德國(guó)語文學(xué)大家恩斯特·施泰因克爾納

東西方是不同的世界，古代和現(xiàn)代也是不同的世界。通過學(xué)習(xí)古代的語言文字以達(dá)成對(duì)古代的了解，就是語文學(xué)。西方所謂語文學(xué)，本來指的就是這個(gè)。穿過空間隔閡去了解其他民族的文化的所謂語文學(xué)路徑，是近現(xiàn)代的引申用法。中國(guó)的樸學(xué)與西方的語文學(xué)在細(xì)處容或不同，但在總體精神上是一致的。

沈衛(wèi)榮先生新近出版的《回歸語文學(xué)》一書，收錄了近些年他關(guān)于語文學(xué)的九篇文章，對(duì)西方關(guān)于 “回歸語文學(xué)”的討論進(jìn)行了綜述評(píng)議，結(jié)合作者對(duì)藏傳佛教文獻(xiàn)的研究分享了語文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)體會(huì)，提出了幾個(gè)饒有興味的問題，引發(fā)了熱烈的贊同和討論。這里不揣谫陋，結(jié)合中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)，從中西比較的角度，也簡(jiǎn)單談幾點(diǎn)初步的理解。

（1）

《回歸語文學(xué)》書中提出的一些問題引人深思。

比如前言提到，德國(guó)語文學(xué)大家恩斯特·施泰因克爾納（Ernst Steinkellner）在2008年北京國(guó)際藏學(xué)討論會(huì)開幕式上的報(bào)告《我們能從語文學(xué)學(xué)些什么？有關(guān)方法論的幾點(diǎn)意見》:“出人意料的是，Steinkellner先生沒有多談?wù)Z文學(xué)和他所從事的專業(yè)研究的關(guān)系，卻大談了一通語文學(xué)方法對(duì)于實(shí)現(xiàn)人類和平、和諧和幸福的意義。”

比如第二章說道：“語文學(xué)和哲學(xué)（或者思想、理論）本來是人類智識(shí)的兩大組成部分，二者相輔相成，互相不可或缺。然而自現(xiàn)代人文科學(xué)于19世紀(jì)末形成以來，語文學(xué)和理論就成了一對(duì)天生的冤家，二者之間似乎有著解不開的瑜亮情結(jié)。“

《文匯學(xué)人》2019年8月2日所刊李嬋娜《為什么必須回歸語文學(xué)》，是一篇書評(píng)。文末說道：“期盼在該書的啟發(fā)下，未來的中國(guó)研究，可以繼承中國(guó)學(xué)術(shù)固有的‘樸學(xué)’之傳統(tǒng)，兼之以語文學(xué)之方法和精神。”

施泰因克爾納為何要在北京國(guó)際藏學(xué)研討會(huì)上大談“語文學(xué)方法對(duì)于實(shí)現(xiàn)人類和平、和諧和幸福的意義”？語文學(xué)和理論如何 “就成了一對(duì)天生的冤家”？中國(guó)的樸學(xué)傳統(tǒng)與西方的語文學(xué)路徑有何異同？ “語文學(xué)的精神”究竟是什么？

（2）

什么是語文學(xué)？簡(jiǎn)單說來，語文學(xué)是穿過時(shí)空隔閡了解他者的一種方法。

比如西方人要了解中國(guó)，他們可以從自身的世界觀出發(fā)，從其對(duì)外國(guó)、對(duì)東方的一般認(rèn)識(shí)出發(fā)，通過思考，來達(dá)成自己的了解。這條路直捷好走，但在我們中國(guó)人看來，他們的了解往往膚淺隔膜，甚至不通。

另外有一條路相對(duì)迂曲難行：從學(xué)習(xí)中國(guó)的語言文字開始，學(xué)習(xí)中國(guó)文化，跟中國(guó)人相處，學(xué)習(xí)像中國(guó)人那樣說話、行事、思考問題，長(zhǎng)期周旋，最終達(dá)成自己的了解。對(duì)于這些幾乎聽不出口音的外國(guó)人，我們有一個(gè)稱呼叫“中國(guó)通”。我們覺得，他們的了解，才是真了解。這條路，就是語文學(xué)之路。

穿過空間隔閡如此，穿過時(shí)間隔閡亦如此。東西方是不同的世界，古代和現(xiàn)代也是不同的世界。通過學(xué)習(xí)古代的語言文字以達(dá)成對(duì)古代的了解，就是語文學(xué)。西方所謂語文學(xué)，本來指的就是這個(gè)。穿過空間隔閡去了解其他民族的文化的所謂語文學(xué)路徑，是近現(xiàn)代的引申用法。

語文學(xué)，英語是philology，源自古希臘語，由“愛（philo）”和“語文（logos）”構(gòu)成。可資比較 者，哲 學(xué)，philosophy，由“愛（philo）”和“智慧（sophia）”構(gòu)成。

就穿過時(shí)空隔閡了解他者而言，“愛語文”和“愛智慧”是兩條不同的路徑。

關(guān)于愛智慧這條路徑，《呂氏春秋·察今》有說：“有道之士，貴以近知遠(yuǎn)，以今知古，以所見知所不見。”“近”和“今”，這藉以知“遠(yuǎn)”、藉以知“古”的東西，其實(shí)就是以觀察者生活經(jīng)驗(yàn)為中心的知識(shí)作為基礎(chǔ)概括歸納出的統(tǒng)括性、一般性的認(rèn)識(shí)。也就是人們常說的“理論”。

以近知遠(yuǎn)，以今知古，由所見推想所不見，其實(shí)是從一般到特殊，就是理論的具體適用。在一定程度上，就是以己度人，以今例古。

（3）

中國(guó)和西方都有十分悠久的語文學(xué)傳統(tǒng)，只不過在稱名上紛然雜出，需略加疏解。

語文學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問系統(tǒng)中或稱“小學(xué)”。小學(xué)教育最重要的功能是教人識(shí)文斷字，所以文字、音韻、訓(xùn)詁之學(xué)統(tǒng)稱“小學(xué)”。語文學(xué)在西方學(xué)術(shù)史上或稱“文法學(xué)”。這里的“文法”不是現(xiàn)代漢語所謂“語法”，而是囊括了文字、詞匯、音韻和語法所有關(guān)于古典語文的知識(shí)。中世紀(jì)歐洲有所謂“文法學(xué)校（grammar school）”教授古典語文即拉丁文，此名至今英國(guó)仍在沿用。教育機(jī)構(gòu)與學(xué)問門類同名互指，東西對(duì)照，相映成趣。

語文學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科體系中相當(dāng)于文獻(xiàn)學(xué)。“文獻(xiàn)學(xué)”一詞是近代日本開始向西方學(xué)習(xí)之時(shí)為對(duì)譯philology（語文學(xué)）一詞而新造的詞語。其中“文獻(xiàn)”二字來自中國(guó)典籍。《論語·八佾》：“子曰：夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能徵之矣。”“文”是書面文本，“獻(xiàn)”是口頭記述。徵文考獻(xiàn)，以明古事，正是philology的要旨。杰羅姆·麥根《現(xiàn)代校勘學(xué)批判》提到，“全面語文學(xué)（philologia perennis）”是“古 代學(xué) （Alterthumswissenschaft,science of antiquity）”的 另 一 個(gè)名字（《西方校勘學(xué)論著選》，248頁），亦作如是觀。

5世紀(jì)初，古羅馬作家馬爾提亞努斯·凱佩拉（Martianus Capella）撰寫了題為《墨丘利與菲洛勒吉婭的婚禮》（De nuptiis Mercurii et Philologiae）的寓言體學(xué)術(shù)論著。羅馬神話中的墨丘利相當(dāng)于希臘神話中的赫爾墨斯（Hermes），是信 息和交流之神。“闡釋學(xué)（Hermeneutics）”的 語 源 就 是“赫爾墨斯（Hermes）”。菲洛勒吉婭即philology，“語文學(xué)”。在兩者的婚禮上，文法、修辭、邏輯、算術(shù)、音樂、幾何和天文，亦即所謂“自由七藝”，作為伴娘出場(chǎng)。

揆其寓意：要想對(duì)古代文獻(xiàn)進(jìn)行正確闡釋，首先需要熟悉作者所使用的語言文字，同時(shí)還要盡可能了解作者所知曉的以七藝為代表的所有知識(shí)。

這大致相當(dāng)于所謂張之洞《書目答問》所謂：“由小學(xué)入經(jīng)學(xué)者其經(jīng)學(xué)可信。”不過張之洞這句話，在強(qiáng)調(diào)語文學(xué)路徑的同時(shí)，還隱含著另外一重意思：從理論入手的“以今知古”式路徑值得懷疑。

（4）

關(guān)于典籍闡釋，在中國(guó)學(xué)術(shù)史和西方學(xué)術(shù)史上，都曾有過理論與語文學(xué)的對(duì)立。語文學(xué)是從研究對(duì)象所使用的語言文字入手，著眼于研究對(duì)象的知識(shí)體系，體貼入微地理解研究對(duì)象的具體表述。理論則是從研究者的知識(shí)體系出發(fā)，將其一般性的認(rèn)識(shí)適用于特殊的研究對(duì)象，從而達(dá)成理解。

中國(guó)經(jīng)學(xué)史上的今古文之爭(zhēng)，在相當(dāng)大程度上就是理論與語文學(xué)的斗爭(zhēng)。

今文經(jīng)學(xué)用“大一統(tǒng)”、“天人合一”以及陰陽五行等理論來解釋經(jīng)文文本中所謂“微言大義”，其實(shí)質(zhì)是用當(dāng)前理論對(duì)古代文本進(jìn)行過度闡釋。

古文經(jīng)學(xué)因?yàn)槠湮谋舅梦淖止艎W，所以首先要“重訓(xùn)詁”，從經(jīng)典文本語言文字在古代的本來含義出發(fā)來解釋經(jīng)文，也就是語文學(xué)的方法。

與中國(guó)經(jīng)學(xué)史上的今古文之爭(zhēng)差可比擬的是，西方學(xué)術(shù)史上有所謂寓意闡釋（allegorical interpretation）和字面義闡釋（literal interpretation）的對(duì)立。

寓意闡釋，亦見于在對(duì)西方古典文本的解釋，但最典型的，集中表現(xiàn)在對(duì)《圣經(jīng)》文本的解釋中。在《圣經(jīng)》解釋的歷史上，寓意解經(jīng)曾盛行一時(shí)。解經(jīng)者在經(jīng)文字面意義之外，根據(jù)后世“預(yù)表論”等神學(xué)理論，闡發(fā)、構(gòu)建其深層的寓意。這“寓意”與中國(guó)今文經(jīng)學(xué)所謂“微言大義”差可比擬。

用理論闡發(fā)出來的 “經(jīng)義”，在中國(guó)和西方往往都發(fā)揮著指導(dǎo)生活的現(xiàn)實(shí)功用。漢代董仲舒主張以儒家經(jīng)義作為司法裁判的依據(jù)，稱作“經(jīng)義決獄”。基督教以《圣經(jīng)》作為指導(dǎo)信徒生活的最高準(zhǔn)則，也曾致力于闡釋經(jīng)文字面意義之外的神學(xué)意義，以擴(kuò)大生活指導(dǎo)的覆蓋面。

對(duì)于古代文本的解讀詮釋，中國(guó)和西方都曾上演過“回歸語文學(xué)”的故事。

《圣經(jīng)》文本有些地方存在寓意，可以從寓意角度加以闡釋。歷史上寓意解經(jīng)的問題是無限擴(kuò)大適用范圍，從某種理論出發(fā)，生搬硬套，牽強(qiáng)附會(huì)。隨著宗教改革和思想啟蒙，寓意解經(jīng)已經(jīng)淡出，字面義闡釋恢復(fù)了主導(dǎo)地位。

艾爾曼《從理學(xué)到樸學(xué)》（From Philosophy to Philology）討論明清之際的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向：不再從“宋代新儒學(xué)力圖建立的涵蓋全部人類經(jīng)驗(yàn)的理論框架”來解釋古典，而是通過“訓(xùn)詁考證”“還原古典原義”（21頁）。所轉(zhuǎn)向的這個(gè)philology（語文學(xué)），清初亦稱“漢學(xué)”（江藩《漢學(xué)師承記》）。從宋學(xué)到漢學(xué)，顯而易見，在樸學(xué)家看來，這個(gè)“語文 學(xué)轉(zhuǎn)向（turn）”是一種“回歸（return）”。

（5）

1983年，研究近現(xiàn)代文學(xué)的美國(guó)文學(xué)批評(píng)家保羅·德曼（1919—1983）也喊出了“回歸語文學(xué)”的響亮口號(hào)，影響頗廣。

面對(duì)近現(xiàn)代文本，沒有時(shí)空隔閡，一般說來沒有“通訓(xùn)詁”的必要，也就沒有多少語文學(xué)的用武之地，應(yīng)該是文學(xué)理論的一統(tǒng)天下了。事實(shí)上也的確如此。文學(xué)批評(píng)需要根據(jù)在人類經(jīng)驗(yàn)和歷史的宏大背景下形成的關(guān)于文學(xué)的總體認(rèn)識(shí)，來評(píng)鑒具體作品的優(yōu)劣得失。這關(guān)于文學(xué)的總體認(rèn)識(shí)，是形形色色的理論，比如浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、自然主義、存在主義、馬克思主義、女性主義，等等，你方唱罷我登場(chǎng)。

理論是一副眼鏡，能讓批評(píng)者從文本中看出特別的意義。但這眼鏡是有色的，批評(píng)者在文本中所看到的東西，究竟在何種程度上來自文本，何種程度上來自眼鏡，終究難免讓人有所猶疑。

有鑒于此，耶魯大學(xué)解構(gòu)主義學(xué)派的保羅·德曼撰有一篇頗為著名的文章，題為《對(duì)理論的抵抗》。這個(gè)題目后來成為德曼相關(guān)論文集的書名。書中有一篇題曰《回歸語文學(xué)》：在宣布抵抗的同時(shí)，指出了突圍的方向。

德曼認(rèn)為，對(duì)文學(xué)文本的研究不應(yīng)該從歷史學(xué)和美學(xué)出發(fā)，而是應(yīng)該從語言學(xué)出發(fā)；研究者首先要討論的，不是文本的意義和價(jià)值，而是這意義和價(jià)值具體是如何從文本中產(chǎn)生的、又是如何被接受的。只有做到這樣，才真正稱得起是文學(xué)理論（literary theory can be said to come into being）。

德曼提出的這個(gè)從語言學(xué)出發(fā)的理論，與此前的理論有本質(zhì)不同。用德曼在《回歸語文學(xué)》一文中的話來說：“此番走向理論，是回歸語文學(xué)。（the turn to theory is a return to philology）”只有從理論與語文學(xué)相對(duì)立的格局出發(fā)，才能準(zhǔn)確理解這一句的吊詭之處。而這“回歸語文學(xué)”的“理論”，骨子里仍然是“對(duì)理論的抵抗”。

德曼所回歸的“語文學(xué)”其實(shí)是語言學(xué)，準(zhǔn)確來講，是語法學(xué)和修辭學(xué)。不過為了點(diǎn)題，德曼寧愿用古意盎然的“三科（trivium）”——即“七藝”中的文法、邏輯、修辭——來概括，同時(shí)將邏輯歸入文法，故名三而實(shí)二。語法（包括詞義）分析相對(duì)簡(jiǎn)單；構(gòu)成難點(diǎn)的，是所謂“修辭解讀”。德曼說：“修辭解讀，對(duì)于它們所鼓吹的解讀，同樣抱持著回避和抵抗的態(tài)度。這種對(duì)理論的抵抗無可克服，因?yàn)檫@理論本身就是抵抗。”

德曼是文學(xué)理論家，始終都是。其所謂“語文學(xué)”，與傳統(tǒng)語文學(xué)有一定的距離，但是，其 “回歸語文學(xué)”的主張，仍然閃耀著語文學(xué)精神的光芒。

（6）

德曼《回歸語文學(xué)》發(fā)表后二十年，愛德華·薩義德（1935—2003）發(fā)表了同題論文。

愛德華·薩義德，美國(guó)阿拉伯裔文學(xué)理論家，文學(xué)和文化批評(píng)家，也是在世界范圍內(nèi)影響巨大的知識(shí)分子。薩義德因《東方主義》（1978）一書而蜚聲學(xué)界。所謂 “東方主義”（或譯“東方學(xué)”），是西方中心主義視角下對(duì)北非、中東和亞洲等地區(qū)的社會(huì)和文化的研究和認(rèn)知。在薩義德看來，這些研究與帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)有著不可分割的聯(lián)系，因而東方學(xué)的著作都有著濃厚的政治意味。

2003年，在薩義德罹患癌癥去世之前，完成了《人文主義與民主批評(píng)》一書，其中核心篇目之一就是 《回歸語文學(xué)》。從書名不難看出，薩義德關(guān)于“回歸語文學(xué)”的討論與政治密切相關(guān)，與薩義德對(duì)“東方主義”的批判一脈相承。

薩義德和德曼都主張“回歸語文學(xué)”，但是他們對(duì)“語文學(xué)”的理解并不一致。薩義德對(duì)德曼將文本從其生成歷史中剝離出來僅從語言學(xué)上加以分析的做法進(jìn)行了批判，認(rèn)為“語文學(xué)”是“對(duì)生活于歷史之中的人的言語和修辭進(jìn)行仔細(xì)、耐心的考察，念茲在茲，終身以之”。

如果說德曼的“回歸語文學(xué)”，是對(duì)文學(xué)理論的抵抗，那么薩義德的“回歸語文學(xué)”，可以說是對(duì)東方主義中的帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)的抵抗。說到根本上，這意識(shí)形態(tài)也是理論。

人類學(xué)對(duì)于各種文化的研究有兩個(gè)基本觀點(diǎn)：一個(gè)是普遍主義（Universalism），聚焦于各種文化的相同點(diǎn)；另一個(gè)是相對(duì)主義（Relativism），聚焦于各種文化的不同點(diǎn)。

研究其他文化，如果從普遍主義出發(fā)，就是將研究者的一般性認(rèn)識(shí)適用于特殊對(duì)象，也就是通過理論來了解他者。而這理論，必然是以自身文化作為標(biāo)準(zhǔn)和中心，藉以想象和概括其他文化。中國(guó)古代的“夷夏之辨”（《論語·八佾》：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”），乃基于華夏中心論；薩義德所揭示的當(dāng)代西方的“東方主義”，乃基于歐洲中心論。二者雖有中西古今之異，但其內(nèi)在邏輯無疑是一樣的。

如果從相對(duì)主義出發(fā)，首先是學(xué)習(xí)該“其他文化”的語言文字，通過語文學(xué)來掌握對(duì)方知識(shí)體系的方方面面，最終達(dá)成全面的了解。簡(jiǎn)單來說，相對(duì)主義的宗旨是：“認(rèn)真地將他者當(dāng)作他者，而不是自我的一個(gè)異域風(fēng)情的、低劣的，或者未達(dá)標(biāo)準(zhǔn)的版本。”（Foley,W.A.Anthropological Linguistics:An Introduction,p.175）埃米爾·卡齊姆（Emere Kazim）去年發(fā)表了《薩義德的哲學(xué)遺產(chǎn)：相對(duì)主義 和 積 極 抵 抗 》（“The Philosophical Legacy of Said:Relativism and Positive Resistance”,Maydan Politics&Society,Dec.4.2018）一文，這個(gè)題目反映了“薩義德主義”（Saidism）的關(guān)鍵詞。盡管卡齊姆的態(tài)度不無保留，但是眾多學(xué)者從相對(duì)主義的角度解讀薩義德卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。

德曼所做的，是舉著解構(gòu)主義旗幟的文學(xué)批評(píng)；薩義德所做的，是舉著相對(duì)主義旗幟的文化批評(píng)，其間的差異顯而易見。然而他們都在生命中的最后一年發(fā)表題為“回歸語文學(xué)”的文章。他們的共同之處是什么？與語文學(xué)又有著怎樣的關(guān)系？就像許多直奔主題而又不及細(xì)說的絕筆文章一樣，這兩篇同題文章留下了不小的討論空間，吸引著許多人撰文討論。我們認(rèn)為，他們之所以可以共用一個(gè)題目，其共同之處在于，他們都是對(duì)理論的抵抗，都是對(duì)先入之見的警惕，堅(jiān)持從語言文字出發(fā)，對(duì)研究對(duì)象的獨(dú)特之處進(jìn)行深入細(xì)致的體認(rèn)。

（7）

回到開頭提出的問題。2008年北京舉辦的國(guó)際藏學(xué)研討會(huì)開幕式上，施泰因克爾納做了題為《我們能從語文學(xué)學(xué)些什么》的主題演講，他沒有講文本考證，而是“大談?wù)Z文學(xué)方法對(duì)于實(shí)現(xiàn)人類和平、和諧和幸福的意義”。乍一看，這頗令人意外；但細(xì)一想，這不僅合情合理，甚至可以說極為應(yīng)景切題。

德曼的“語文學(xué)”和薩義德的“語文學(xué)”畛域攸分。施泰因克爾納顯然是和薩義德站在一起的，其語文學(xué)路徑的上空，飄揚(yáng)著相對(duì)主義的旗幟。

藏學(xué)文獻(xiàn)固然有許多是古代文本，但在西方學(xué)者看來，它們首先是來自其他文化的文本。歐洲無疑是當(dāng)前具有較高威望的優(yōu)勢(shì)文化，作者自覺地排斥歐洲中心主義，抵抗帝國(guó)主義的意識(shí)形態(tài)，堅(jiān)持從語言文字出發(fā)對(duì)藏學(xué)文獻(xiàn)進(jìn)行深入細(xì)致的體認(rèn)，就是認(rèn)真地將西藏當(dāng)作西藏，而不是歐洲文化的一個(gè)異域風(fēng)情的、低劣的，或者未達(dá)標(biāo)準(zhǔn)的版本，從而達(dá)成對(duì)東方的真正理解。這當(dāng)然可以說具有“實(shí)現(xiàn)人類和平、和諧和幸福的意義”。尤其是發(fā)言地點(diǎn)是在北京，聽眾主要是東方學(xué)者，西方學(xué)者從這個(gè)角度揭示語文學(xué)的意義，可謂即景生情，著手成春。

（8）

理論聚焦于共性，語文學(xué)聚集于個(gè)性。兩者互相對(duì)立，而又彼此相聯(lián)。

西方近代學(xué)術(shù)史上，理論家與語文學(xué)家曾經(jīng)互嘲互謔，其核心梗，是將學(xué)問與研究對(duì)象之間的契合度和適用性，比作男女之間的浪漫約會(huì)。理論從普遍主義出發(fā)，聚焦于共性，適用面廣，但契合度低，所以被謔為“約會(huì)多多，卻無衣可穿（lots of dates,but nothing to wear）”。語文學(xué)從相對(duì)主義出發(fā)，聚焦于個(gè)性，契合度高，但適用面窄。極端一點(diǎn)來講，語文學(xué)家的知識(shí)學(xué)問往往都是圍繞著特定研究對(duì)象的，讓其轉(zhuǎn)而他適，幾乎是不可能的，所以被謔為“嚴(yán)妝盛服，卻無處可去（all dressed up,but nowhere to go）”（Sheldon Pollock,“Future Philology?The Fate of a Soft Science in a Hard World”,Critical Inquiry，Vol.35,No.4,2009,p.947）。

在具體交流和認(rèn)知的過程中，理論和語文學(xué)兩種方法彼此相聯(lián)。按照西方闡釋學(xué)的說法，自我對(duì)他者的認(rèn)識(shí)，都是從自我與他者的相同之處開始，從以己度人開始。隨著闡釋活動(dòng)的深入，或者說闡釋循環(huán)的擴(kuò)大，不斷發(fā)現(xiàn)并修正自己不正確的先入之見，與此同時(shí)，不斷增加自己想象力和同情理解的能力。

理論當(dāng)然有其積極意義，但也有其局限和問題，特別是其中的預(yù)設(shè)立場(chǎng)和意識(shí)形態(tài)，值得警惕。所謂對(duì)理論的抵抗，著眼點(diǎn)即在于此。

（9）

“語文學(xué)”一語涵蓋范圍也比較廣，包括古籍文本校釋學(xué)、語言學(xué)、歷史語言學(xué)和比較語言學(xué)等等，不一而足。也就是說，傳統(tǒng)語文學(xué)后來分化為多個(gè)現(xiàn)代學(xué)科。詹姆斯·特納（James Turner）《現(xiàn)代人文學(xué)科被遺忘了的源頭：語文學(xué)》（Philology:The Forgotten Origins of the Modern Humanities,2014）開篇引用了那句著名的格言“狐貍知道許多事情，刺猬知道一件大事”，用其中的“一”和“多”來引出語文學(xué)與現(xiàn)代人文學(xué)科之間的一源多流現(xiàn)象。值得注意的是，特納并沒有論及狐貍所知和刺猬所知的本質(zhì)不同。

狐貍和刺猬這個(gè)比喻源出古希臘阿爾齊洛科斯（Archilochus），因以 賽亞·伯林（Isaiah Berlin）的引用闡發(fā)而廣為人知。伯林認(rèn)為，作家和思想家可以分為具有深刻差異的兩類。一類是刺猬型：在他們看來，萬事萬物，共理?xiàng)l貫，可以執(zhí)一以應(yīng)萬，故而“知道一件大事”即可。另一類是狐貍型：在他們看來，事物各有其理，往往彼此齟齬，需要逐一把握，因而“知道許多事情”。對(duì)于這兩類，伯林是有傾向的，他更傾向于狐貍。人們常舉的典型，馬克思是刺猬，孔夫子是狐貍。

按照伯林的闡發(fā)，從普遍主義出發(fā)，聚焦于共性的理論家，是刺猬；從相對(duì)主義出發(fā)，聚焦于個(gè)性的語文學(xué)家，是狐貍。

卡爾·萊爾斯《古典語文學(xué)家十誡》第四誡是“不可妄稱方法之名”，如今看來，這多少有點(diǎn)“抵抗理論”的意味。

我曾譯介西方校勘學(xué)，于是有人向我當(dāng)面笑言挑戰(zhàn)，說請(qǐng)舉出一個(gè)例子，一個(gè)問題，中國(guó)傳統(tǒng)校勘方法解決不了，只有西方校勘學(xué)方法可以解決。還真不知該從何說起。無論中國(guó)還是西方，真正的語文學(xué)家或者說文獻(xiàn)學(xué)家，都強(qiáng)調(diào)與研究對(duì)象的熟悉無間。這需要天長(zhǎng)月久的功夫，而不是什么錦囊方法。

比勒爾 《文法學(xué)家的技藝》：“如果說古代整理者在對(duì)校方法上有所欠缺，但他們卻熟悉作者的語言，這一點(diǎn)，即使是當(dāng)代最偉大的學(xué)者也無法望其項(xiàng)背；用A·E·豪斯曼的話來說：‘他們用自己的骨髓來理解作者，因?yàn)樗麄兣c作者有著相同的骨髓。’”（《西方校勘學(xué)論著選》，113頁注）

要熟悉古代語言文字，熟悉古代文化的方方面面，中國(guó)學(xué)者常說“寢饋于斯”“浸淫其間”，這與薩義德所理解的語文學(xué)：“念茲在茲，終身以之（a lifelong attentiveness）”正可相照。

唯有如此的投入和專注，才能抵達(dá)陳寅恪所說的“真了解”：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情。”（《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》）

中國(guó)的樸學(xué)與西方的語文學(xué)在細(xì)處容或不同，但在總體精神上是一致的。

尼采曾游走于“愛語文”和“愛智慧”兩途。早年從事語文學(xué)，曾因語文學(xué)家偏狹和迂闊而痛心疾首（《我們語文學(xué)家》）。后來致力于哲學(xué)，1886年為其《曙光》一書遲到的前言（1881年第一版沒有前言，1886年第二版才補(bǔ)上）略有所辯，對(duì)自己的語文學(xué)出身倒有一番十分準(zhǔn)確的評(píng)述，特別是拈出的一個(gè)“慢”字，尤為恰切。在目前人文社科項(xiàng)目大干快上、計(jì)日程功的火熱形勢(shì)下，尼采的這一番話倒不失為一劑清涼散：

語文學(xué)是這樣一門令人肅然起敬的技藝，它要求從事者首先要做到——走到一邊，從容不迫，變得靜默和緩慢——這是一門施之于語言文字的金匠般的從容技藝：這門手藝必須慢慢從事，細(xì)細(xì)完成，不慢，不能成其事。故而現(xiàn)在語文學(xué)比以往任何時(shí)候都更加需要；它具有最高的吸引力與感召力，在當(dāng)前這樣一個(gè)“干活兒”的時(shí)代：不得體不合理地慌張，如此急切地要立即“將事做完”——對(duì)書也是如此，無論是新還是舊。而語文學(xué)本身，卻不是如此匆忙地要“將事做完”。它教人如何讀好，也就是說，從容地，深入地，專注地，審慎地，心有所思，胸?zé)o窒礙，用靈活的指和眼。

吳金華先生常說，干我們這一行，就是要聰明人下笨功夫。此言雖淺，深意在焉。

（作者為復(fù)旦大學(xué)古籍所教授）