jié)與總體分工的隱喻。正如馬克思指出的，如果將魯濱遜的生活構(gòu)想為一個自由人聯(lián)合體，那么，這一社會正是通過理性調(diào)節(jié)與總體分工，把許多個人勞動力當(dāng)作一個社會勞動力來使用，把許多個人的勞動產(chǎn)品當(dāng)做一個社會產(chǎn)品來享受。

綜上，“魯濱遜”與物象化、拜物教是相輔相成的。正是以“魯濱遜”與價值生產(chǎn)、拜物教性質(zhì)的這種深層關(guān)系為中介，這一故事才能同時被詮釋為資本主義社會的形成發(fā)展與最終超越的“雙重預(yù)感”。上升的路與下降的路是同一條路。揚棄商品拜物教與揚棄魯濱遜神話具有一種深刻的同構(gòu)關(guān)系。揚棄拜物教，同時就是揚棄魯濱遜神話賴以產(chǎn)生的社會歷史根基。由此，才能歷史地?fù)P棄“魯濱遜”這一觀念形式，克服“魯濱遜”故事的神話形式，并闡發(fā)“魯濱遜”故事的合理內(nèi)核。

三 文學(xué)-哲學(xué)的“對話”與《資本論》的“總體性”

馬克思為什么要在論述《資本論》的理論主題與歷史闡釋時引用詮釋如此之多的文學(xué)經(jīng)典？這不僅是出于豐富表達(dá)、美化文風(fēng)的單純修辭學(xué)考慮，更重要的是通過詮釋重構(gòu)，發(fā)掘這些文學(xué)經(jīng)典所蘊藏的時代精神內(nèi)涵，開啟政治經(jīng)濟學(xué)批判與世界文學(xué)的思想對話。

從魯濱遜到浮士德，西方經(jīng)典文學(xué)中的“浪游者”形象與隱喻，實質(zhì)上蘊藏著現(xiàn)代精神史文化史的關(guān)鍵脈絡(luò)。魯濱遜的形象最早可以追溯到《荷馬史詩》中的奧德修斯形象。上古時代的“奧德修斯”竭力捍衛(wèi)理性個體的確定性，從自然混沌的支配中奮力掙脫，并復(fù)歸文明社會秩序，由此在古典自然秩序與文明秩序中孕育出個體性的萌芽。在古今更替的時代，“但丁”通過下地獄、過凈界、上天堂的贖罪之旅，完美再現(xiàn)了中世紀(jì)的終極信仰秩序，同時也將現(xiàn)代個人體驗推向神圣化的高峰，早期現(xiàn)代性的文化精神由此得以萌發(fā)和表達(dá)。16至17世紀(jì)的“堂吉訶德—桑丘”在早期現(xiàn)代境遇中重溫古代理想，以中古美德對抗世俗化的世界進程，并保持著抽象理想主義與世俗物質(zhì)主義之間的反諷張力。17至18世紀(jì)的“魯濱遜”象征著現(xiàn)代個人“原型”在文化精神上的正式確立，并在啟蒙時代的政治哲學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)中發(fā)展出一系列結(jié)構(gòu)對應(yīng)物。而18至19世紀(jì)的“浮士德—靡菲斯特”則在啟蒙時代深入到現(xiàn)代個人精神分裂的內(nèi)核與現(xiàn)代社會發(fā)展悖論的根基之中，并力圖達(dá)成神圣性與世俗性的和解。這一精神脈絡(luò)中，尤以“魯濱遜”與“浮士德”的精神史關(guān)聯(lián)最為根本。從根源上說，作為現(xiàn)代原人和理性主體的“魯濱遜”繼承了上古以來離家遠(yuǎn)行的漂泊者形象的核心要素，例如奧德修斯的孤立漂泊與理智狡詐、辛巴達(dá)的航海冒險與商業(yè)計算，而其實質(zhì)內(nèi)核卻與“浮士德”更為接近——現(xiàn)代的進步者、發(fā)展者、創(chuàng)新者。然而，“魯濱遜”與“浮士德”又處于現(xiàn)代個人精神發(fā)展的不同階段。“魯濱遜”的自我保存，是在應(yīng)對自然與文明、個人與社會、理智與信仰之間的矛盾中達(dá)到自我確證，而“浮士德”的自我發(fā)展則是這些矛盾發(fā)展為對抗性悲劇與終極性和解的自我揚棄過程。

在唯物史觀和政治經(jīng)濟學(xué)批判的語境中，從魯濱遜到浮士德的文學(xué)形象演變，既是資產(chǎn)階級的自我意識史、精神文化史，同時也是現(xiàn)代社會的時代精神形式的演化史。對此，馬克思基于唯物史觀與政治經(jīng)濟學(xué)批判實現(xiàn)了問題把握與思想提純，將之提升到時代精神的精華即關(guān)于現(xiàn)代性問題的歷史哲學(xué)的高度。

那么，應(yīng)當(dāng)如何理解《資本論》中哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)批判與文學(xué)的關(guān)系問題？一般來說，文學(xué)對于哲學(xué)的意義，不僅在于豐富表達(dá)、美化文風(fēng)的審美藝術(shù)層面，更重要的在于文學(xué)所蘊含的時代精神結(jié)晶對于哲學(xué)的思想啟示層面。因而，《資本論》的修辭學(xué)、文體文風(fēng)問題，本身也就與政治經(jīng)濟學(xué)批判的理論性質(zhì)、馬克思哲學(xué)的思想內(nèi)涵問題具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。《資本論》的藝術(shù)風(fēng)格問題，同時也是其理論整體性問題。

首先，可以從精神活動的存在論上看待《資本論》中哲學(xué)與文學(xué)的對話關(guān)系的思想根據(jù)。從精神形式上看，文學(xué)本身就蘊含豐富的“類哲學(xué)”或“準(zhǔn)哲學(xué)”洞見。我們知道，亞里士多德在《詩學(xué)》中作出的“邏各斯”（理性或真實敘述）與“秘索斯”（神話或虛構(gòu)想象）的區(qū)分與聯(lián)系 ［16］，然而，與這種界分并存的卻是《詩學(xué)》行文中邏各斯與秘索斯二者間意味深長的混同。由此，文學(xué)敘述就表現(xiàn)為敘述事實性與虛構(gòu)可能性對立統(tǒng)一的雙重性，這就使得亞里士多德作出詩比歷史更接近真理的判斷。也就是說，二重性的文學(xué)比單純編年記載的實證歷史包含著更多的哲學(xué)內(nèi)涵。文學(xué)中互聯(lián)互滲的敘述實存性與虛構(gòu)可能性，蘊含著單純的歷史經(jīng)驗記敘所無法比擬的“真理”，即虛構(gòu)性敘述中蘊含的理性必然性、邏輯可能性與價值應(yīng)然性的內(nèi)涵。《神曲》《浮士德》《魯濱遜漂流記》等文學(xué)經(jīng)典中蘊藏著現(xiàn)代文明的邏輯必然性。雖然這種邏輯必然還是潛在的、形象的，但足以為哲學(xué)思考或政治經(jīng)濟學(xué)批判提供更深刻、更本質(zhì)的對象。

哲學(xué)與文學(xué)的這種對話關(guān)系本身就預(yù)設(shè)了二者間的區(qū)別。這種區(qū)別在于，作為對人的存在方式及其意義的探詢，哲學(xué)或多或少都要追求某種意義上的思想確證，而小說只是一些思維練習(xí)、敘事游戲和即興發(fā)揮。可見，世界經(jīng)典文學(xué)形象如魯濱遜、浮士德中蘊含著關(guān)于現(xiàn)代人生存及其意義的探詢嘗試。哲學(xué)或政治經(jīng)濟學(xué)批判需要理解和反思這種探詢，并獲得對現(xiàn)代人存在方式的本質(zhì)性維度的批判性理解。

其次，可以從時代精神發(fā)展的歷史性視角看待《資本論》中哲學(xué)與文學(xué)的對話關(guān)系的歷史展開。在精神哲學(xué)中，黑格爾總結(jié)了絕對精神運動的三個環(huán)節(jié)：將“藝術(shù)”把握為絕對理念的形象化表現(xiàn)形式，而將“宗教”把握為表象即形象與概念之混合的精神形式，并將“哲學(xué)”界定為從“藝術(shù)”與“宗教”中進行概念提純的“后思”過程。由此可見，哲學(xué)可以理解為時代精神之上的“精華”，憑借其洞察力、概括力、思想力，以實存為概念反思對象，但并不一定以實存為直接對象。哲學(xué)與當(dāng)代實存之間主要是一種中介的、間接的沉思關(guān)系。其中，非常重要的中介環(huán)節(jié)是文學(xué)。哲學(xué)思維必須要對文學(xué)、宗教和自然科學(xué)等精神形式進行吸收、化用與提升。與作為時代精神的精華的哲學(xué)不同，文學(xué)可以理解為時代精神的“結(jié)晶”或“征候”，通過一系列觀察力、想象力、預(yù)感力而表現(xiàn)為不以概念為中介而以形象為載體的理性直觀。從青年馬克思到成熟馬克思，就典型反映出從文學(xué)創(chuàng)作到哲學(xué)建構(gòu)的持續(xù)思想進程。馬克思從時代精神的結(jié)晶中不斷萃取出批判性精華的思維方式，不僅歷時性地貫穿于馬克思整個思想歷程，還共時性地存在于《資本論》的“多文體”以至“超文體”“超文類”的敘述建構(gòu)中。

實質(zhì)上，《資本論》及其手稿正是在修辭學(xué)上具有文學(xué)與哲學(xué)之間“越界”和“對話”的“超文體性”“超文類性”，從而能夠在思想上理論上表現(xiàn)出“總體性”。這里所謂超文體或超文類是指，在寫作中打破傳統(tǒng)的文體界限或文類界限，綜合運用詩歌、小說或戲劇等敘事抒情文體與哲學(xué)、社會科學(xué)的理論研究文體，造成文體混搭、文類融合的自覺風(fēng)格。所謂理論總體性，則是指基于超文體性之上的“超學(xué)科的”總體性，即自覺通過超文體的、超文類的寫作來實現(xiàn)對既有的文學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科分工的超越與揚棄，從而在理論上直面逾越學(xué)科界限的現(xiàn)代性整體問題。馬克思在1865年7月31日致恩格斯的信中指出：“不論我的著作有什么缺點，它們卻有一個長處，即它們是一個藝術(shù)的整體；但是要達(dá)到這一點，只有用我的方法。”［17］從上下文來看，這里不僅指向《資本論》敘述結(jié)構(gòu)的藝術(shù)有機性問題，同時還指向其理論的總體性問題。

在《資本論》中，敘述的超文體性、藝術(shù)的有機性與理論的總體性交相輝映，共同構(gòu)成了對現(xiàn)代資本主義社會現(xiàn)實的“總體性—差異性”結(jié)構(gòu)的具體再現(xiàn)。1867年2月25日，馬克思建議恩格斯讀一讀巴爾扎克的短篇小說《玄妙的杰作》（又譯作《不為人知的杰作》《未名的杰作》等），稱這個故事是杰作，“充滿了值得玩味的諷刺”［18］。幾乎可以說，馬克思正是在用小說中提到的那幅無人能理解的混亂繪畫來自喻即將出版的《資本論》第一卷。按照英國作家惠恩的分析，“到寫作《資本論》的時候，馬克思正在從傳統(tǒng)的散文向激進的文學(xué)拼貼藝術(shù)推進，將觀點和來自神話和文學(xué)作品以及工廠視察員的報告和童話的引文并列在一起，這是龐德的《詩章》或者艾略特的《荒原》所采用的那種方式。《資本論》如同勛伯格那般不和諧，如同卡夫卡那般夢魘化”［19］。“如同《項狄傳》一樣，《資本論》充滿悖論和假設(shè)，深奧的解說和怪誕的傻話，斷裂的敘述和奇妙的怪事。他如何可以用別的方式來公正對待資本主義神秘而通常又雜亂無章的邏輯呢？”［20］資本主義社會現(xiàn)實本身的差異性、斷裂性與整體性，根本不能以單一的論述文體去表達(dá)和把握。而馬克思要充分把握這種現(xiàn)實的差異性與整體性，就必須逾越哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)與文學(xué)之間的學(xué)科分化、文體文類界限，走向一種超學(xué)科、超文體的思想形態(tài)。在《資本論》中，社會現(xiàn)實的總體性與差異性、思想理論的總體性與多環(huán)節(jié)以及敘述文本的超文體與多文類這三者之間，必然形成一種藝術(shù)的、整體的再現(xiàn)關(guān)系。

可以說，馬克思是一位融合哲學(xué)與修辭、概念與形象的思想藝術(shù)家，一位辯證法的詩人。《資本論》中哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)批判與文學(xué)的思想對話，將一個更為深遠(yuǎn)的問題視域提到我們面前：自由的文學(xué)創(chuàng)造活動本身就構(gòu)成了《資本論》理論活動的歷史目的。

《資本論》的根本旨趣是超越資本邏輯，而政治經(jīng)濟學(xué)批判的思想意旨是超越政治經(jīng)濟學(xué)批判。超越的方向就是基于必然王國的自由王國即藝術(shù)、科學(xué)等更合乎人類本性的精神活動。說到底，政治經(jīng)濟學(xué)研究主要是對必然王國的局部認(rèn)識，而只以自身為目的的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造才真正屬于自由王國。政治經(jīng)濟學(xué)批判是對必然王國及其資本統(tǒng)治的反思，從而構(gòu)成了物質(zhì)現(xiàn)實通達(dá)真正的人的科學(xué)、藝術(shù)的中介和階梯。正如馬克思始終預(yù)感到的，在那里，在合理調(diào)節(jié)自然力量的物質(zhì)生活的彼岸，科學(xué)而審美的人將真正揚棄外在必然性，實現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展，尋獲人的完整性本身。

注釋

［1］《馬克思恩格斯選集》第1卷，第405—406頁，人民出版社2012年版。

［2］參見本雅明：《巴黎，19世紀(jì)的首都》，劉北成譯，第6頁、第22頁，上海人民出版社2006年版。

［3］參見柏拉威爾：《馬克思和世界文學(xué)》，梅紹武等譯，第186—187頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1980年版；錢春綺編：《歌德詩歌精選》，第154—157頁，北岳文藝出版社2010年版。

［4］參見歌德：《浮士德》，郭沫若譯，第15—25頁，吉林出版集團有限責(zé)任公司2009年版。

［5］［7］［9］［10］［14］［15］《馬克思恩格斯全集》第44卷，第88頁，第227頁，第13頁，第13頁，第94頁，第96—97頁，人民出版社2001年版。

［6］參見《馬克思恩格斯全集》第44卷，第904頁；柏拉威爾：《馬克思和世界文學(xué)》，梅紹武等譯，第440頁；歌德：《浮士德》，郭沫若譯，第115頁。

［8］參見柏拉威爾：《馬克思和世界文學(xué)》，梅紹武等譯，第438—439頁；歌德：《浮士德》，郭沫若譯，第63頁。

［11］［12］［13］《馬克思恩格斯全集》第30卷，第22—23頁，第107頁，第25頁，人民出版社1995年版。

［16］參見亞里士多德：《詩學(xué)》，陳中梅譯注，第195—202頁，商務(wù)印書館1996年版；荷馬：《奧德賽》，陳中梅譯注，“譯序”第12頁，譯林出版社2003年版。

［17］《馬克思恩格斯文集》第10卷，第231頁，人民出版社2009年版。

［18］《馬克思恩格斯全集》第31卷，第280頁，人民出版社1972年版。

［19］［20］惠恩：《馬克思〈資本論〉傳》，陳越譯，第8頁，第76頁，中央編譯出版社2009年版。