荷蘭漢學(xué)家戴聞達(dá)（J.J.L.Duyvendak 1889年-1954年）的《道德經(jīng)》英譯本（1954年）是《道德經(jīng)》西譯史上的名篇。這部作品充分借鑒了民國時期學(xué)者的研究成果，以其對《道德經(jīng)》通行文本的“批判性重構(gòu)”而獨(dú)具一格。戴聞達(dá)不僅提倡對《道德經(jīng)》作“歷史的詮釋”，而且能夠嫻熟利用西方現(xiàn)代語言學(xué)研究方法研究《道德經(jīng)》。盡管在簡帛《老子》出土后，戴聞達(dá)對傳世本《老子》文本的處理和對其產(chǎn)生時代的判斷已失去原有的光彩，但是戴聞達(dá)譯本在西方“老學(xué)”上的地位不容忽視。

戴聞達(dá)是20世紀(jì)享有國際知名度的漢學(xué)家，他最廣為人知的譯作是《商君書》（1928年）。當(dāng)然，還有被他看作是自己晚年得意之作的《道德經(jīng)》英譯本（1954年）。從戴聞達(dá)譯本在西方的流行度大致可以看出，這個譯本是繼亞瑟·韋利（Arthur Waley）1934年英譯本之后在英語世界接受度最高、影響最大的《道德經(jīng)》譯本之一。

重譯《道德經(jīng)》

戴聞達(dá)翻譯的《道德經(jīng)》有3個語種：荷蘭語（1943年）、法語（1953年）和英語（1954年）。

在戴聞達(dá)之前，至少已經(jīng)有了一個著名荷蘭語譯本，那就是戴聞達(dá)的前任、荷蘭萊頓大學(xué)第三任漢學(xué)講座教授包雷（Henri Borel）的譯本。包雷是一位對《道德經(jīng)》和中國宗教有著濃厚興趣的漢學(xué)家，他的著作大多與中國宗教有關(guān)。19世紀(jì)在歐洲知識分子中間流行的《道德經(jīng)》譯本以拉丁語、法語、英語和德語為主，包雷在1897年出版了歷史上第一部荷蘭語《道德經(jīng)》譯本，這是一項(xiàng)開創(chuàng)性事業(yè)。

然而，戴聞達(dá)并不滿意包雷譯本，他對《道德經(jīng)》有自己的理解。二戰(zhàn)期間，歐洲正常的社會秩序和學(xué)術(shù)活動遭到極大破壞，有感于《道德經(jīng)》鮮明的反戰(zhàn)思想，在戰(zhàn)爭尚未結(jié)束的1943年，戴聞達(dá)根據(jù)中文原文將《道德經(jīng)》譯為荷蘭語出版。

戰(zhàn)爭結(jié)束后，他又根據(jù)荷譯本將其譯為法文，于1953年在巴黎出版。這兩個譯本問世后都廣受好評。1954年，戴聞達(dá)再將《道德經(jīng)》譯為英語在倫敦出版。

戴聞達(dá)介紹，英譯本也是直接根據(jù)中文翻譯的，評論和注釋都比十多年前出版的荷譯本更豐富，是一次真正的重譯。該譯本題名《道德經(jīng)：道及其德之書》，全書由導(dǎo)言、注釋、翻譯和注解以及漢字表四部分構(gòu)成，初版本共172頁。據(jù)該書所屬叢書的編輯說，叢書的目標(biāo)之一是使所有收進(jìn)叢書的著作“成為東西之間良愿的橋梁”，對“（西方人）充分了解東方的偉大文化遺產(chǎn)作出貢獻(xiàn)”，因?yàn)椤爸挥型ㄟ^真正的理解，西方才能領(lǐng)會東方潛在的問題和抱負(fù)”。戴聞達(dá)英譯本完全符合這個標(biāo)準(zhǔn)。

1954年9月，戴聞達(dá)在該書出版后不久去世。但是，這本傾注了他巨大心血的譯作很快就成為歐洲的權(quán)威《道德經(jīng)》譯本。西方漢學(xué)界不少名家如法國漢學(xué)家戴密微、康德謨和美國學(xué)者德克·卜德發(fā)表書評。卜德說：“（《道德經(jīng)》）很有可能仍然永遠(yuǎn)隱藏在神秘的面紗背后，但是某種程度上，這個神秘的面紗被戴聞達(dá)的研究和翻譯工作從不同角度揭開了。”

在已經(jīng)有了大量西譯本的前提下，戴聞達(dá)為何還要重譯《道德經(jīng)》？他的英譯本為何得到如此高的評價？今天我們應(yīng)該如何看待它？要回答這些問題，我們需要先從戴聞達(dá)自撰的說明開始。

和很多譯本一樣，戴聞達(dá)在他長達(dá)14頁的導(dǎo)言中，詳細(xì)陳述了那些無法在譯文和注釋中充分表達(dá)的他對《道德經(jīng)》西譯的看法以及他對老子和《道德經(jīng)》文本及思想的整體認(rèn)識。

在戴聞達(dá)看來，《道德經(jīng)》是那些跨越了漫長歲月后仍然保持了自身價值的偉大經(jīng)典之一，《道德經(jīng)》文本的“含糊”性增加了它的魔力，或許是因?yàn)檫@種偉大和魔力，戴聞達(dá)感慨在“最近一個世紀(jì)里出現(xiàn)了如此眾多的西方語言的翻譯”。不過，對于充斥歐洲圖書館的大量譯本，戴聞達(dá)很不以為然——“如果對該文本的詮釋就已經(jīng)表現(xiàn)出巨大的困難，那么更大的困難則是體現(xiàn)在不同翻譯之間的差異。不僅那些由具備足夠能力的漢學(xué)家翻譯的譯本是如此，大量由那些試圖以哲學(xué)沉思來彌補(bǔ)其純粹想象或者那些對古代漢語僅具備極其基礎(chǔ)性知識的人的‘所謂的翻譯’也是如此，（他們）對中國精神完全是陌生的。”

戴聞達(dá)把他自己的翻譯看成一種“冒險”，因?yàn)椤啊兜赖陆?jīng)》有很多不太容易解決的哲學(xué)問題和令人惱火的干凈利落的簡潔，一個漢學(xué)家可能會很猶豫是否去創(chuàng)作一個新的譯本”。既然如此，為何還要知難而上？這當(dāng)然首先是因?yàn)椤白鳛橐粋€漢學(xué)家，既無法逃避責(zé)任，也無法抑制自己嘗試?yán)斫膺@本書的愿望”。另一個更為重要的原因則是沒有一個令他滿意的譯本，而他自己在數(shù)十年的研究中已經(jīng)形成了很多成熟的想法，沒有比翻譯更好的表達(dá)方式了。最后則是時局以及戰(zhàn)爭的影響。荷譯本問世于二戰(zhàn)期間，他說是戰(zhàn)爭與現(xiàn)實(shí)的反差非常自然地將他引向了對此書的再研究。后來，他接受了一些歐洲同事的建議，進(jìn)一步將《道德經(jīng)》譯為法文和英文，以便更多的公眾能夠有機(jī)會閱讀《道德經(jīng)》。在著手再譯之前，戴聞達(dá)重新檢閱了《道德經(jīng)》的中文文本，參考了大量中文注釋，以確保英譯本能起到讓西方讀者真正理解這本古老道家經(jīng)典的效果。

當(dāng)時，西方的流行譯本是英國學(xué)者亞瑟·韋利的英譯本，在該譯本問世后的２０年（1934年-1954年）里，它一直是繼19世紀(jì)末理雅各英譯本后西方讀者心中的權(quán)威譯本。戴聞達(dá)不止一次評述過它，我們可以將他的評述看作是表達(dá)他自己見解的一種方式。在戴聞達(dá)《道德經(jīng)》英譯本的導(dǎo)言里，他說韋利譯本是一個“有趣的”譯本，其目的是創(chuàng)作“一個歷史的詮釋”。“歷史的翻譯”“歷史的詮釋”是戴聞達(dá)在很多場合一再強(qiáng)調(diào)的翻譯和研究中國古代經(jīng)典的原則。他認(rèn)為盡管自己的譯本和韋利譯本有很大的區(qū)別，但在“歷史的詮釋”這一根本點(diǎn)上是完全相同的。另外，亞瑟·韋利是英國人，他的母語優(yōu)勢使他的譯文是如此優(yōu)秀。這一點(diǎn)，對于戴聞達(dá)來說，只能由衷地羨慕。在表達(dá)了他對亞瑟·韋利的“嫉妒”情感后，他表示，自己在翻譯過程中毫不猶豫地大量借用了亞瑟·韋利的巧妙措辭。那么，既然在戴聞達(dá)眼里，亞瑟·韋利譯本是如此出色，究竟是什么讓他認(rèn)為有必要再譯一次呢？戴聞達(dá)的回答很簡單，那就是他對《道德經(jīng)》文本結(jié)構(gòu)有完全不同的認(rèn)識——重構(gòu)《道德經(jīng)》文本，同時，一切從文本本身和文本所屬時代去理解和詮釋《道德經(jīng)》，才是重譯的根本原因。

對《道德經(jīng)》文本的重構(gòu)

戴聞達(dá)譯本最與眾不同也最為學(xué)界詬病的是他對《道德經(jīng)》文本的處理，正是由于他的大膽，或者用他的話說，由于他對文本做了一些更加“根本的處理”，使他的譯本不同于之前任何譯本。

戴聞達(dá)以前的絕大多數(shù)譯本忠實(shí)地遵循了81章通行文本的原有結(jié)構(gòu)。他一方面承認(rèn)部分優(yōu)秀譯本已經(jīng)在西方得到了廣泛應(yīng)用，贏得了大量讀者；另一方面也批評這些譯者“沒有任何人是基于對整個文本的‘批判性重構(gòu)’而付出認(rèn)真的努力去著手翻譯的”。他所知唯一的例外是華裔學(xué)者初大告1937年的英譯本——一個“敢對《老子》文本的原有順序做了大量更改”的譯本。不過，戴聞達(dá)認(rèn)為初大告譯本缺乏學(xué)術(shù)規(guī)范，“在他作出更改的地方?jīng)]有提供任何理由”。他所謂“批判性重構(gòu)”，是指在不改變《道德經(jīng)》傳世本81章順序的前提下，挪移和刪除部分句子或段落，使原本屬于某章的某句或某段文字歸屬于另一章，從而達(dá)到使文本意義更為連貫和清晰的效果。

在馬王堆帛書《老子》出土前，懷疑通行文本不是原初的狀態(tài)，主張根據(jù)一般的上下文邏輯對文本進(jìn)行改造便于閱讀的學(xué)者代不乏人，比如元代吳澄的《道德真經(jīng)注》就合并了一些章節(jié)。近代胡適也認(rèn)為，《老子》這本書是“沒有組織結(jié)構(gòu)”的，在《中國哲學(xué)史大綱》中，他說：“今所傳老子的書，分上下兩篇，共八十一章。這書原來是一種雜記體的書，沒有結(jié)構(gòu)組織。今本所分篇章，絕非原本所有。其中有許多極無道理的分?jǐn)啵ㄈ缍率拙洹^學(xué)無憂’當(dāng)屬十九章之末，與‘見素抱樸，少私寡欲’兩句為同等的排句）。讀者當(dāng)刪去某章某章等字，合成不分章的書，然后自己去尋一個段落分?jǐn)喑鰜怼！焙m舉的例子就是吳澄的《道德真經(jīng)注》，他說吳澄的做法“皆極有理，遠(yuǎn)勝河上公本”，還說“又此書中有許多重復(fù)的話和許多無理插入的話，大概不免后人妄加妄改的所在”。

戴聞達(dá)對《道德經(jīng)》的重構(gòu)，理由和胡適歸納的差不多，并不是來自文獻(xiàn)學(xué)的支持，而是“當(dāng)一個人深入探索文本的意義時”（這個“文本的意義”是指《道德經(jīng)》最初被書寫時的原初意義），會在“批判性閱讀”中發(fā)現(xiàn)問題。在戴聞達(dá)看來，這種批判性眼光是閱讀《道德經(jīng)》時必不可少的，他的重構(gòu)理想就是來源于他強(qiáng)烈的批判意識，無論是文本傳統(tǒng)，還是已經(jīng)被普遍接受的前人的注解和詮釋，哪怕是權(quán)威的，都不能成為限制他進(jìn)一步前行的障礙。另外，由于他的翻譯“僅僅是與原始文本自身的一場抗?fàn)帯保灾袊鴼v史上的各種《道德經(jīng)》評注對他來說是次要的。在這點(diǎn)上，他和亞瑟·韋利一致。盡管戴聞達(dá)沒有明說，我們只要看看亞瑟·韋利譯本的導(dǎo)言就知道，因?yàn)樗麄兌夹Q要恢復(fù)那個“原初”的《道德經(jīng)》。換句話說，戴聞達(dá)的重構(gòu)，刻意避免后世注解帶來“先入之見”，影響他對文本“原始”結(jié)構(gòu)和“原初”意義的獨(dú)立新探索。

盡可能采納中國人的觀點(diǎn)

翻譯《道德經(jīng)》，還必須回答該書的作者問題。戴聞達(dá)并不否認(rèn)老子這個人物的真實(shí)存在，他沒有將司馬遷的記載完全看成是傳說，不過他自己并無興趣深究此問題，而是接受了牛津大學(xué)的同事德效騫教授的觀點(diǎn)，認(rèn)為老子生活在公元前3世紀(jì)左右。在他看來，德效騫的結(jié)論既有“純粹的歷史數(shù)據(jù)”，也有符合時代的“內(nèi)在依據(jù)”，關(guān)鍵是，這與他基于《道德經(jīng)》“文本自身”體現(xiàn)的思想對文本產(chǎn)生時代的推測不謀而合。

戴聞達(dá)英譯本的導(dǎo)言部分花了大約一半篇幅解釋譯本的英文書名“The Book of the Way and Its Virtue”，解釋什么是“道”“德”“無為”等概念以及《道德經(jīng)》的主要思想。值得注意的是，戴聞達(dá)對《道德經(jīng)》主旨的詮釋，與他將《道德經(jīng)》置于上述思想史背景中有著極為密切的關(guān)系。對“道”這個核心概念的解釋似乎與時代關(guān)系不大，但一旦將《道德經(jīng)》與儒家聯(lián)系起來，“德”的解釋就會出現(xiàn)新變化。

什么是“道”？戴聞達(dá)說：“道是中國哲學(xué)的主要思想，是中國古代世界觀的基礎(chǔ)。在這個觀念中，人與世界形成基本的統(tǒng)一是一條不言自明的公理。一切事物都是不可分割地相互聯(lián)系相互影響的。在我們看來完全不同或?qū)儆诓煌瑢用娴乃枷胧窍嗷ヂ?lián)系的，有時僅僅依靠聲音、數(shù)字或形式的外在相似性力量。天、地和人是哲學(xué)思想的三大平行結(jié)構(gòu)，三者之間存在著不斷的聯(lián)系……”這個解釋非常清晰。

什么是“德”呢？怎樣翻譯它？如果說“道”已經(jīng)讓西方譯者頗為頭疼，“德”的翻譯就是一個讓譯者絞盡腦汁也無法真正滿意的特殊詞匯。戴聞達(dá)說，從“道”這個永無止境的鏈條中，一個鏈接到另一個鏈接中輻射出來的影響就是“德”（Te）或者說是美德（virtue）、力量(power）。戴聞達(dá)仍然選擇使用亞瑟·韋利使用過的“virtue”來翻譯“德”，即一種有力量的“美德”。根據(jù)《道德經(jīng)》不同篇章中論述“德”的文字，戴聞達(dá)詳細(xì)分析了“德”的柔弱、處下、安靜等內(nèi)涵，以及《道德經(jīng)》如何再三強(qiáng)調(diào)圣人應(yīng)該遵循“德”的原則而采取“無為”的行為，他認(rèn)為它們是《道德經(jīng)》的主導(dǎo)思想。進(jìn)而，為了進(jìn)一步突出《道德經(jīng)》“德”的特殊性以及印證他關(guān)于《道德經(jīng)》肯定是在與公元前3世紀(jì)左右與儒家的對立中產(chǎn)生了上述思想，戴聞達(dá)追溯了“德”的意義的變遷，認(rèn)為“德”從最初的“自然主義意義上的善行”發(fā)展為“倫理意義上的善行”，而這兩種意義經(jīng)常混淆在一起，所以“德”的意義就相當(dāng)模糊了。“德”本來是從“無為”中發(fā)展出來的，因此是“純粹生機(jī)論的”。可是“德”后來發(fā)生了分化，在儒家那里慢慢發(fā)展到了“道德”的領(lǐng)域，而在《道德經(jīng)》那里，“‘德’的本義是神奇的力量”，是“無為”的結(jié)果。那么，“無為”何以成為了《道德經(jīng)》高揚(yáng)的價值觀呢？戴聞達(dá)將其源頭追溯自道家天人不分的宇宙觀。這些認(rèn)識基本都可靠。

然而，在闡述《道德經(jīng)》的“德”時，戴聞達(dá)總是和儒家聯(lián)系在一起，這使得他的論述出現(xiàn)了某種偏差。他認(rèn)為，相比之下，道家的“德”完全是“超道德”的，與其他的“德”（virtue）比如儒家提倡的四種主要的“德”——仁、義、禮、智在性質(zhì)上是截然相反的。他舉出了《道德經(jīng)》第5、19、20章的內(nèi)容，認(rèn)為“儒家圣人致力于通過道德教育實(shí)現(xiàn)對天下的改革”，而這正是《道德經(jīng)》極力反對的，“道教徒的行為就像一個神圣的傻瓜，一個極端個人主義者，他遠(yuǎn)離這個世界和它的活動，并在神秘體驗(yàn)中直接獲得與‘道’的合一”。戴聞達(dá)理所當(dāng)然地將這種差異看作是對立面斗爭的結(jié)果。

由于戴聞達(dá)對中國學(xué)界的熟悉，他的英譯本參考了大量中國學(xué)者用漢語呈現(xiàn)的研究成果，這是戴聞達(dá)以前甚至以后都很少有人具備的學(xué)術(shù)能力和視野。戴聞達(dá)在前言里列舉的主要參考對象是對《道德經(jīng)》文本進(jìn)行了“徹底重構(gòu)”的馬敘倫《老子校詁》。除了馬敘倫之書外，他參考的其他中國學(xué)者的成果還有高亨的《老子正詁》（1930年）、楊樹達(dá)的《老子古義》（1928年）、李翹的《老子古注》（1929年）和《古本<道德經(jīng)>校刊》（1936年）。其中李翹的“古本”充分利用了歷史上的《道德經(jīng)》石刻本，成為戴聞達(dá)確定新的文本結(jié)構(gòu)和字詞考證的不可或缺的參考。

《老子校詁》是以文本校勘為主的近代老學(xué)名著，馬敘倫使用的底本是清代畢沅經(jīng)訓(xùn)堂刊刻的傅奕校定本，同時參照了眾多其他版本，廣泛吸收了前人特別是清代“樸學(xué)”（清朝乾隆、嘉慶年間出現(xiàn)的一種以考據(jù)為主要治學(xué)內(nèi)容的學(xué)術(shù)思潮,這種學(xué)術(shù)文風(fēng)樸實(shí)簡潔,重證據(jù)輕義理,因此被稱之為“樸學(xué)”）的成就。戴聞達(dá)在法國留學(xué)時接受過嚴(yán)格的文獻(xiàn)學(xué)訓(xùn)練，他的研究具有明顯的注重文獻(xiàn)考證的法國漢學(xué)的特點(diǎn)，因此，他對中國近代以馬敘倫為代表的繼承了傳統(tǒng)考據(jù)方法的學(xué)者頗有親近感。而馬敘倫對民國時期的中外學(xué)術(shù)動態(tài)也有相當(dāng)認(rèn)知，他在《老子校詁》序言中說：“又以國中學(xué)人迄于海外彥流，頗習(xí)是書，或殫研尋，或勞移譯，其少暢旨趣，毋障玄義，由是并為釋詞，故號校詁云爾。”他對自己的著作期望很高，事實(shí)證明這一期望并未落空。我們從戴聞達(dá)英譯本對《老子校詁》的高度推崇和對中國學(xué)者研究成果的大量利用來看，戴聞達(dá)英譯本可謂集中體現(xiàn)了上世紀(jì)中葉以前中外《道德經(jīng)》研究的成就，這是它在很長時間里受到歐洲學(xué)術(shù)界推崇的主要原因。

今天看來，戴聞達(dá)譯本的真正價值不是體現(xiàn)在譯文上，更不是他對文本的大膽重構(gòu)，而是體現(xiàn)在他為每一章譯文撰寫的精彩注釋和評論上。這些注釋有一個鮮明的特點(diǎn)，就是盡力“避免借用西方哲學(xué)的思想，而是盡可能采納中國人的觀點(diǎn)”。“中國人的觀點(diǎn)”是指《道德經(jīng)》在它被書寫的年代里應(yīng)該反映的思想。這是十分珍貴的洞見。直到今天，如何讓西方讀者了解真正的《道德經(jīng)》而不是他們想象的《道德經(jīng)》，仍然是許多中外學(xué)者傾力而為的事業(yè)。