作者：程亞林 出版社：天地出版社 出版時(shí)間：2019年04月 ISBN：9787545542820

詩(shī)與禪是兩種不同類(lèi)型的文化現(xiàn)象。禪是宗教，詩(shī)是文學(xué)。但是在中國(guó)古代詩(shī)歌史上，卻發(fā)生了詩(shī)人信奉佛禪或受佛禪影響，以佛禪入詩(shī)、以禪助詩(shī)、以禪喻詩(shī)等事實(shí)。除豐富了詩(shī)歌內(nèi)容外，還促進(jìn)了古代詩(shī)歌審美理想的形成，深化了人們對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)的認(rèn)識(shí)。

這是一種很值得研究的文化現(xiàn)象。透過(guò)它，我們不僅可以更清楚地了解禪的文化含義，也能更深入地把握中國(guó)古代詩(shī)歌的審美特征以及由詩(shī)與禪共同體現(xiàn)的中國(guó)文化的某種民族性格。

通過(guò)上面幾章的分析，我們大致已經(jīng)明白：

1．佛、莊、玄、禪來(lái)源于大致相同的心理體驗(yàn)；

2．它們都不同程度地觀念形態(tài)化了，都有著嚴(yán)謹(jǐn)程度不同的觀念系統(tǒng)，形成了一些宇宙觀和人生觀信條；

3．除玄學(xué)外，佛、禪學(xué)都有一個(gè)宗教外殼，莊學(xué)也曾被道教披上了宗教外衣。因而，呈現(xiàn)在我們面前的，或是一種社會(huì)思潮，或是一種社會(huì)性的宗教組織。

這是混沌的心理表象被知性思維所蒸餾，變成越來(lái)越稀薄的抽象，越來(lái)越簡(jiǎn)單的概念和規(guī)定，成為觀念形成的過(guò)程。這樣，它們就不能不漸次深埋了孕育它們的心理體驗(yàn)，遠(yuǎn)離了催生它們的原初沖動(dòng)，而以一種嚴(yán)肅的意識(shí)形態(tài)或宗教組織的面貌展示在人們面前并主要以這種面貌影響人類(lèi)。

我們前面進(jìn)行的工作便是在承認(rèn)它們各層次的表現(xiàn)都向人的精神和實(shí)踐輻射的前提下，著重剝除它們的層層外殼，將它們還原為某種特殊的心理體驗(yàn)。這種剝除和還原顯示了兩點(diǎn)：

（一）人有不同的生存方式

一般認(rèn)為，人是具有自我意識(shí)的動(dòng)物。人和動(dòng)物不同，他不與自己的生命活動(dòng)同一，而是把自己生命活動(dòng)本身變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象。他在意識(shí)中不僅將作為意識(shí)主體的自我和作為意識(shí)對(duì)象的自我一分為二，也將主觀自我與作為意識(shí)對(duì)象的客觀世界一分為二，以此建立起知性、功利體系，去認(rèn)識(shí)、改造自我與世界。這決定了人最主要的生存方式也就是以主客觀二元對(duì)立為基礎(chǔ)、以人為中心、以知性為工具的生存方式。這種生存方式所帶來(lái)的一切優(yōu)勢(shì)性和弊病已在人類(lèi)歷史上以鮮明、突出的形式展示出來(lái)。一方面，它帶來(lái)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)、改造自身和世界的巨大而輝煌的成就，使人成為世界的巨人；另一方面，它又使人感到自身在這個(gè)過(guò)程中被片面所異化，有一種失落的恐懼感，復(fù)歸全面人性的焦灼感。因而人既為這種生存方式感到自豪，又對(duì)它產(chǎn)生懷疑和不滿足。自古迄今，人們常對(duì)這種生存方式提出如下疑問(wèn)：

人類(lèi)有限的知性能認(rèn)識(shí)無(wú)限的世界和無(wú)限多元的自我嗎？

知性從何處來(lái)？它能擺脫“二元對(duì)立”的構(gòu)架和逃避“二律背反”的結(jié)局嗎？

用概念編織的知性之網(wǎng)去罩定世界和自我，我們能得到世界和自我的全部嗎？

為什么那最生動(dòng)、最活潑也最真實(shí)的感受總是從知性的網(wǎng)中漏了出去？為什么越是習(xí)慣于用知性的網(wǎng)去覆蓋世界和人生，它們就越來(lái)越顯得呆板、灰色、暗淡、程式化，人們?cè)絹?lái)越感覺(jué)麻木、情感枯竭？

待在知性的網(wǎng)里，人為什么總是感到世界和人、群體和個(gè)體、歷史與當(dāng)下、理智和情感的對(duì)立，感到人格和精神的分裂？

知性取得的成就，能最終帶給人幸福嗎？

人類(lèi)的生存，除了依賴知性的武器，就別無(wú)選擇嗎？

如果說(shuō)，這種懷疑和不滿足在古代還只被朦朧地覺(jué)察，那么至現(xiàn)代，它已被處在科技和工業(yè)高度發(fā)達(dá)時(shí)代的人們所明確地意識(shí)到了，形成了對(duì)人類(lèi)處境的重新思考。

佛、莊、玄、禪在古代的歷史背景下，出于復(fù)雜的社會(huì)歷史和心靈的原因，發(fā)覺(jué)和追求著另一種生存方式。它們牢牢地把握住“入定”的心理體驗(yàn)，把它看成人生最寶貴的時(shí)刻、存在的本質(zhì)和生命向往的絕對(duì)，并通過(guò)內(nèi)省和分析，建立以這種體驗(yàn)為本體、為絕對(duì)的精神哲學(xué)。

然而，由于民族文化—心理根基不同，同一體驗(yàn)引出了大同小異的生存方式。

印度佛學(xué)以“入定”中的純精神體驗(yàn)為本體，走上了虛無(wú)化人生和世界的道路。在現(xiàn)實(shí)生活中，它的理想人格亦即理想的生存方式或是盡可能地丟棄、忘掉引起痛苦和煩惱的世界，向往彼岸（原始佛教、小乘），或是以佛教義理喚起的宗教意志控制自己的感性，把世界看成假有性空的夢(mèng)幻（大乘空宗）；或是遠(yuǎn)離妄執(zhí)的我和一切事物，追求“無(wú)相空寂，一切寂靜”的“圓成實(shí)性”（大乘有宗）。它或者掉頭不看這個(gè)世界，或者說(shuō)這個(gè)世界是一片夢(mèng)境，或者滿足于精神的自我完成。

莊學(xué)同樣以這種純精神體驗(yàn)為主體，但它肯定“物我同根”，不虛無(wú)化人生和世界，并認(rèn)為這種純精神體驗(yàn)只能來(lái)源于齊同萬(wàn)物的超然觀照中。在現(xiàn)實(shí)生活中，它力求在超知性、超功利的無(wú)意識(shí)狀態(tài)中“物化”自我而與萬(wàn)物應(yīng)和。它的理想是真原的人和世界的合一。

玄學(xué)認(rèn)為超然心態(tài)與真實(shí)的具有普遍意義的人生情感并不矛盾，它希望在超知性、超功利的無(wú)意識(shí)形態(tài)中讓既超脫又具有人生情感的自我與萬(wàn)物應(yīng)和，它的理想是有情的人和有情的世界合一。

禪學(xué)則在理論上把超然心態(tài)推高到了本體地位，把超然心態(tài)與日常生活進(jìn)一步結(jié)合起來(lái)了。

盡管佛、莊、玄、禪所指示的具體的生存方式不一樣，它們共同感到了人的純精神存在卻是事實(shí)，人的這種“存在”是以消除二元對(duì)立、無(wú)知性、無(wú)功利、無(wú)意識(shí)為特征的。同時(shí)，它又不同于原始人的混沌無(wú)意識(shí)、嬰兒的前意識(shí)、精神病患者的意識(shí)錯(cuò)亂，而是健全的人的高級(jí)無(wú)意識(shí)狀態(tài)。從相對(duì)意義上說(shuō)，以它為本體建構(gòu)的生存方式與以知性、功利為核心的生存方式是對(duì)立的。盡管企圖使這種生存方式成為人唯一的生存方式只可能是幻想，但探索并肯定了人具有這種“存在”的狀態(tài)，卻是不可抹殺的貢獻(xiàn)。

如果我們承認(rèn)，按照對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律，人類(lèi)在以知性、功利為核心建構(gòu)自己的生存方式的同時(shí)，也激發(fā)了以無(wú)知性、無(wú)功利為核心建構(gòu)另一種生存方式的內(nèi)在欲求，而且每一方都能在這種對(duì)立中存在；如果我們也承認(rèn)，人類(lèi)以知性、功利為核心的生活方式并沒(méi)有使人得到完全的滿足，那么，以無(wú)知性、無(wú)功利為核心的生存方式就不僅有存在的理由，而且勢(shì)必起到與另一生存方式互補(bǔ)的作用。