羅蘭·巴特（RolandBarthes）“作者之死”的觀點(diǎn)，一言以蔽之，是終結(jié)作者對(duì)文本意義理解的專斷性權(quán)威，主張文本的意義并不是在文本創(chuàng)造之初由其作者決定的。

語(yǔ)文學(xué)在中國(guó)很早就已經(jīng)被引介，只不過(guò)被遺忘良久。《回歸語(yǔ)文學(xué)》一書，就是針對(duì)“中國(guó)的學(xué)術(shù)背離傅斯年先生積極倡導(dǎo)，王國(guó)維、陳垣、陳寅恪等先生身體力行的‘語(yǔ)文學(xué)’傳統(tǒng)已非一朝一夕之事”這一現(xiàn)狀，于中國(guó)學(xué)界內(nèi)重興語(yǔ)文學(xué)這一研究方法。

將西方古典文本研究系統(tǒng)化的學(xué)者卡爾·拉赫曼(KarlLachmann）

誰(shuí)是卡爾·拉赫曼?

美國(guó)文學(xué)研究界的出版巨擘諾頓（Norton）于2001年發(fā)行了一部雄心勃勃的、對(duì)2400年西方文學(xué)理論史進(jìn)行梳爬整理的文選The Norton Anthology of Theory and Criticism。然而，這部上窮及古希臘時(shí)期高爾吉亞與柏拉圖的針?shù)h相對(duì)、下究至當(dāng)前風(fēng)頭正盛的性別理論的大部頭作品，竟然完全忽略了卡爾·拉赫曼（Karl Lachmann）這位將西方古典文本研究系統(tǒng)化的學(xué)者。如果說(shuō)中國(guó)學(xué)界對(duì)他知之甚少是出于地緣的隔離和學(xué)術(shù)路徑的相別，諾頓出版的這部長(zhǎng)達(dá)2600多頁(yè)的西方文學(xué)批評(píng)界案頭書，竟然也沒(méi)收錄他的任何信息，著實(shí)讓人大跌眼鏡。

卡爾·拉赫曼究竟是誰(shuí)？一個(gè)合格的文本研究者，即便不熟悉他本人，也一定對(duì)以他命名的系統(tǒng)研究文本的方法“拉赫曼法（Lachmann Method）”不陌生[該方法的系統(tǒng)理論化并非卡爾·拉赫曼一人之功，法國(guó)羅曼語(yǔ)文學(xué)家Gaston Paris（1839—1903）、德國(guó)拜占庭學(xué)大家Paul Mass(1880—1964)、意大利希臘拉丁語(yǔ)文學(xué)大家Giorgio Pasquali等學(xué)者都對(duì)該方法進(jìn)行了進(jìn)一步改進(jìn)和拓寬，基本形成了現(xiàn)代意義上的拉赫曼法]。這個(gè)文本研究法也被稱為文本系譜批評(píng)法，或者共同訛誤法，是在繼承西方古典語(yǔ)文學(xué)悠久的歷史基礎(chǔ)上，由19世紀(jì)初期德國(guó)拉丁語(yǔ)語(yǔ)文學(xué)家卡爾·拉赫曼（1793—1851）總結(jié)出的一種語(yǔ)文學(xué)研究方法，也可以稱為文本批判法。此方法在19世紀(jì)和20世紀(jì)前半葉大放異彩，成為古典學(xué)研究（古希臘和拉丁語(yǔ)）、圣經(jīng)學(xué)研究（尤其是新約研究）、中世紀(jì)拉丁語(yǔ)與拜占庭學(xué)、羅曼學(xué)等等文本研究領(lǐng)域最基礎(chǔ)和最關(guān)鍵的研究方法，可以說(shuō)是歐洲文本研究在后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)型之前的主流研究方法。

在印刷術(shù)廣泛普及前，文本大多是通過(guò)抄寫者手工抄寫的。而抄寫者作為自然人，不可能像復(fù)印機(jī)一樣完全復(fù)制之前的版本內(nèi)容，因此某一文本在歷史發(fā)展和地域傳播過(guò)程中，必然產(chǎn)生多個(gè)版本，而不同版本對(duì)同一問(wèn)題有的記錄是有差別的。因抄寫者的知識(shí)水平、知識(shí)背景、疏忽失誤等等，任何一個(gè)新的抄本的產(chǎn)生必然會(huì)帶來(lái)新的訛誤，這便是文本批評(píng)方法的預(yù)設(shè)前提（Trovato 2014：57“The assumption that in every new copy the copyist introduces new errors is one of the bases for the reconstructive method”）。依據(jù)拉赫曼法，學(xué)者對(duì)某一個(gè)文本流傳的多個(gè)版本進(jìn)行對(duì)勘比較，發(fā)現(xiàn)各個(gè)版本所含的“單生訛誤”；通過(guò)考察“單生訛誤”的沿襲狀況，考鏡現(xiàn)存不同版本之間的源流關(guān)系，從而繪制該文本歷史發(fā)展過(guò)程中的譜系；剔除譜系中位于下游、不能提供新差別記錄的版本（這種被篩除的版本被統(tǒng)稱為codices descripti，而這個(gè)過(guò)程即為elim inatio codicum descriptorum，也就是剔除僅含有已知w itnesses的版本的過(guò)程。參見(jiàn)Trovato 2014：59ff.），對(duì) 剩余有價(jià)值的文本進(jìn)行精校，制作精校本,推衍其原始文本的基本內(nèi)容。[按：文本批評(píng)領(lǐng)域的另一預(yù)設(shè)是，任何一個(gè)流傳的版本必定與理論上曾經(jīng)存在過(guò)的原始版本有差別。這種差別一般區(qū)分成兩種，一種被稱為變體（variant），包括了字形變體（graphical variant,比如古藏文pha經(jīng)常和pa混用）、構(gòu)詞時(shí)音位的組合變化而導(dǎo)致的變體 （phonomorphological variant，例如梵文karma和巴利語(yǔ)kamma），等等。另一種差別則被稱為“訛誤”，可以分成polygeneric（多生訛誤）和monogeneric（單生訛誤）兩種。Polygeneric指的是，不同的抄寫者可能都會(huì)獨(dú)立犯的錯(cuò)誤，比如，當(dāng)m,in,ni這幾組英文字母寫的比較潦草的時(shí)候，可能不止一個(gè)人會(huì)將它們混淆。而monogeneric（單生訛誤）則指，某個(gè)不可能被多個(gè)抄寫者獨(dú)立犯下的錯(cuò)誤，比如，A文本抄寫者因?yàn)榭创卸鴮⒕渥訉戝e(cuò)，如果完全雷同的錯(cuò)誤突兀的出現(xiàn)在B文本，那B文本就應(yīng)該來(lái)源于A文本。在拉赫曼法中，因?yàn)樽凅w和多生訛誤是可以被細(xì)心的抄寫者發(fā)現(xiàn)并改正的，所以并不能用作判斷文本新舊層次的根據(jù)。只有那些顯著的單生訛誤才可以被當(dāng)作判定文本譜系的證據(jù)（Trovato 2014：56：“only important monogcnetic errors should be used as indicative errors[Germ.Leitfehler;It.etrori direttivi or erron guida]to reconstruct a genealogy of the copies known to us”）。詳細(xì)定義可參見(jiàn)Trovato 2014：54-56]

Lachmann的方法，也廣泛應(yīng)用到當(dāng)時(shí)興起的東方學(xué)領(lǐng)域，被歐洲（以德國(guó)、法國(guó)、意大利、英國(guó)、荷蘭等為代表）的學(xué)者奉為校勘、考證梵文、巴利文、甚至是漢藏文等東方文本的圭臬。這也就是沈衛(wèi)榮先生不斷在其新書《回歸語(yǔ)文學(xué)》（下簡(jiǎn)稱“沈書”）中一再緬懷的“語(yǔ)文學(xué)傳統(tǒng)”。早期踐行這種治學(xué)方法的佛教學(xué)者包括了Eugène Burnouf（1801—1852）、Viggo Fausb觟ll（1821—1908）、Johan H.C.Kern（1833—1917）、T.W.Rhys-Davids（1843—1922）、Hermann Oldenberg （1854—1920）、Sylvain Lévi（1863—1935）等等。20世紀(jì)下半葉乃至本世紀(jì)初的歐洲，主流的佛教學(xué)者均遵循此方法，例如比利時(shí)魯汶大學(xué)原有魪tienne Lamotte（1903—1983）、荷蘭萊頓大學(xué)原 有J.W.de Jong（1921—2000），德國(guó)哥廷根大學(xué)原有Ernst Waldschmidt（1897—1985），德國(guó)馬爾堡大學(xué)原有Micheal Hahn（1941—2014）,德國(guó)漢堡大學(xué)有榮休教授Lambert Smithausen，德 國(guó) 弗 萊堡大學(xué)有榮休教授Oskar von Hinüber，奧地利科學(xué)院有亞洲文化思想史研究所前所長(zhǎng)Ernst Steinkellner，不一而足。他們的學(xué)生或者繼任者也都遵循這一治學(xué)方法，形成了當(dāng)今歐洲佛教研究的基本格局。近十多年來(lái)，奧地利科學(xué)院出版了數(shù)量眾多的佛教文本研究，其導(dǎo)論部分大都慣例性地對(duì)某文本的多個(gè)版本或者差別記錄進(jìn)行系譜編繪，考鏡版本源頭，究根到底，也是Lachmann Method的忠實(shí)踐行者。

對(duì)文學(xué)批評(píng)界產(chǎn)生如此重要影響的Lachmann，竟然被諾頓出版的文學(xué)理論史所遺忘，無(wú)疑印證了沈衛(wèi)榮先生在其新書《回歸語(yǔ)文學(xué)》中多次表達(dá)的憂慮：語(yǔ)文學(xué)難道已經(jīng)是舊方法、“明日黃花”了嗎？

文本是作者的一己之物，還是人類普遍精神智慧的產(chǎn)物？

不可否認(rèn)，語(yǔ)文學(xué)（尤其是上文提及的德國(guó)語(yǔ)文學(xué)一派）的確在當(dāng)代學(xué)術(shù)思潮中受到了沖擊，而這種沖擊跟后現(xiàn)代主義對(duì)文本產(chǎn)生的新認(rèn)知（這大致等同于沈書所提到的與語(yǔ)文學(xué)所對(duì)立的“理論”）密切相關(guān)。1968年，法國(guó)結(jié)構(gòu)主義到解構(gòu)主義的過(guò)渡性人物羅蘭·巴特（Roland Barthes，1915—1980）的名作《作者之死》（The Death of the Author）橫空出世，引發(fā)了學(xué)界對(duì)文本定義的滾雪球式的新思考：作者是否享有對(duì)文本理解的獨(dú)一權(quán)威？換而言之，一個(gè)在社會(huì)歷史進(jìn)程中產(chǎn)生影響的文本，究竟是作者一己之力的個(gè)人產(chǎn)物，還是人類普遍精神智慧的產(chǎn)物？文本的意義是在寫作之處就封閉固定化了，還是隨著讀者群的社會(huì)、文化、歷史背景的演變而不斷變化的？

羅蘭·巴特“作者之死”的觀點(diǎn)，一言以蔽之，是終結(jié)作者對(duì)文本意義理解的專斷性權(quán)威，主張文本的意義并不是在文本創(chuàng)造之初由其作者決定的，而是在流傳過(guò)程中、在“閱讀”這一過(guò)程產(chǎn)生的，即強(qiáng)調(diào)讀者的作用。他的觀點(diǎn)很容易造成誤解，所以需要稍作闡示。“作者之死”并非等同于讀者擁有隨意曲解文本意義的特權(quán)。羅蘭·巴特在此批評(píng)的是以往文本學(xué)者的固有觀點(diǎn)，即認(rèn)為文本意義由作者賦予。他轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)，文本的意義是在流傳過(guò)程中，由不同社會(huì)文化背景（也就是不同讀者群）賦予的，是富有流動(dòng)性和開(kāi)放性的。不難理解，當(dāng)文本被寫成、被傳播的那一刻，它就脫離了作者所處的特定的社會(huì)文化背景，在傳播到新的社會(huì)文化環(huán)境后，由新的背景賦予其新的含義。由此可知，在羅蘭·巴特的術(shù)語(yǔ)中，“讀者”并不是指閱讀文本的具體某個(gè)讀者，更不是將文本的內(nèi)容主觀個(gè)人化，“讀者”指文本產(chǎn)生意義的“目的地”：如果作者被看作文本的起點(diǎn)，讀者自然是其目的地。而作者一旦擱筆竟書，也無(wú)非是文本的讀者之一，至多是“有特權(quán)的讀者”。

1969年，也就是羅蘭·巴特發(fā)表《作者之死》僅一年后，米歇爾·福柯（Michel Foucault）也發(fā)表了呼應(yīng)性的文章《作者是什么？》（What Is an Author?）。對(duì)于羅蘭·巴特的極端主張，比如對(duì)“作者”的關(guān)注會(huì)阻礙文本產(chǎn)生意義，又比如在理解文本的時(shí)候應(yīng)“消滅作者”等，福柯并不完全茍同。相對(duì)于福柯對(duì)人文主義壓抑人性自由的徹底批判，他在論文本自由權(quán)力上的立場(chǎng)更為折衷。他認(rèn)為“作者”這一概念不應(yīng)被徹底摒棄。從實(shí)際研究操作來(lái)說(shuō)，“作者”可以作為標(biāo)簽式的分類工具，幫助研究者分類整理人類已經(jīng)創(chuàng)造出的、卷帙浩繁的文獻(xiàn)。當(dāng)然，研究者不應(yīng)再關(guān)注如何還原作者所創(chuàng)造的源頭文本或者作者想表達(dá)什么思想，但應(yīng)該關(guān)注“作者”作為一種“話語(yǔ)”在文本發(fā)展過(guò)程中起到了什么樣的功能，如何與文本這另一“話語(yǔ)”相互交流、影響。在福柯的討論中，“文本”同樣也被從“作者”的權(quán)威中解放了出來(lái)，變成了可以對(duì)話、交互的雙方。

羅蘭·巴特將產(chǎn)生文本意義的主體由“作者”轉(zhuǎn)移到“讀者”，帶給傳統(tǒng)文本批判學(xué)——尤其是拉赫曼所代表的德國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)——極大的危機(jī)。傳統(tǒng)文本批判之所以稱為“文本批判”，顧名思義，是學(xué)者認(rèn)為流傳的文本是不完美的、有瑕疵的，因?yàn)閷W(xué)者需要厘清文本訛誤、考鏡文本源流，通過(guò)“批判”文本內(nèi)容、修正文本訛誤，尋找最準(zhǔn)確的版本（這個(gè)版本通常被稱為“ur-text”）。這一學(xué)術(shù)路徑的根本預(yù)設(shè)和前提是，文本存在過(guò)一個(gè)最純粹、最原始、最權(quán)威的版本，而這一版本便是“作者”創(chuàng)造的那個(gè)版本。由此可見(jiàn)，在傳統(tǒng)文本學(xué)研究里，“作者”這一概念是文本權(quán)威的來(lái)源，傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)里涉及的平行文本對(duì)勘、歷史語(yǔ)言學(xué)考察、古文書學(xué)或者古手稿學(xué)研究等等，其根本旨趣就是最大程度上還原“作者”所書寫的那個(gè)文本。但如果“作者”對(duì)于文本的決定性意義消解了，那傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)所做的“文本批判”或者“重構(gòu)原始文本”就是毫無(wú)意義的一廂情愿，因?yàn)閷?duì)社會(huì)文化產(chǎn)生意義的文本不在于它的原始狀態(tài)，而在于它在不同社會(huì)文化圈內(nèi)被接受、被傳播時(shí)的狀態(tài)。也就是說(shuō)，任何一個(gè)版本，無(wú)論在文本批判家的眼中含有多少“雜質(zhì)”、“訛誤”、“污染物”，都是有其歷史文化意義的，因而都是需要被獨(dú)立接受和研究的。

開(kāi)放式語(yǔ)文學(xué)：將校勘實(shí)踐的自由選擇權(quán)還給“讀者”

在佛教文本研究領(lǐng)域（這里僅涉及佛經(jīng)這一體裁），拉赫曼代表的傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)，遇到的危機(jī)不僅是由后現(xiàn)代主義思潮所帶來(lái)的，還與佛經(jīng)（sūtra）本身的特點(diǎn)有關(guān)：佛經(jīng)無(wú)法確知其作者。雖然在佛教傳統(tǒng)記錄中，所有的佛經(jīng)都被認(rèn)定為佛陀所作，但這只是被繼承的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，并不能經(jīng)受歷史性的檢驗(yàn)。簡(jiǎn)單舉一例，大乘佛經(jīng)（Mahāyāna sūtra）中已知最早的幾部都是大約公元前后產(chǎn)生的，而佛陀早在公元前5世紀(jì)末4世紀(jì)初就已經(jīng)涅槃。倘若作者是無(wú)法確定，也就意味著“原始文本”無(wú)法確定，那實(shí)踐譜系校勘方法就無(wú)從談起了。

佛經(jīng)“無(wú)作者性”、流動(dòng)性、內(nèi)容程式化和模塊化這幾個(gè)特點(diǎn)，在司空竺（Jonathan A.Silk；荷蘭萊頓大學(xué)佛教學(xué)教授）看來(lái)，正反映了佛經(jīng)在早期作為“口傳文學(xué)”的屬性。2015年，他發(fā)表《文本創(chuàng)建/詮釋/翻譯：談何容易》（Establishing/Interpreting/Translating:Is It Just That Easy?)一 文，從 理 論角度對(duì)佛教語(yǔ)文學(xué)的實(shí)踐進(jìn)行了剖析。首先，根據(jù)佛教傳統(tǒng)描述，佛陀游方于各地，哪怕每次布道的是同一主題，講述的內(nèi)容都不可能完全重合；在口傳時(shí)代，文本的保留依賴記憶力，因此佛陀使用了大量程式化的表述方便記憶，這些都如一位游歷四方、不斷重復(fù)講述故事的游吟詩(shī)人。在這種情形下，自然會(huì)產(chǎn)生多個(gè)內(nèi)容不盡相同的“原版”，這些原版很難說(shuō)哪個(gè)更為真實(shí)、權(quán)威。在其主持的“開(kāi)放式語(yǔ)文學(xué)（Open Philology）”的項(xiàng)目闡述中，司空竺進(jìn)一步闡釋，實(shí)際上，在一部佛經(jīng)文本的概念下，包含了多個(gè)版本，這些版本相互關(guān)系密切、共享主要程式化內(nèi)容，并非從一個(gè)唯一原型或者原始文本演化而來(lái)。因此在研究佛經(jīng)時(shí)，古典語(yǔ)文學(xué)方法的預(yù)設(shè)，即存在一個(gè)原始文本及其線性演變，并不適用。如果使用傳統(tǒng)譜系校勘方法，制作“百衲”校本，整合諸種相互獨(dú)立的材料，那便會(huì)創(chuàng)造出歷史上從未存在過(guò)的文本；另一方面，學(xué)者對(duì)流傳版本有選擇性的關(guān)注（比如認(rèn)為某部經(jīng)文的梵文本一定要優(yōu)于漢文本），則會(huì)忽略文本傳承過(guò)程中的多線性和豐富性。他直言不諱的指出，很多卓越佛學(xué)家的文本工作，譬如E.Lamotte的翻譯《維摩詰經(jīng)》和Jan Nattier的翻譯《郁伽長(zhǎng)者所問(wèn)經(jīng)》，都踏入同一個(gè)陷阱：因?yàn)楹雎粤朔鸾?jīng)的文本流動(dòng)性，他們?cè)诜g過(guò)程中，將在文本發(fā)展史上沒(méi)有直接關(guān)系的藏文版本和漢文材料雜糅，創(chuàng)造出來(lái)的是一個(gè)在歷史上從未存在過(guò)的“百納”本，而這樣的翻譯工作所具有的歷史價(jià)值基本為零（該段論述出自司空竺“開(kāi)放式語(yǔ)文學(xué)”的項(xiàng)目闡述）。

如果佛教經(jīng)文本身無(wú)法適用譜系式的校勘，如果佛經(jīng)多個(gè)版本可能都是有權(quán)威性的，那佛教語(yǔ)文學(xué)家的工作在哪里呢？司空竺在另一篇文章《透過(guò)哈哈鏡窺物：通過(guò)藏漢翻譯來(lái)閱讀印度的文本》（Peering Through a Funhouse Mirror:Trying to Read Indic Texts Through Tibetan and Chinese Translations）一文中，指出了當(dāng)下佛教語(yǔ)文學(xué)者們?cè)谔幚砦谋緯r(shí)候遇到的諸多困境和難題；在提出問(wèn)題之余，他勾畫了語(yǔ)文學(xué)者可以嘗試的道路：如果譜系式的校勘不適合佛經(jīng)，那文本工作者可以嘗試平等地對(duì)待手頭的文本，忠實(shí)的反映各個(gè)版本之間的異同，而不輕率做取舍。這也就是“開(kāi)放式語(yǔ)文學(xué)”。然而，他也意識(shí)到，“開(kāi)放式語(yǔ)文學(xué)”這一理想化的工作，在紙質(zhì)文本上是非常難以實(shí)現(xiàn)的：紙質(zhì)印刷作為一種靜態(tài)的呈現(xiàn)，無(wú)法展現(xiàn)不同傳世版本之間的復(fù)雜關(guān)系，加之如果一個(gè)文本篇幅過(guò)長(zhǎng)，那么在一本書內(nèi)呈現(xiàn)多個(gè)版本的任務(wù)就更難實(shí)現(xiàn)。近些年在歐美發(fā)展如火如荼的數(shù)字人文項(xiàng)目，可以被解讀為語(yǔ)文學(xué)在后現(xiàn)代主義思潮下的新嘗試：無(wú)論是荷蘭萊頓大學(xué)的“開(kāi)放式語(yǔ)文學(xué)”，還是德國(guó)萊比錫大學(xué)的“全球化語(yǔ)文學(xué)（Global Philology）”項(xiàng)目，都將校勘實(shí)踐的自由選擇權(quán)還給了“讀者”，通過(guò)鏈接互動(dòng)溝通不同語(yǔ)言和地域的文本，而讀者可以自由切換和呈現(xiàn)想要的版本。

回歸語(yǔ)文學(xué)：語(yǔ)文學(xué)作為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)路徑在中國(guó)的前景與發(fā)展

拉赫曼代表的語(yǔ)文學(xué)，說(shuō)到底是一套文本處理技術(shù)。這種高度可操作的科學(xué)方法，和19世紀(jì)下半葉以降因科技巨大進(jìn)步而產(chǎn)生的實(shí)證主義精神相契合。而隨著實(shí)證主義在理論舞臺(tái)上的褪色，兼之后現(xiàn)代主義對(duì)“作者”這一概念進(jìn)行反思和批判，語(yǔ)文自身也進(jìn)行了調(diào)整和轉(zhuǎn)型。20世紀(jì)后半葉，“Reader Response Theory”作為一種活躍的文學(xué)批評(píng)理論，引導(dǎo)了重視“讀者”角色的語(yǔ)文學(xué)實(shí)踐；幾乎同時(shí)，在北美大行其道的New Criticism(或被稱為Formalism)，在繼承康德的“文藝自主性”的基礎(chǔ)上，對(duì)文本的作者和產(chǎn)生的社會(huì)背景不進(jìn)行過(guò)多的闡述和研究，轉(zhuǎn)而關(guān)注文本本身的審美和形式，通過(guò)精讀材料分析文本本身的修辭、象征性、文藝類型、作品基調(diào)等等，闡明其內(nèi)含的曖昧、矛盾和沖突。甚至，在廣義上被稱為修辭學(xué)批評(píng)的很多方法,都為圣經(jīng)新約的語(yǔ)文學(xué)實(shí)踐提供了新思路和新方法。語(yǔ)文學(xué)家從執(zhí)著追尋ur-text，到批評(píng)、反思這套理論方法，實(shí)質(zhì)上是語(yǔ)文學(xué)一直保持活躍和不斷變革前進(jìn)的表現(xiàn)。也就是說(shuō)，語(yǔ)文學(xué)家并不排斥理論：宏觀理論的思考與微觀文本的精度，實(shí)則是相互輔助，沒(méi)有沖突的。后現(xiàn)代主義理論之下，傳統(tǒng)德國(guó)語(yǔ)文學(xué)被反思和批判實(shí)屬正常。語(yǔ)文學(xué)從未被遺忘，亦沒(méi)有變成舊方法、舊工具。而我開(kāi)篇所提及的諾頓出版的文學(xué)理論中沒(méi)有收錄拉赫曼的理論，其實(shí)也只是反映了傳統(tǒng)德國(guó)語(yǔ)文學(xué)在美國(guó)語(yǔ)文學(xué)實(shí)踐中的角色而已。正如沈衛(wèi)榮在《回歸語(yǔ)文學(xué)》中觀察到的，傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)不是美國(guó)藏學(xué)的主流。

然而，在中國(guó)，從胡適、傅斯年那輩學(xué)者開(kāi)始，語(yǔ)文學(xué)已經(jīng)被引介，只不過(guò)被遺忘良久。《回歸語(yǔ)文學(xué)》一書，就是針對(duì)“中國(guó)的學(xué)術(shù)背離傅斯年先生積極倡導(dǎo)，王國(guó)維、陳垣、陳寅恪等先生身體力行的‘語(yǔ)文學(xué)’傳統(tǒng)已非一朝一夕之事”這一現(xiàn)狀（沈書31頁(yè)），于中國(guó)學(xué)界內(nèi)重興語(yǔ)文學(xué)這一研究方法。確實(shí)，可能沒(méi)有人比他更合適在中國(guó)提倡語(yǔ)文學(xué)了：在歐美游學(xué)傳習(xí)十?dāng)?shù)載，他對(duì)歐美學(xué)術(shù)路徑相當(dāng)熟稔，運(yùn)用語(yǔ)文學(xué)成果上游刃有余，雖然專于佛教，卻目及人文學(xué)科的全局。沈書中的評(píng)述，覆蓋了現(xiàn)今國(guó)際人文社會(huì)學(xué)科的眾多領(lǐng)域，可見(jiàn)其廣闊的學(xué)術(shù)視野和深厚的知識(shí)儲(chǔ)備。

沈衛(wèi)榮先生在中國(guó)倡導(dǎo)語(yǔ)文學(xué)，就是向中國(guó)學(xué)界提倡認(rèn)真、謙遜的閱讀材料的作風(fēng)和精神。能夠精讀材料一方面是一種態(tài)度，腳踏實(shí)地的慢讀，承認(rèn)自己對(duì)文本的無(wú)知；另一方面是一種能力，面對(duì)一個(gè)文本，并不是每個(gè)學(xué)者都能讀出問(wèn)題、發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。只有認(rèn)真的對(duì)待文本，我們才有機(jī)會(huì)理解歷史演變中作為信息載體的文本，向我們傳達(dá)的龐雜的宗教、歷史、社會(huì)、文化和思想等等信息。正如K.R.Norman在《佛教的語(yǔ)文學(xué)取徑》（A Philological Approach to Buddhism第7-14頁(yè)）一書中所云，佛教語(yǔ)文學(xué)，需以腳踏實(shí)地的態(tài)度，綜合運(yùn)用多種手段（比如文本校勘、歷史語(yǔ)言學(xué)等等）解答文本的含義，而非依靠“直覺(jué)”、“猜測(cè)”來(lái)理解文本。這是一個(gè)謙卑和充滿挫敗感的過(guò)程，因?yàn)槲覀兛赡馨l(fā)現(xiàn)自己其實(shí)對(duì)歷史、對(duì)文本、對(duì)語(yǔ)言是多么的無(wú)知。一個(gè)好的語(yǔ)文學(xué)家，能夠迅速發(fā)現(xiàn)自己的無(wú)知：為何這個(gè)詞在這里會(huì)是這個(gè)意思？它符合語(yǔ)言的歷史發(fā)展么？這個(gè)突兀的用法如何解釋？他/她在讀文本的過(guò)程中需要不斷提醒自己，某些習(xí)以為常的知識(shí)可能是訛誤的、經(jīng)不起推敲的。當(dāng)然，這不是說(shuō)語(yǔ)文學(xué)不需要?jiǎng)?chuàng)造力，語(yǔ)文學(xué)需要的創(chuàng)造力體現(xiàn)在如何將證據(jù)按照邏輯線索進(jìn)行梳理，絕非天馬行空的臆斷。

沈衛(wèi)榮先生提倡用語(yǔ)文學(xué)的方法認(rèn)真對(duì)待手頭的材料，不僅僅是向佛教學(xué)、宗教學(xué)學(xué)者提出的，人類學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、藝術(shù)史學(xué)家等等都需要這種態(tài)度和能力才能完成一部?jī)?yōu)秀的作品。簡(jiǎn)單舉一例，前幾年讀過(guò)一個(gè)人類學(xué)研究的報(bào)告，研究五臺(tái)山文殊信仰和王權(quán)的關(guān)系，其中運(yùn)用了很好的人類學(xué)理論。但是該工作并不是一個(gè)扎實(shí)的研究，因?yàn)檠芯空邲](méi)有耐心聆聽(tīng)自己的基本材料（也就是民間傳說(shuō)），而是生搬硬套了理論。民間傳說(shuō)中講到造五臺(tái)山文殊菩薩像時(shí)，只有用蕎麥面做的文殊頭才能成型，而用金銀等做的頭都無(wú)法成功安放在文殊身上。這個(gè)傳說(shuō)中，連該作者本人也曾提出，這里的蕎麥面象征著民間社會(huì)力量。但是為了迎合其引用的莫斯（Marcel Mauss）的“獻(xiàn)祭”理論，該作者未加任何闡述就將民間力量看做“皇權(quán)”的一部分，將文殊的“蕎麥面頭”解讀為文殊被獻(xiàn)祭給皇權(quán)，從而論證其“皇權(quán)對(duì)文殊神圣性的占有”這一觀點(diǎn)。認(rèn)真閱讀此傳說(shuō)，我無(wú)法認(rèn)同該傳說(shuō)體現(xiàn)了“民間力量”與“皇權(quán)”的統(tǒng)一：故事之所以強(qiáng)調(diào)蕎麥頭，是強(qiáng)調(diào)了民間力量在這里無(wú)法被金銀頭所象征的“官方”、“皇權(quán)”所取代，“民間”和“皇權(quán)”在此是排斥和競(jìng)爭(zhēng)的雙方，絕非統(tǒng)一的兩方面，是民間希冀在皇權(quán)之外對(duì)宗教精神世界也占有一畝三分地。

毋庸置疑，唯有認(rèn)真對(duì)待材料，才能產(chǎn)出經(jīng)得推敲的歷史、哲學(xué)、宗教、社會(huì)學(xué)著作。而真正的理論大家，無(wú)一不是善于閱讀、解析基本材料的語(yǔ)文學(xué)家。《回歸語(yǔ)文學(xué)》，是一位史學(xué)家充滿歷史使命感的學(xué)術(shù)理想自述，是對(duì)全球?qū)W術(shù)史的冷靜觀察和睿智評(píng)述，字字句句無(wú)不踐行著作者對(duì)于語(yǔ)文學(xué)廣義的理解，體現(xiàn)著沈衛(wèi)榮先生作為語(yǔ)文學(xué)家尊重文本和材料的道德責(zé)任。期盼在該書的啟發(fā)下，未來(lái)的中國(guó)研究，可以繼承中國(guó)學(xué)術(shù)固有的“樸學(xué)”之傳統(tǒng)，兼之以語(yǔ)文學(xué)之方法和精神。

（作者單位：奧地利科學(xué)院亞洲文化思想史研究所）