《拉丁美洲的精神：文化與政治傳統(tǒng)》，[美]霍華德J.威亞爾達著，郭存海、鄧與評、葉健輝譯，張森根審校，浙江大學(xué)出版社2019年7月出版，468頁，78.00元

拉丁美洲的靈魂

哥倫布“發(fā)現(xiàn)”新大陸半個多世紀后，西班牙王室主持了一場著名的神學(xué)辯論，辯題是美洲的印第安人是否有靈魂。道明會的教士巴托洛梅·德·拉斯卡薩斯（Bartolomé de Las Casas，1484-1566）慷慨陳詞，指出美洲的印第安人有自己的靈魂，應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作自由人看待，新大陸印第安人的文明完全可以與舊大陸古代人的文明相媲美。拉斯卡薩斯是他那個時代名副其實的人道主義者。他一生十四次遠航于新、舊大陸之間，為捍衛(wèi)印第安人的權(quán)益歷難犯險，其作為印第安人保護者的鮮明立場永存于《西印度毀滅述略》等傳世名作之中。

近五百年后，有一位來自北美的比較政治學(xué)家霍華德·J.威亞爾達教授（Howard J. Wiarda, 1939-2015），積四十多年在伊比利亞半島和拉美地區(qū)工作、生活的經(jīng)驗，也寫了一本書，題目就叫做“拉美的靈魂：文化與政治傳統(tǒng)”（The Soul of Latin America：The Cultural and Political Tradition，中譯本題為“拉美的精神：文化與政治傳統(tǒng)”）。威亞爾達教授似乎有意援引前述拉斯卡薩斯捍衛(wèi)美洲人靈魂的典故，既有向先賢致敬之意，也許更想告訴自己的美國同胞：拉美的文明不同于北美，它的政治發(fā)展道路與北美也截然不同。

長期以來，美國人對拉美的認識是高高在上的，文明優(yōu)越論的。站在拉美之外，戴著北美偏好的玫瑰色眼鏡，導(dǎo)致美國人很難理解拉美。同為一位美國人，威亞爾達的不同之處在于，他力圖從拉美內(nèi)部來理解拉美。用哈貝馬斯商談?wù)摰脑捳f，這是一種參與者而非觀察者的視角。

在威亞爾達的這本書中，我們可以找到幾個關(guān)鍵詞：文明、民主、理解。概而言之，只有理解了拉美有不同于北美的獨特文明，才能更好地懂得拉美的民主將往何處去。它的未來是美式的自由民主，還是拉美人自己的（自由）民主？威亞爾達的答案是后者。他指出政治文化因素的重要性，并強調(diào)這種差異始于殖民之初，他稱之為“奠基原則的差異”。

每一本重要的著作都深藏著作者的問題意識，作者試圖透過該書與他所在的時代進行對話。如果將這本寫于世紀之交的書置于其時代背景下，就會發(fā)現(xiàn)威亞爾達與拉斯卡薩斯一樣，也參與了當(dāng)時發(fā)生的一些重要辯論，盡管是以較為隱秘的方式。在我看來，威亞爾達通過這本書至少參與了兩場大的辯論，其一是圍繞大名鼎鼎的“文明沖突論”展開的，其二針對的是普遍流行的“水土不服論”。也許并非巧合的是，這兩個辯論的主要對手都是哈佛大學(xué)教授塞繆爾·P.亨廷頓。

塞繆爾·P.亨廷頓

文明沖突論的“沖突”

與文明沖突論有關(guān)的辯論是亨廷頓的《文明的沖突？》（1993）一文以及稍后的《文明的沖突與世界秩序的重建》（1996）一書引發(fā)的。至少在文明沖突論的話語體系內(nèi)，亨廷頓將拉美文明排除在西方文明之外，認為它構(gòu)成了一個新的、獨立的文明形態(tài)，只不過是與“西方有緊密關(guān)系”而已。李慎之先生在1997年的一篇著名評論里指出，亨廷頓文明沖突論背后隱含著文明-宗教-種族三位一體的理論范式。如果這個判斷是準確的，那么，亨廷頓一邊將信仰天主教的西班牙和葡萄牙納入到西方文明的“大籃子”里，另一邊卻將同樣信仰天主教的拉美文明排斥在外，將拉美與其前宗主國視作兩個完全獨立的文明體系。且不論其他方面，就這一點而言，他的文明沖突論內(nèi)部就存在明顯的“沖突”。

如何看待亨廷頓理論內(nèi)在悖論？其實，亨廷頓的文明類型區(qū)分并不純粹是學(xué)理上的，而主要是基于美國國家利益的考量。讓我們再次引用李慎之先生的上述評論。他在亨廷頓尚未寫出《我們是誰——美國國家特性面臨的挑戰(zhàn)》（2004）之前就犀利地指出：“明眼人一望而知，他最深刻、最核心的范式恰恰是他不愿意多談的種族界限……亨廷頓把對美國前途的憂慮投射到全世界去了。”換言之，國際層面的所謂文明沖突，不過是美國國內(nèi)種族問題的一個投射，后者才是亨廷頓對美國未來最大的憂慮。在亨廷頓的文明沖突論的理論框架內(nèi)，拉美文明只有被定位為一種非西方文明，限制外來移民以保持盎格魯-撒克遜新教文化在美國的主導(dǎo)性，才具有理論上的合法性。這些移民很大一部分來自墨西哥、古巴和中美洲等天主教國家。從這個意義上講，執(zhí)意要在美墨邊境修建隔離之墻的特朗普不過是做了亨廷頓保守主義思想的奴隸。

亨廷頓的文明沖突論，實質(zhì)上是預(yù)設(shè)了西方文明注定主導(dǎo)世界的文明優(yōu)越論。一旦預(yù)設(shè)了這樣的立場，美國人是很難理解拉美的。這樣的立場也正是威亞爾達通過《拉丁美洲的精神》這本書所要嚴厲批評的。盡管他與亨廷頓一樣，并不嚴格區(qū)分“文明”與“文化”，而是幾乎將二者混用。威亞爾達指出，拉丁美洲與它的宗主國西班牙、葡萄牙共同形成了具有自身特色的伊比利亞-拉丁美洲文明。這個文明應(yīng)該被定位為西方文明的一個支脈，就像盎格魯-撒克遜文明無論影響有多大，也不過是西方文明的一個支脈一樣。在我看來，威亞爾達這本書所做的全部努力，就是為拉美文明重新找回自己的根基，同時也為伊比利亞文明找到了更結(jié)實的樹干。在威亞爾達的筆下，伊比利亞與拉丁美洲原本同氣連枝，自成一體。

威亞爾達指出，伊比利亞-拉丁美洲文明與西方文明的諸個分支——盎格魯-撒克遜文明、法蘭西文明、德意志文明——分享一個共同的源頭。這個源頭就是希臘、羅馬、《圣經(jīng)》和中世紀的基督教。不同的是，伊比利亞半島成為羅馬帝國的一個行省后，變得比羅馬還要羅馬化。事實上，拉美地區(qū)殖民和獨立以來的很多政治制度、文化傳統(tǒng)都可以從伊比利亞半島的歷史中找到根源。當(dāng)查理五世幸運地得到了人類歷史上第一個“日不落帝國”時，他面對的最大挑戰(zhàn)是如何統(tǒng)治這個身軀龐大的怪物。我們知道，直到十八世紀末北美獨立建國，適用于大國治理的現(xiàn)代聯(lián)邦制才被創(chuàng)制出來。因此，查理五世這位神圣羅馬帝國的皇帝唯一熟悉和了解的就是羅馬帝國的那一套自上而下的、“分而治之”的統(tǒng)治方式。并且，不僅統(tǒng)治方式借鑒自羅馬，封建大地產(chǎn)制度也來自羅馬。羅馬帝國曾將大量土地分給了取得勝利的軍團，這些人之后就住在西班牙。這是伊比利亞半島封建大地產(chǎn)制度的基礎(chǔ)，并在其后的拉美殖民地大行其道。另外，根據(jù)威亞爾達的考證，在拉美盛行至今的侍從主義（clientelismo）和庇護主義（patronage），其哲學(xué)基礎(chǔ)也是來自羅馬時期，是從出生在西班牙科爾多瓦的羅馬政治思想家塞內(nèi)加（Seneca，約公元前4年－65年）的“恩惠”（gift）概念中演化而來的。此外，考迪羅（Caudillo）通常被認為是只有拉美這片大地上才會出現(xiàn)的特產(chǎn)，但威亞爾達指出，其實它還是來自伊比利亞半島的歷史。考迪羅主義分別從西哥特人和摩爾人的統(tǒng)治中孕育而來。

如果說，伊比利亞-拉丁美洲文明與西方其他文明的共性來自羅馬帝國的遺產(chǎn)，那么，這個文明的獨特性就來自它所經(jīng)歷的摩爾人近八百年的統(tǒng)治和幾乎同樣長時間的再征服運動。被稱作天主教雙王的伊莎貝拉一世和斐迪南二世將再征服運動的勝利看作是基督徒對穆斯林人圣戰(zhàn)的勝利，因而對天主教十分虔誠。當(dāng)路德在薩克森、亨利八世在倫敦、加爾文在日內(nèi)瓦發(fā)起如火如荼的宗教改革運動之時，在伊比利亞半島，天主教雙王和哈布斯堡家族的諸位君主都成了羅馬天主教的忠實捍衛(wèi)者，并以極為嚴厲的宗教裁判所來捍衛(wèi)天主教的信仰。

用墨西哥桂冠詩人、諾貝爾文學(xué)獎獲得者奧克塔維奧·帕斯（Octavio Paz，1914-1998）的話說：“美國人是宗教改革的子孫，誕生于現(xiàn)代世界；我們墨西哥人是西班牙帝國的后裔，它所捍衛(wèi)的是反宗教改革——一場反對新現(xiàn)代性卻以失敗告終的運動。”智利社會學(xué)家克勞迪奧·韋利茲（Claudio Véliz，1930-）借用英國哲學(xué)家以賽亞·伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的著名比喻，說西班牙人就像刺猬，沉迷于唯一的一件大事——反宗教改革，而英國人像狐貍，思想開放，善于變通，擅長很多事情。他還不忘增加一句話：“拉美是一頭刺猬，卻從十九世紀中期以來不顧一切地努力變成一只狐貍。”

由此，當(dāng)西方其他國家開始進入現(xiàn)代世界、開啟“人的國”之時，伊比利亞以及美洲殖民地仍處于“神的國”。正是在這個新舊交替的大時代，拉美大陸與伊比利亞半島一起被“凍結(jié)”在了中世紀。于是，拉美大陸也復(fù)制了它的宗主國的政治文化傳統(tǒng)：天主教的、保守的、正統(tǒng)的、新經(jīng)院神學(xué)的、有機主義的、法團主義的和封建主義的。正是在新大陸，行將就木的中世紀封建歐洲被滿血復(fù)活了，并且生命力強勁，一直活到了二十世紀三十年代。

與亨廷頓等人強調(diào)拉丁美洲文明與伊比利亞文明乃至西方文明之間的斷裂不同，威亞爾達強調(diào)二者之間的連續(xù)性。在他看來，1492年不是斷裂之年，而是延續(xù)之年。這一年是伊比利亞文明與拉丁美洲文明的連接點，一端是再征服的結(jié)束，另一端是新大陸的“發(fā)現(xiàn)”。這樣，橫亙在伊比利亞半島與拉丁美洲歷史之間的舊分界線被移除了，二者不可分割、無縫融入在一起。拉美，特別是在其初期，實際上是中世紀晚期的西班牙和葡萄牙的延伸。在這本書里，通過梳理伊比利亞和拉美的政治文化發(fā)展史并將其與北美進行比較研究，伊比利亞-拉丁美洲文明就在西方文明的內(nèi)部隱然構(gòu)成了與英美的盎格魯-撒克遜文明的對峙。

“水土不服”的拉美民主？

那么，究竟何為拉美的靈魂或精神？一言以蔽之，伊比利亞-拉丁美洲文明最初并在很長時間內(nèi)是法團主義和精英主義的，以圣托馬斯-蘇亞雷斯等人的思想為圭臬。而美國則自被殖民之日起就奉行個人主義和多元主義，信奉胡克-洛克-麥迪遜等人的思想。獨立以后，拉美的政治文化又受到了歐風(fēng)美雨的強烈沖擊，美式的自由共和主義、盧梭的民主共和主義、孔德的實證主義、馬克思主義等域外政治思潮都以不同方式影響了拉美的民主政治走向。

在我看來，除了隱秘地參與了文明沖突論的辯論外，威亞爾達還通過《拉丁美洲的精神》這本書參與了另外一場重要辯論。實際上，這場辯論與拉美的關(guān)系更加密切。長期以來，流傳著一個看法：民主政治在拉美地區(qū)水土不服。并且，這種看法在中國至今依然有大批擁躉，但中國人的看法可能主要還是受到了亨廷頓的影響。亨廷頓在他1968年的名著《變化社會中的政治秩序》中解釋為什么普力奪社會主導(dǎo)了十九世紀的拉丁美洲時，說道：“獨立戰(zhàn)爭造成了制度上的真空——用莫爾斯的話說，獨立戰(zhàn)爭將國家‘?dāng)厥住?dāng)?shù)貧W洲人后裔就試圖照抄（Copying）美國的和共和制法國的憲法安排來填補這個真空。然而，在一個高度寡頭的和封建的社會里，這些憲法無法生根。”在該書同一章的另一處，亨廷頓又重復(fù)了這個觀點。

與亨廷頓類似的是，威亞爾達并非完全拒斥“水土不服論”。如果通讀了《拉丁美洲的精神》就會發(fā)現(xiàn)，至少在十九世紀的拉美，“水土不服論”是有一定道理的。如同南橘北枳一樣，民主政治植根的土壤也不是無條件的，它有一定程度的“水土”要求。這一點，很多思想家有過很精辟的討論。比如，休謨在《人性論》中寫道“風(fēng)俗”，孟德斯鳩在《論法的精神》講到“法的精神”，托克維爾在《論美國的民主》提出了“民情”。

正如威亞爾達在本書中所討論的，拉美地區(qū)有很濃厚的精英主義和法團主義的政治傳統(tǒng)，這些傳統(tǒng)更容易與更晚進入拉美的思潮如盧梭的民主主義、孔德的實證主義、馬克思主義等結(jié)合在一起。相反，它更難與基于個人主義和多元主義的洛克式自由主義傳統(tǒng)相融合。約翰·基恩用“考迪羅的民主”形容民主在十九世紀的拉美徒有其表。吉列爾莫·奧唐奈說它是委任式的民主，因為有民主而無制衡。弗朗西斯·福山認為，由于國家能力孱弱，拉美地區(qū)的民主始終是脆弱的。根據(jù)彼得·史密斯的研究，拉美的民主直到二十世紀初才開始生根，幾經(jīng)曲折，到二十世紀末才成為地區(qū)主要的治理形式。然而，即使在二十世紀末、二十一世紀初，拉美的民主也是非自由民主（illiberal democracy）——有選舉民主而少公民自由。不管在前面加了什么樣的形容詞，誰都無法否認，拉美的民主與美式的自由民主存在比較大的差異。

但是，與亨廷頓等人不同，威亞爾達并不認為拉美人在獨立之初是“照抄照搬”了美國的憲法或法國的《人權(quán)宣言》。他沒有把拉美的建國精英看成是一群只會照抄照搬別人現(xiàn)成東西的傻瓜。恰恰相反，這些克里奧爾人精英在建章立制之時充分發(fā)揮了他們的政治智慧。威亞爾達指出：“拉美的開國元勛們沒有幼稚到會實行那些需要美國援助才得以實施的憲法，這既不切實際，也難以實施。相反，撰寫新憲法的克里奧爾人都是飽學(xué)之士，他們成熟老到的政治經(jīng)驗并不亞于美國的制憲先賢。但是，他們當(dāng)時所面臨的現(xiàn)實困境與美國的情況大相徑庭，因而他們只能作出相應(yīng)的決策。實際上，他們起草的憲法都非常吸引人，有一定的妥協(xié)性——并非不切實際——而且非常契合拉美的現(xiàn)實。”

威亞爾達的這個看法并非憑空想象，可以從拉美解放者西蒙·玻利瓦爾那里得到印證。玻利瓦爾被譽為“南美的華盛頓”，有豐富的歐美游歷經(jīng)驗。在領(lǐng)導(dǎo)獨立革命的斗爭中，他逐漸認識到應(yīng)該根據(jù)拉美的客觀現(xiàn)實來選擇本國的政治發(fā)展道路。在《在安格斯圖拉國民議會上的演說》（1819）這篇經(jīng)典文獻中，他反對委內(nèi)瑞拉憲法照搬美國的聯(lián)邦制：“在我的思想上，絕對沒有把美洲英語國家與西班牙語美洲國家這兩類截然不同的國家的形勢和本質(zhì)混同起來。”他接著說：“永遠不要忘記，一個政府的優(yōu)越性不在于它的理論，不在于它的形式，也不在于它的機構(gòu)，而在于它適合于所在國家的性質(zhì)和特點。”

威亞爾達進而指出，在十九世紀初的獨立建國時期，拉美國家的憲法就與美國模式有了很大差別。比如，拉美新憲法強調(diào)國家統(tǒng)一，將既有的托馬斯主義舊思想與盧梭的而非洛克的新思想結(jié)合起來。建國之父們擔(dān)心無政府狀態(tài)甚于憂慮暴政，在憲法中賦予總統(tǒng)以無上權(quán)力——相當(dāng)于憲政獨裁者，立法權(quán)和司法權(quán)遭到邊緣化。他們賦予國家元首緊急狀態(tài)權(quán)，他有權(quán)解散國會，關(guān)停最高法院，中止基本權(quán)利，召集軍隊，可以通過行政法令統(tǒng)治。這些權(quán)力都遠非美國歷任總統(tǒng)所可企及。還需要特別指出的一點，拉美立憲者賦予軍隊以維持秩序和安全的特殊使命，軍隊介入甚至推翻腐敗無能的文官政府在很多情況下是依憲干政，并非全無憲法依據(jù)。的確，幾乎所有國家的憲法——巴西要到1891年憲法——都采納了美式共和立憲主義的外觀，一方面，誠如威亞爾達所言，他們是為了追隨和順應(yīng)國際潮流，盡快躋身發(fā)達國家行列。另一方面，在我看來，也是因為在當(dāng)時并沒有更好的制度安排可供選擇，歐洲大陸那時還是南北美洲的建國之父們共同拒斥的君主制的天下。

二十世紀以來的一個多世紀里，拉美仍在不停探索自己的民主模式，有過成功，更有失敗。就民主性而言，拉美各國的現(xiàn)行憲法比美國憲法要更加民主。羅伯特·達爾早就著書指出：從很多方面來看，美國憲法都是不民主的。特朗普曾將選舉人團制度抨擊為美國民主的災(zāi)難，但正是這個不民主的安排將其送上了總統(tǒng)的寶座。拉美一些國家在軍政府時期也搞過間接選舉，巴西和阿根廷還實行過選舉人團制度，但直選總統(tǒng)始終是整個地區(qū)的主流。并且，大多數(shù)拉美國家要求當(dāng)選總統(tǒng)所需普選票必須達到一定比例——它代表著最低限度的民主合法性，因而通常需要兩輪選舉才能決出勝負。比如，阿根廷憲法規(guī)定，總統(tǒng)當(dāng)選的法定票數(shù)門檻是百分之四十五以上，或者百分之四十以上但超過第二位者百分之十以上。費爾南德斯正是在首輪選舉中獲得了百分之四十七的選票，從而無須第二輪就直接當(dāng)選總統(tǒng)。在選舉制度方面，正如達爾所觀察到的，拉美地區(qū)主要國家拒絕了美式的單一選區(qū)代表制，轉(zhuǎn)而采納歐陸國家的比例代表制。為什么這些國家沒有照搬美國做法？一個重要原因是，單一選區(qū)代表制導(dǎo)致贏家通吃，非主流民意無法獲得有效代表，而比例代表制可以讓盡可能多的政治力量獲得代表，顯然更加民主。然而，在巴西等國，比例代表制的盛行帶來了政黨制度的高度碎片化，導(dǎo)致在任總統(tǒng)往往無法得到國會的強力支持。自1985年軍政府還政于民以來，巴西已經(jīng)成功彈劾過兩位總統(tǒng)——科洛爾和羅塞夫。反觀美國，迄今為止尚未成功彈劾過一位總統(tǒng)，尼克松自請辭職，約翰遜和克林頓逃過此劫。胡安·林茨等政治學(xué)家早在二十世紀九十年代初就指出，拉美地區(qū)政治危機頻發(fā)和制度崩潰，與總統(tǒng)制與比例代表制的這種組合不無關(guān)系。

國家構(gòu)建的先天不足

威亞爾達通過這本書告訴我們，拉美與北美屬于西方文明的兩個不同支脈，二者在政治文化上有重要差異，其結(jié)果，拉美各國的民主形式不大可能全盤照搬美國模式。在很大程度上，完全可以說，美國人的經(jīng)歷是獨一無二的，是幸運兒。他們“生而自由”，不論地理還是民情，都遠好于世界其他地區(qū)，包括拉美大陸。拉美人，還有其他地區(qū)的人們，遠遠沒有美國人這樣的好運氣。如果將北美與拉美之間的差距，特別是經(jīng)濟方面的差距，置于不同文明的背景下來考察，就會給予拉美更多的同情理解。就此而言，威亞爾達的《拉丁美洲的精神》與彼得·史密斯的《論拉美的民主》，盡管視角各異，但殊途同歸，得出了大致相同的結(jié)論：拉美的民主不同于美式的民主。由于成書較早，特別是采取文化進路等原因，威亞爾達對拉美民主未來的看法顯得更悲觀一些。

然而，威亞爾達也不失清醒之處。他既強調(diào)文化與政治傳統(tǒng)的重要性，又不將其拔高到一種全能的解釋地位。一方面，威亞爾達認識到，他的整體性視角只是一種韋伯意義上的理想類型，必然遮蔽了拉美各地區(qū)間、各國間潛在的重要差異。過于抽象，必然失真。如果我們將他描述的拉美的“靈魂”生搬硬套到特定一個拉美國家那里，或者由此認為拉美人完全無法接納個人主義和多元主義，無疑過于膠柱鼓瑟，同樣也不能很好地理解現(xiàn)實世界之中活生生的拉美和活生生的拉美人。另一方面，威亞爾達竭力避免自己的分析掉入文化決定論，進而避免得出拉美政治文化傳統(tǒng)完全不適合民主政治這樣的論斷。因為在文化之外，還存在著制度、經(jīng)濟、階級等重要因素。并且，這些因素之間不是彼此孤立的，而是構(gòu)成一個互動的、聯(lián)系的整體。

威亞爾達分析視角的開放性也為我們考察拉美的民主政治提供了廣闊的空間。拉美民主政治的艱難曲折，其原因非常復(fù)雜。僅就歷史遺產(chǎn)而言，除了威亞爾達所談到的政治文化的伊比利亞傳統(tǒng)外，國家構(gòu)建的先天不足亦值得高度重視。任劍濤曾撰文指出，現(xiàn)代國家建構(gòu)必須遞進式地經(jīng)歷三個關(guān)鍵時刻，才能成為規(guī)范意義上的現(xiàn)代國家，這三個時刻分別是馬基雅維利時刻、霍布斯時刻和洛克時刻，對應(yīng)的是國家必須統(tǒng)一、國家必須強大和國家必須規(guī)范這三個不斷向上的階段。西班牙完成再征服運動以后，于歐洲諸國中率先進入了馬基雅維利時刻，統(tǒng)一的西班牙開始形成。西班牙著名哲學(xué)家奧爾特加就曾說，馬基雅維利的《君主論》不過是一個意大利人在稱贊兩個西班牙人。這兩個西班牙人，也是馬基雅維利眼中“新君主”的樣板，一個是與伊莎貝拉一世共治的斐迪南二世，另一個是西班牙裔教皇亞歷山大六世的私生子切薩雷·博吉亞。

在國家構(gòu)建方面，如果說英格蘭是先發(fā)先至，法蘭西是先發(fā)后至，那么，西班牙則屬于先發(fā)遲滯。再征服勝利和“發(fā)現(xiàn)”新大陸后，西班牙的國家構(gòu)建就步履蹣跚，躊躇不前了。用佩里·安德森的話說：“主宰這個龐大帝國的卻是一個有累卵之危的烏合之邦，只是由于君主的聯(lián)姻才合并起來。……其內(nèi)部關(guān)系之松散和雜亂，恐怕也是獨一無二的。”的確，天主教雙王的絕對主義僅止步于卡斯蒂利亞，就連阿拉貢都未能實現(xiàn)有效的中央集權(quán)。近年來，加泰羅尼亞人多次鬧獨立，從西班牙統(tǒng)一伊始的國家構(gòu)建的松散性之中，可以窺得根源。而導(dǎo)致這種松散性的原因，竟然與新大陸有關(guān)。佩里·安德森如是說：“正是新世界重新填滿了它的金庫，延續(xù)了它的四分五裂。……秘魯?shù)母┦踪N耳補償了阿拉貢的桀驁不馴。”

威亞爾達在本書中強調(diào)的是伊比利亞半島的政治文化在新大陸的延續(xù)性。事實上，西班牙在國家構(gòu)建上的松散性，不僅在殖民時期，即使在拉美獨立后，也幾乎原封不動地得到了地區(qū)各國的繼承。托克維爾在考察美國的民主時，發(fā)現(xiàn)美國新英格蘭地區(qū)的治理方式是建立中央與地方合理分權(quán)之上的政府集權(quán)，而波旁王朝的法國卻是自上而下的、完全不存在地方自治的行政集權(quán)。他的這個觀察用來說明拉美地區(qū)的治理模式也非常恰切。在被殖民的三個世紀里，拉美地區(qū)一直實行宗主國自上而下的行政集權(quán)，地方自治的實踐很早就湮滅不存。獨立之初，該地區(qū)的社會性質(zhì)實際上是半封建半專制的，或者說半封建主義半絕對主義的。國家構(gòu)建被卡在了馬基雅維利時刻與霍布斯時刻之間，進退失據(jù)，動彈不得。拉美獨立后的憲法強調(diào)國家統(tǒng)一和行政集權(quán)，此后更是大大小小的考迪羅你方唱罷我登場，客觀上體現(xiàn)了從馬基雅維利時刻過渡到霍布斯時刻的歷史要求。

從十九世紀下半葉到二十世紀初，孔德的實證主義在拉美地區(qū)盛行。實證主義的口號是“秩序與進步”，強調(diào)實證精神，反對神學(xué)和形而上學(xué)。在實證主義思潮的影響下，工業(yè)化和城市化快速推進，終于將拉美從中世紀推入到了現(xiàn)代國家。約瑟夫·梅爾、阿爾夫雷德·韋瑟黑德等學(xué)者將處于兩次大戰(zhàn)之間的1930年代稱作拉美地區(qū)的“中世紀的黃昏”，封建主義和中世紀的精神至此終結(jié)。然而，拉美地區(qū)又碰到了壞運氣——再一次。此后歷經(jīng)二戰(zhàn)和冷戰(zhàn)，在美蘇對峙之下，不存在從霍布斯時刻順利走向洛克時刻的政治空間。自1930年代到1980年代近半個世紀里，軍政府與民粹主義政權(quán)輪流主導(dǎo)了拉美政壇，舊思潮余威猶在，各色新思潮又快速涌入，使這個地區(qū)變成了一個意識形態(tài)的“活著的博物館”，一個左右撕裂的“沖突社會”。直到1980年代的第三波民主化——它被亨廷頓稱作“一個勢不可擋的天主教浪潮”，拉美地區(qū)才最終走向現(xiàn)代國家構(gòu)建的洛克時刻。根據(jù)彼得·史密斯的分析，到二十世紀末，選舉民主在拉美絕大多數(shù)國家已經(jīng)確立。但是，洛克式的理想，“將權(quán)力關(guān)在制度的籠子里”，在拉美地區(qū)還是一項有待完成的謀劃。自2014年以來，從巴西的“洗車行動”開始，整個地區(qū)掀起了規(guī)模和力度完全不亞于中國的反腐敗運動，可以看作是國家規(guī)范建設(shè)——提高國家能力和推進民主法治——的一次重要努力。

缺席的土著主義和民粹主義

總體而言，《拉丁美洲的精神》這本書從整體的視角來理解伊比利亞-拉丁美洲文明，由此考察拉美的民主會走向何處，是頗有說服力的。遺憾的是，威亞爾達在考察拉美的政治文化傳統(tǒng)時，竟然遺漏了土著主義和民粹主義這“一頭一尾”。威亞爾達對阿茲特克、印加、瑪雅等土著文明對今天的拉美民主政治有何影響，幾乎未置一詞。問題在于，如果不理解由土著文化孕育的“美好生活”的發(fā)展理念，就難以理解拉美人近乎偏執(zhí)地對環(huán)境保護的高度重視，也難以理解亞馬遜雨林發(fā)生大火后巴西總統(tǒng)博索納羅何以遭遇了幾乎來自整個地區(qū)的批評。從這個角度看，威亞爾達試圖賦予的拉丁美洲的靈魂還是伊比利亞式的，跟新大陸的土著主義關(guān)系不大。由此，他在批評北美同胞看待拉美存在美式種族中心主義之時，不免遭遇伊比利亞中心主義或西班牙主義之譏。

此外，他對二十世紀以來影響拉美政治至深且巨的民粹主義，也保持了有意或無意的沉默。從1910年代阿根廷伊里戈延的早期民粹主義，到1940-70年代以庇隆為代表的經(jīng)典民粹主義，再到1980-90年代的新自由民粹主義，以及二十世紀末、二十一世紀前十年以查韋斯為代表的新左翼民粹主義，乃至近年來的博索納羅的右翼民粹主義，拉美地區(qū)的民粹主義浪潮可謂聲勢浩大，綿延不絕。阿根廷的費爾南德斯已經(jīng)擊敗馬克里，成功當(dāng)選阿根廷新總統(tǒng)，庇隆主義在阿根廷卷土重來。作為一本書寫拉美政治文化傳統(tǒng)的專著，民粹主義居然缺席，是令人非常遺憾的。如果他沒有去世，并且愿意補寫民粹主義這個章節(jié)，我能想象得出會有多么精彩！現(xiàn)在，這個工作只能由后輩學(xué)人賡續(xù)前賢了。

最后，還需指出，盡管威亞爾達的這本書是寫給美國人看的，但它對于中國人理解拉美同樣大有裨益。長期以來，由于距離遙遠、文化異質(zhì)，中國人對拉美的誤讀之多，不下于美國人，甚至猶有過之。很多人對拉美只有負面印象，比如強人政治、中等收入陷阱、非法移民、貧民窟、販毒和革命。他們看不到拉美近年來在民主法治、環(huán)境保護、反腐敗等方面取得的重要成就。更有少數(shù)人并不真正尊重拉美的政治發(fā)展道路，認為拉美既然學(xué)不好美式民主，就應(yīng)該向它們輸出其他模式。如此等等，不一而足。可以說，這些成見和偏見與威亞爾達所要批評的美國人的看法相隔不過五十步與一百步罷了。

從這個意義上說，中國人更應(yīng)該好好看一看《拉丁美洲的精神》這本書。 

作者是中國社會科學(xué)院拉丁美洲研究所副研究員