亨利希·邁爾《何為尼采的扎拉圖斯特拉？》（C.H.Beck，2017）的封面使用了達芬奇的自畫像。據(jù)考證，尼采曾以達芬奇自畫像為原型來設(shè)想扎拉圖斯特拉的面部特征。

有關(guān)哲學(xué)生活，阿多的論著已在漢語思想界贏得許多關(guān)注，可對于相近而又極為不同的邁爾，我們雖然多有譯介，關(guān)注得卻實在是太少了。究其原因，恐怕是因為他被貼上了“施特勞斯派”的標簽。事實上，邁爾是施特勞斯派中的另類。對于任何一位思想家而言，標簽化都是一種巨大的不幸，也是一種巨大的不公。

尼采之奇，至少有一方面在于，不同的解釋者仿佛放在他跟前的一面面鏡子，照出來的竟是全然不同的尼采！而且往往連帶照出的還有解釋者自己的底色。海德格爾的尼采是和亞里士多德、黑格爾一樣嚴格的形而上學(xué)家，醉心于存在之思。施特勞斯的尼采則是和馬基雅維里、盧梭比肩的柏拉圖式政治哲學(xué)家，憂心現(xiàn)代歐洲教化的沒落和哲人的立法，隱微書寫的技藝同樣爐火純青。德勒茲的尼采又是一個反辯證法、反同一性的后現(xiàn)代主義者，滿腦子想的是要肯定差異性和多樣性。如此等等，孰是孰非？眾說紛紜。于是，尼采解釋就天然地成了現(xiàn)當代西方哲學(xué)的一座風(fēng)向標，雖不敢說唯一，至少也是其中爭議最大、影響最深遠的之一了。

何以如此？蓋與尼采的風(fēng)格有關(guān)。尼采偏愛格言的力量，行文如一陣風(fēng)。你不知道他怎地忽然就起來了，積力之深令文思豐沛如泉涌，可運思的方向往往也含混得令人猜不準它究竟要往哪里奔去。文起時常有秋風(fēng)掃落葉之勢，可忽地又戛然而止，時常令人摸不著頭腦。于是解釋者只有把自己織入文本，才能串起碎片，刻畫出一個完整的尼采形象。這固然令人懷疑解釋之客觀、合理，可也讓尼采的文本具有極強的誘惑力，讓尼采解釋成為后世哲人亮出自身底牌的一場場假面舞會。在哲學(xué)解釋學(xué)的意義上，我們甚至可以不無夸張地說，其實沒有單純的尼采研究，有的只是海德格爾-尼采研究、德勒茲-尼采研究、施特勞斯派-尼采研究，等等。除非解釋者自成一家，否則都無法繞開尼采解釋諸家之言、直接與尼采打個照面呢！這不是要全盤否認力求客觀的學(xué)院化尼采研究，當然也不是主張尼采研究中的相對主義、仿佛怎么說都可以，而是指出，尼采文本把極大的解釋空間騰讓給了讀者，解釋者無法簡單地摘取尼采的各種說法、從中總結(jié)出一套尼采哲學(xué)，而是要在文本之間生成一種尼采哲學(xué)。這種“生成”是對解釋技藝的考驗，因為它要求解釋者一方面倚靠文本，另一方面帶入自身，要求解釋者的“自身”和尼采的“文本”形成一種視域融合。

在尼采留下的這些謎語般的文本中，《扎拉圖斯特拉如是說》可謂謎中之謎（或譯為《查拉圖斯特拉如是說》、《蘇魯支語錄》等，以下簡稱《如是說》）。《如是說》是西方哲學(xué)史上極為罕見的一部長篇詩體哲學(xué)。尼采自己在最后的著作《瞧這人》中曾以夸張的語調(diào)宣稱：“憑著這部書，我給人類送來了一份他們迄今收到過的最偉大的禮物。”（《瞧這人》，前言第4節(jié)）

可奇怪的是，以上所列三家，在《如是說》的地位上，都不認同尼采自己的說法。海德格爾援引尼采書信為證，主張《如是說》只是前廳，主樓則未能建成，于是真正成熟的想法隱含在被命名為“權(quán)力意志”的遺稿中。海德格爾之所以如此重視遺稿，是因為他要從中構(gòu)造出一個形而上學(xué)體系，而這幾無可能僅僅依據(jù)尼采已發(fā)表的著作。德勒茲則尤為看重《道德譜系略論》（或《論道德的譜系》），認為尼采的這部《略論》實際上是《純粹理性批判》的重寫。尼采反康德，一如馬克思反黑格爾，但尼采更反對的是黑格爾的辯證法。因為康德只是在革命途中當了投降派，而黑格爾則是地道的“反”革命，他扼殺康德的批判哲學(xué)于保守主義的合題當中。德勒茲給尼采總結(jié)的公式是：譜系學(xué)反辯證法，差異性反同一性。施特勞斯最看重的似乎又是《善惡的彼岸》，他雖然數(shù)次講授尼采，可只有一篇公開發(fā)表的尼采解釋：《注意“善惡的彼岸”的謀篇》。

盡管如此，《如是說》仍是尼采解釋中繞不過去的作品，沒有哪一種尼采研究可以撇去《如是說》不談。德勒茲在他的《尼采與哲學(xué)》中雖以《道德譜系略論》為核心文本搭建解釋框架，可他事實上也在書中對《如是說》做了一種解釋。海德格爾除了兩卷本《尼采》中的論述之外，另有專文題為《誰是尼采的扎拉圖斯特拉？》。施特勞斯則曾專題講授過《如是說》。無論如何評價這部書在尼采著作中的位置，真要提供一個有說服力的尼采解釋，都必定要對《如是說》做一番深入考察、提供一個合理的解釋。可這部書的詩體形式對解釋技藝提出了極高的要求，于是，雖然尼采解釋已有百年歷史，尼采研究亦有諸家之言，可迄今仍然少有細密周詳?shù)摹度缡钦f》解釋。即便上述三家，也都沒有提出一個完整的解釋。這是留待后學(xué)的工作。我們也因此關(guān)注這部德語世界的新著：《何為尼采的扎拉 圖 斯 特 拉？》（C.H.Beck，2017；中譯即將由華夏出版社發(fā)行）。

作者亨利希·邁爾（Heinrich Meier）是 德國政治哲學(xué)家，卡爾·弗里德里希·馮·西門子基金會主席，慕尼黑大學(xué)和芝加哥大學(xué)教授，2005年萊布尼茨獎得主。代表作《隱匿的對話》《施米特的學(xué)說》等被譯成八種文字（漢譯將《施米特的學(xué)說》和《施特勞斯的思想運動》一起收在《古今之爭中的核心問題》），其盧梭、施米特和施特勞斯解釋具有世界范圍的影響力，近十年尤其專注于尼采研究。對于漢語世界來說，邁爾并不是一位陌生的客人，他的著作幾乎一出版就有漢譯推出。邁爾思想的核心主題是哲學(xué)生活。他主張，哲學(xué)首先是一種獨特的生活方式，

而非一套套貼著哲學(xué)家標簽的學(xué)說、體系，乃至學(xué)院化教條。這初聽起來與法國人皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）的主張極為相似。可這種相似只停留在第一個步驟中，因為邁爾緊接著將哲學(xué)生活放在極端嚴肅的爭執(zhí)中來理解，而非簡單地提倡哲學(xué)生活，更沒有預(yù)設(shè)哲學(xué)生活與人類其他生活方式的和諧。首先，哲學(xué)的興起對政治共同體的維系來說實為一次根本的挑戰(zhàn)。因為哲學(xué)所開啟的“自然”或“本性”的視野使得習(xí)俗、傳統(tǒng)或禮法降級了，普遍主義的視野沖破了政治共同體在自身內(nèi)部的自足，人的第一位的自我理解不再是城邦公民，而是人之為人的維度，超越性的“至善”被提升為政治目標。這是邁爾所謂的“政治-哲學(xué)問題”。其次，啟示宗教的興起雖然既滿足了個體在城邦瓦解之后的救贖需要，也滿足了對超越性“至善”的政治追求，可又形成教權(quán)-王權(quán)之間的張力，這是現(xiàn)代政治哲學(xué)興起之時所面臨的“神學(xué)-政治問題”。邁爾補充并強調(diào)說，啟示宗教是對哲學(xué)生活最極端的否定，而哲學(xué)生活也只有在與啟示宗教的爭執(zhí)中才能完成自身的自我理解。所以，邁爾對哲學(xué)生活的闡發(fā)是以 “神學(xué)-政治問題”和“政治-哲學(xué)問題”的形式開展的，并且尤其強調(diào)“神學(xué)-政治問題”。這也就是為什么一位政治哲學(xué)家要以哲學(xué)生活為主題，一生思索、闡發(fā)哲學(xué)生活的當代思想家要如此關(guān)注神學(xué)-政治問題了。哲學(xué)生活是當下哲學(xué)反思的一個重要主題，對于我們理解西方哲學(xué)的實質(zhì)、反思當下過于學(xué)院化的哲學(xué)研究、并重新將哲學(xué)探討引回生活本源，都有著極為重要的意義。有關(guān)哲學(xué)生活，阿多的論著已在漢語思想界贏得許多關(guān)注，可對于相近而又極為不同的邁爾，我們雖然多有譯介，關(guān)注的卻實在是太少了！

究其原因，恐怕是因為邁爾被貼上了“施特勞斯派”的標簽，而一提起施特勞斯派，大家仿佛就都知道是怎么回事了。事實上，邁爾是施特勞斯派中的另類。這種標簽所造成的刻板印象嚴重遮蔽了邁爾的哲學(xué)生活論題及其所具有的當下意義。另一方面，如果我們循著邁爾的“哲學(xué)生活”論題重新閱讀施特勞斯，也會有助于我們沖破時下圍繞施特勞斯所形成的種種刻板印象。對于任何一位思想家而言，標簽化都是一種巨大的不幸，也是一種巨大的不公。我們不妨從這本《如是說》解釋出發(fā)，借著尼采映照解釋者底色的功能，也嘗試著重新認識邁爾及其有關(guān)哲學(xué)生活的思想。《何為尼采的扎拉圖斯特拉？》對 《如是說》展開了極為細密的解釋。限于篇幅，本文無法展開分析邁爾的解釋，只著重從他的哲學(xué)生活論題出發(fā)略談他為《如是說》構(gòu)造的解釋框架，并將他的解釋框架與上述三家略作比較，以求給出一個邁爾-尼采研究的清晰定位。

海德格爾在《誰是尼采的扎拉圖斯特拉？》中提出了《如是說》研究中的一個決定性問題。他的看法是，永恒輪回是這部書的根本思想，而這個思想所針對的乃是所謂的“復(fù)仇精神”，尼采要解脫于西方傳統(tǒng)根底處對時間和生命的怨恨。簡言之，西方傳統(tǒng)中對于永恒的理解是超時間的，這就使得時間之內(nèi)的世界和生命失去了自在的意義，成了否定的對象。而尼采要在時間之內(nèi)理解永恒。永恒不是不動，而是永動，不是靜止不變的彼岸，而是生命永不枯竭的自我更新、永恒輪回。這種“永恒與變動”、“存在與時間”關(guān)系的轉(zhuǎn)變，在尼采那里，就是從怨恨生命到肯定生命、從病態(tài)生命到健康生命的轉(zhuǎn)變。這也正是《如是說》的戲劇所要演繹、主人公扎拉圖斯特拉所要經(jīng)歷的轉(zhuǎn)變。換言之，《如是說》這部詩體哲學(xué)同時是一部戲劇，而其戲劇處、緊要處就在于這一轉(zhuǎn)變，于是，第三卷第十三章“正痊愈者”理所當然地成了全書的戲劇頂點。這樣一來，《如是說》這個謎語似乎就輕松得解了。可海德格爾接著又問，永恒輪回真的解脫于復(fù)仇精神了嗎？一切生成都要永恒輪回，這難道不正隱含著對生成的怨恨，因而仍然否定了單純的生成嗎？生成因此而仍舊未得無辜？這個質(zhì)疑的背后，我們知道，是海德格爾的那個著名論斷：尼采是最后一位形而上學(xué)家。

“永恒輪回真的解脫于復(fù)仇精神了嗎？”這是《如是說》解釋中的大問題。海德格爾對之做了否定的回答。而德勒茲則針鋒相對地做了肯定的回答。只不過，這種肯定并沒有那么容易發(fā)生。他認同海德格爾的一點是，自以為是的肯定往往仍是否定，否定隱藏得比我們想象得要深得多，因為我們?nèi)康氖澜缋斫夂蛢r值觀念都滲透著這種否定和怨恨。于是德勒茲主張，第四卷才是《如是說》的精髓，因為這一卷的主題是“高等人”或“更高的人”：“更高的人就是反動的人在其中將自己表現(xiàn)為‘更高’的形象，并且，甚而將自己神化。”（Nietzsche and Philosophy,Hugh Tomlinson英譯本,p.164）

邁爾的回答與兩者都不同，既非單純的肯定，亦非單純的否定。從哲學(xué)生活出發(fā)的哲人-先知問題是貫穿邁爾全部解釋的紅線。他認為，要解通這部書，首先得區(qū)分扎氏的哲人和先知面相；哲人求知、嘗試或引誘，意在認識世界，起支配作用的是“求知的激情”或“智慧之愛”；先知則立法并要求信仰，意在改變世界，起支配作用的是“人類之愛”或統(tǒng)治欲。在邁爾看來，《如是說》的戲劇性就源于這種張力。換言之，尼采的扎拉圖斯特拉并不是一個統(tǒng)一的人格，而是內(nèi)在地包含了一種至深的人格分裂，正是這種人格分裂造成了全部的戲劇（因此，他問的不是海德格爾式的“是誰”，而是“何為”或“什么是”）。先知喚起救贖需要并通過救贖需要的滿足來實現(xiàn)統(tǒng)治，而哲人則要解脫于救贖需要。于是，邁爾對《如是說》解釋中的“海德格爾問題”的回答是雙重的：對于先知來說，答案當然是否定的，先知的永恒輪回信仰必定隱含著復(fù)仇精神，因為只有這樣才能滿足救贖需要；對于哲人來說，答案則是肯定的，永恒輪回不是任何形式的新信仰，而只是最高的肯定公式。于是，這本書就成了從政治-哲學(xué)問題和神學(xué)-政治問題出發(fā)來闡發(fā)哲學(xué)生活的嘗試。

哲人-先知之二重性使得邁爾極為重視扎拉圖斯特拉與門徒的關(guān)系，哲人要求親身追問，而先知則要求信仰，扎氏的人格分裂也造成說話對象的分裂，即分裂為學(xué)生和門徒；扎氏得到的最終只是門徒。這是海德格爾和德勒茲的解釋中都未能細察而又確實存在于文本中的一個戲劇要點。這意味著，哲人即便完成了自我認識，也不能簡單地告別先知要素。邁爾于是重視第四卷，但理由和德勒茲不同。“正痊愈者”章被公認為戲劇的頂點，對此，他補充說，“論救贖”是真正的轉(zhuǎn)折點和核心處，要結(jié)合“論救贖”章來理解“正痊愈者”章。更重要的是，他并不認為第三卷的結(jié)尾已然化解了悲劇，哲人-先知的二元性張力毋寧持續(xù)至全書最后，推動著所有的戲劇情節(jié)。只不過，第四卷表明，哲人不再被先知的渴望推動下山布道，悲劇如此才被轉(zhuǎn)變成了喜劇和游戲。

如前所述，施特勞斯本人并沒有對《如是說》做過整體解釋，繼續(xù)這方面工作的主要是郎佩特。郎佩特和邁爾一樣，都不是施特勞斯的親炙弟子，他們的施特勞斯解釋對于狹義上的學(xué)派都有超出并形成對話的部分。因此，兩人在解釋方法上的親緣性是顯而易見的，他們都緊扣著文本細節(jié)，把戲劇情節(jié)納入論辯。可這并不意味著兩人的解釋是一回事。在哲人-先知或哲人-立法者關(guān)系上，兩人的看法毋寧是相反的。郎佩特在《尼采的教誨》中把尼采解釋為我們時代的哲人立法者，而在邁爾看來，尼采的意圖則是要展現(xiàn)哲學(xué)與立法之間的緊張關(guān)系，并服務(wù)于哲人對于哲學(xué)生活的自我認識。這個根本點上的爭議，既決定著兩人對權(quán)力意志和永恒輪回的不同解釋，也蔓延到了他們對戲劇結(jié)構(gòu)和文本細節(jié)的諸多考察。

通過以上梳理，我們大約可以看清邁爾在尼采解釋中所處的位置。這是一部足以和海德格爾、德勒茲、施特勞斯或郎佩特的尼采解釋相比肩的作品。他為我們描繪了另一個尼采嗎？無論如何，他都為我們描繪了另一個扎拉圖斯特拉，以及另一種對于哲學(xué)生活的理解。

“永恒輪回真的解脫于復(fù)仇精神了嗎？”這是《如是說》解釋中的大問題。海德格爾對之做了否定的回答。而德勒茲則針鋒相對地做了肯定的回答。邁爾的回答與兩者都不同，既非單純的肯定，亦非單純的否定。從哲學(xué)生活出發(fā)的哲人-先知問題是貫穿邁爾全部解釋的紅線。

（作者為同濟大學(xué)哲學(xué)系助理教授）