新世紀以來, 原先處于文學話語“中心”和“集散地”之外的“邊地”涌現(xiàn)出不容忽視的文學力量。西藏、新疆、青海、內(nèi)蒙古、寧夏、廣西、云貴川等邊疆和邊區(qū)出現(xiàn)了新興作家群體和文學形象上的“邊緣的崛起”, 這是自20世紀80年代以來文學生態(tài)的一個結(jié)構(gòu)性變化。邊地雖然沒有構(gòu)成替代性的中心, 但是地理空間意義上的邊地, 顯然已經(jīng)不再是文學意義上的邊緣, 文學體制的空間等級和差異被日益便捷的交通和信息傳播方式打破, 如果說北京、上海此類現(xiàn)代文學中心依然具有文學生產(chǎn)傳播、標準確立和解釋與經(jīng)典化的強大影響力, 但已經(jīng)不再是壟斷性或覆蓋性的了, 整個中國文學的地圖日益成為一張由各個不同的平行節(jié)點所構(gòu)成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。究其原因, 一方面是馬克思所謂的“藝術(shù)生產(chǎn)”與“物質(zhì)生產(chǎn)”之間的不平衡發(fā)展關(guān)系導致:“它的一定繁盛時期絕不是同社會的一般發(fā)展成比例的, 因而也決不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例的”【1】——技術(shù)與經(jīng)濟落后的偏遠地區(qū)與族群未必不會產(chǎn)生文學的繁榮;另一方面則與區(qū)域性地方政府有意鼓勵與扶持文化創(chuàng)意與文學生產(chǎn)的發(fā)展策略有關(guān), 呼應(yīng)著文化多元主義的全球性意識形態(tài)話語。如果從思想史的脈絡(luò)考察, 現(xiàn)代文學以來的邊地, 是由普遍性時間 (現(xiàn)代性) 中的主流價值在差異性空間 (地方) 中不平衡播散的結(jié)果。得益于全球化經(jīng)濟方式的擴張和媒介技術(shù)的更新, 邊地的差異性空間在新時代語境的文學中獲得敞開, 并行的是關(guān)于文學觀念和文學意識的自覺改變, 進而顯示出其變革性的意義。

一

1938年2月, 聞一多從長沙跟隨湘黔滇旅行團徒步前往昆明, 從益陽、常德西行經(jīng)過沅陵、芷江、晃縣, 再到貴州的玉屏、三穗、鎮(zhèn)寧等地入云南【2】 , 路經(jīng)河山壯麗, 眼見邊地侗、苗、布依同胞雄強旺盛的生命力, 不禁感慨主流文明過于熟爛, 應(yīng)該汲取邊地民眾的野性力量。他在次年為劉兆吉的《西南采風集》作序的時候, 寫到那些鄉(xiāng)野歌謠:“你說這是原始, 是野蠻。對了, 如今我們需要的正是它。我們文明得太久了, 如今人家逼得我們沒有路走, 我們該拿出人性中最后最神圣的一張牌來, 讓我們那在人性的幽暗角落里蟄伏了數(shù)千年的獸性跳出來反噬他一口。”【3】 1946年5月, 在昆明看了彝族音樂歌舞《阿細跳月》等演出后, 聞一多又寫道:“從這些藝術(shù)形象中, 我們認識了這民族的無限豐富的生命力。……為什么不讓它給我們的文化增加更多樣的光輝?”【4】 在民族面臨帝國主義入侵的時候, 聞一多對“文明”極其不滿的看法是憂國憂民的知識分子在外部刺激中尋找內(nèi)部曾經(jīng)一度被遮蔽的精神資源的共通見解。老舍在1944—1945年連載的《四世同堂》中也尖銳抨擊“老大中國”的主流文化“過熟”, 以至于陷入到瑣碎、僵化與陳腐之中:“當一個文化熟到了稀爛的時候, 人們會麻木不仁的把驚魂奪魄的事情與刺激放在一旁, 而專注意到吃喝拉撒中的小節(jié)目上去”, 從而認識到“‘雅’是中國藝術(shù)的生命源泉, 也是中國文化上最賤劣的油漆”。與此同時, 老舍也看到了底層的力量:“知識不多的人反倒容易有深厚的情感, 而這情感的源泉是我們古遠的文化。一個人可以很容易獲得一些知識, 而性情的深厚卻不是一會兒工夫培養(yǎng)得出的”。作為時代新人物的瑞宣遠走西北, 看到秦嶺和黃土高坡, “他想, 新的中國大概是由這些堅實純樸的力量里產(chǎn)生出來, 而那腐爛了的城市, 象北平, 反倒也許負不起這個責任的。”【5】這種體驗與感受, 既是地理的新視野, 也是文化的再發(fā)現(xiàn)。

如果說聞一多與老舍是城市精英的眼光向外打量, 沈從文則是以“鄉(xiāng)下人”進城后返觀故鄉(xiāng)的視野向下觀照。在他看來, 這種人性美的本質(zhì)在于生命力, 因而在小說散文中刻意推崇勇敢, 肯定野蠻下面的雄強, 書寫湘西民眾生命中的野性力量和原始活力。沈從文在《看虹摘星錄》后記中寫道:“吾人的生命力, 是在一個無形無質(zhì)的‘社會’壓抑下, 常常變成為各種方式, 浸潤泛濫于一切社會制度, 政治思想, 和文學藝術(shù)組織上, 形成歷史過去而又決定人生未來。這種生命力到某種情形下, 無可歸納挹注時, 直接游離成為可哀的欲念, 轉(zhuǎn)入夢境, 找尋排泄, 因之天堂地獄, 無不在望, 從挫折消耗過程中, 一個人或發(fā)狂而自殺, 或又因之重新得到調(diào)整, 見出穩(wěn)定。這雖不是多數(shù)人所必要的路程, 也正是某些人生命發(fā)展一種形式, 且即及生命最莊嚴一部分。”【6】蘇雪林在評論時指出:“沈從文雖然也是這老大民族中間的一分子, 但他屬于生活力較強的湖南民族, 又生長湘西地方, 比我們多帶一分蠻野氣質(zhì)。他很想將這分蠻野氣質(zhì)當作火炬, 引燃整個民族青春之焰, 所以他把‘雄強’、‘獷悍’, 整天掛在嘴邊。他愛寫湘西民族的下等階級, 從他們齷齪, 卑鄙, 粗暴, 淫亂的性格中;酗酒, 賭博, 打架, 爭吵, 偷竊, 劫掠的行為中, 發(fā)現(xiàn)他們也有一顆同我們一樣的鮮紅熱烈的心, 也有一種同我們一樣的人性。” 【7】類似的觀點是20世紀三四十年代知識分子的共識, 他們在民族危亡的關(guān)頭, 基本思路是認識到“邊緣的活力”, 將處于邊地的民間和族群文化作為替代性的文化的換喻與象征。以此作為一種觀察視角和另類敘事, 進而試圖用“邊地”的多元價值去療救和置換衰朽的主流價值, 這種對于“邊地”的發(fā)現(xiàn), 某種意義上將邊緣文化因子納入到想象的共同體之中, 也是在重新發(fā)明和塑造一種新的“中華民族”文化。

通過在“地方”和“民族”之間建立聯(lián)系, “邊地”進入到想象中國的文學敘事之中。“地方”是從20世紀20年代末的革命文學就已經(jīng)開始討論的一個話題, 延續(xù)至40年代時, 經(jīng)歷了因應(yīng)不同語境的變遷, 顯然有著現(xiàn)實情勢所帶來的文學反省。“地方”牽涉到“民族形式”、大眾化和通俗化, 如果從啟蒙主義批判“國民性”的視角來看, 過于突出地方性可能會對新文學的普遍性產(chǎn)生背離;而隨著外部形勢的變化, 從民族主義的角度來看, 強調(diào)地方性則會對中國整體性的民族性建構(gòu)有一定的疏離 。【8】但這些爭議和猶疑在反對殖民和帝國主義的同仇敵愾中, 達成了一種差異性的共識。如同胡風所說, 對于彼時的中國而言, 一方面社會經(jīng)濟發(fā)展不均衡帶來各地文化發(fā)展不均衡, 另一方面大眾的統(tǒng)一的國語尚未誕生, 方言語系的分布原有歷史基礎(chǔ), 因而抗日民族革命戰(zhàn)爭期中文化運動的一面不得不是發(fā)展“地方文化”的形式。【9】從延安的大眾文藝運動到大后方的“民族形式”, 從解放區(qū)的文藝試驗到國統(tǒng)區(qū)的文化反省, 精英文人在深受外部影響的城市文明中看到的更多是“傳統(tǒng)”的窳敗和西化的頹廢, 而“鄉(xiāng)土中國”尤其是多樣性的“邊地”作為中國文化的博大根基, 則可能隱藏著廣闊深厚而充滿活力的因素, 是彰顯地方、振興本土文化的價值所在和精神資源。

這些思考的方法來自于官方“大傳統(tǒng)”和民間“小傳統(tǒng)”之間的互動, 從而形成了邊地亞文化對主流文化補苴罅漏、救偏補弊的認知, 一度成為后來在20世紀80年代盛極一時的“文化熱”的源頭活水。80年代起初幾年, 汪曾祺陸續(xù)發(fā)表了《異秉》《受戒》《大淖記事》等作品, 重新將散文化筆法與傳統(tǒng)文人般的抒情傳統(tǒng)引入到小說的寫作之中, 在這種語言文體的變革中將原先集中于精英階層吟風弄月、閑情偶寄的形式改造為一種日常生活實踐的現(xiàn)代抒情, “純真的愛欲、唯美的詩境完善化了一個烏托邦空間”【10】 , 從而使得表面上極具地方性的書寫包孕了普遍性的宏大主題。熟悉文學史的都知道, 1939年夏, 19歲的汪曾祺從上海經(jīng)香港、越南到昆明, 考入西南聯(lián)大中國文學系學習 【11】。他40年代的早期作品中充滿意識流動和文體實驗, 頗具現(xiàn)代主義色彩, 而40年后回歸的作品則風格迥異, 實際上是一種文學書寫中靜悄悄的革命———早在“朦朧詩”和“先鋒小說”之前, 就以鄉(xiāng)土中國的美學復(fù)興和自由人性的書寫與剛剛過去的壓抑與異化人性的時代進行對話。汪曾祺承接的是傳統(tǒng)文脈, 而直接受沈從文親炙, 云南邊地的經(jīng)歷與影響隱伏在起承轉(zhuǎn)合的個人與時代命運之中, 成為表現(xiàn)蘇北高郵地方風情人物的內(nèi)在指針。他在1993年為《沈從文談人生》寫的序中, 提煉出一個核心命題:“黑格爾提出‘美是生命’的命題, 我們也許可以反過來變成這樣的逆命題:‘生命是美’。” 【12】沈從文的“美”的觀念和崇尚自然人性, 成為汪曾祺晚年恢復(fù)現(xiàn)實主義、聯(lián)結(jié)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在理路。

沈從文、汪曾祺的地方書寫, 內(nèi)在理路上成為“尋根文化”思想路徑的先導。作為對意識形態(tài)一體性文學的反撥和對新興的西方現(xiàn)代主義潮流的反省, “尋根文學”在西學蜂擁而至的新啟蒙時代發(fā)掘與彰顯地方的民族文化與民間文學。“邊地”在此種潮流中與彰顯中國傳統(tǒng)文化的海外“新儒學”一道, 被賦予了文化主體性的意義。雖然經(jīng)歷了各種文學潮流此起彼伏的沖刷, 尋根文學所表征的邊地資源一直綿延不絕, 并且有機融入到魔幻現(xiàn)實主義、先鋒小說和少數(shù)民族文學話語之中。可以說, 地方性文化在20世紀末到新世紀以來, 獲得了一種幾乎“政治正確”的文化多元主義加持。尤其在保護“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”和弘揚文化多樣性的文化政策設(shè)計中, “邊緣的活力”具有了作為中華民族文化復(fù)興的活力因素的內(nèi)涵。其實中國內(nèi)部對于邊地、邊疆、邊緣的重新發(fā)現(xiàn), 可以追溯到由于東南沿海的兩次鴉片戰(zhàn)爭、1874年日本入侵臺灣、1864年西北新疆的阿古柏叛亂和1871年俄軍入侵伊犁等一系列邊疆問題所引發(fā)的“海防”與“塞防”之爭【13】 , 關(guān)心時勢的文人對邊疆史地、器物風俗乃至地緣戰(zhàn)略這些關(guān)系富國強兵的實學的關(guān)注, 超過了對道德心性之學的關(guān)注。進而在學術(shù)上是晚清經(jīng)世致用的西北地理等邊地學的興起, 與之并行的則是東方學家、間諜、商人和冒險家對于西北、西南邊疆的探險與考察。

這種“邊地”的發(fā)生學歷史, 始終伴隨著不同文化交流碰撞尤其是現(xiàn)實地緣政治斗爭中的文化與情感焦慮, 進而促成了對于“中國”的空間與人文的再認知———當整體性的中國文化面臨外來沖擊的生死存亡關(guān)頭, 邊地成為中國文化與文學想象民族共同體、凝聚團結(jié)民眾、塑造認同、建構(gòu)身份不可或缺的力量。五四新文學對于“舊文學”的批判也是從民族、民間之中汲取營養(yǎng), 底層和“邊地”不僅僅是知識分子理念上“到民間去”的主要處所, 而且也是國族觀念中“邊政”的實施之地, 更是新舊民主主義革命乃至社會主義建設(shè)中的實踐空間。

二

新文學作家冰心的先生、人類學家吳文藻在1942年討論“邊政學”的時候稱:“中華民族之形成史, 是即一向邊疆, 一向海外, 兩路自然發(fā)展的史實, 其中尤須追溯此族遷徙混合的跡象, 移植屯墾的功績。其次, 則為御邊理藩的積業(yè), 開拓疆域的成果, 乃至中原農(nóng)業(yè)文化與邊疆畜牧文化沖突混合的歷程。” 【14】也即“中華民族”的形成歷程, 歷史地包含著中國內(nèi)部多樣性文化的碰撞、交流與融合。但是主流文化與文學書寫中對于邊地和邊民的誤解和傲慢, 往往來自于對于這種內(nèi)部的他者的無知。如同民族學家馬長壽所說:“文化的不同, 或由于環(huán)境與歷史的不同, 或由于文化演進的遲滯 (culture lag) 。因而文化不齊是非常自然的一種現(xiàn)象。一個民族對于自己的文化大致都有‘家有弊帚, 享之千金’的心理, 實在由于敝帚自有其敝帚的功能。(人類學) 演進論派所謂‘遺脫 (survivals) ’的概念, 似多為異民族對本民族的看法。遺脫未始沒有功能的。所以, 估量文化的價值時, 當以本民族的生活為其首要的尺度。”【15】他提到的“以本民族的生活為其首要的尺度”實際上與后來的人類學家馬林諾夫斯基或吉爾茲 (另譯格爾茨, C.Geertz) 所謂的“文化持有者內(nèi)部的眼界” 【16】異曲同工。因為“邊民心理并非‘前邏輯的’或‘不邏輯的’, 所不同者由于他們的邏輯范疇與我們的不相同而已。邏輯范疇不同, 因而信仰不同, 制度各異”【17】 。這種“不齊”、“不同”和“差異”形成參差多樣、差異互補的文化結(jié)構(gòu), 如果要創(chuàng)造一種新型的文化與文學, 容納內(nèi)部的“他者”———邊地與邊民———的比較的視野、理解的共情與多樣的包容就必不可少。

邊地、邊民及其文化生活的歷史實踐, 在比較的視野、理解的共情和多樣的包容中, 形成了一種理論上的方法論轉(zhuǎn)型:置換觀察的角度, 拆解固有的文化等級制, 顛倒或消解中心與邊緣的二元文化模式, 從而形成一種彼此互動促生的文化間性。這種方法伴隨著文化民主化和多元化思想觀念的興起而來, 但并不局限在本質(zhì)化的多元之中, 而是要在流動與變異中應(yīng)對變動不息的現(xiàn)實文化生態(tài)。在經(jīng)過后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和后殖民主義等一系列認知范型轉(zhuǎn)變之后, 對于西方現(xiàn)代以來的啟蒙現(xiàn)代性所主導和形塑的單一認知模式的反思日趨深入, 此前處于現(xiàn)代性暗昧之處或者被“祛魅”化的工具理性所壓抑的各類“小傳統(tǒng)”紛紛謀求自己的話語權(quán)和主體性。基于“邊地”生發(fā)的認識論, 不僅在中國文化和文學的內(nèi)部具有千燈互照、萬象共生的意義, 在資本和消費主義日益跨越邊界、填平鴻溝的全球語境中同樣具有保護文化多樣性的啟示功能。

回到中國文學的現(xiàn)場來看, 走出某個文學觀念“中心”而以“邊地”作為方法, 會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代以來文學制度、文學教育、文學批評和研究體系中所形成的“文學性”、文類體裁、文學觀念的缺失之處。地理空間的邊地涉及到政治疆域的劃分, 比如1935年劃定“璦琿———騰沖線”的胡煥庸所討論的國防地理中的邊地【18】。在口語與文字表述中, 人們通常也會將不同區(qū)域的邊地稱為“塞外”“絕域”“口外”, 而稱內(nèi)地為“中原”“腹地”“關(guān)內(nèi)”, 其背后隱藏著或明或暗的分界線。有意思的是, 在另外一種含混的表述中, 雖然東南沿海諸地, 以海外界, 本來是邊疆, 卻并不被視為邊地;相反甘青川黔位居地理腹心, 反倒被視為邊地, 這顯然是文化上的邊地。文化上的邊地是因為語言、風俗、信仰、生活方式、人口構(gòu)成等因素造成的有別于文化權(quán)力核心區(qū)的差異性區(qū)域。這個差異性區(qū)域的文學一旦被重新發(fā)掘與發(fā)明, 就會煥發(fā)出巨大的文化能量。比如在少數(shù)民族抒情詩和敘事傳統(tǒng)之中, 作為“活的傳統(tǒng)”的口頭文學所包含的文學與生活之間的密切聯(lián)系, 就會倒逼對以審美為中心的現(xiàn)代文學觀念的重新思考。新疆柯爾克孜族的《瑪納斯》, 藏族的《格薩爾》、蒙古族的《江格爾》等史詩中的頌歌傳統(tǒng)和英雄敘事, 則在總體性和“類”的意義上展現(xiàn)了集體生活的文化傳承和文化創(chuàng)造。它們構(gòu)成的美學風格和潛在影響隱約出現(xiàn)在有著邊地經(jīng)驗的聞捷、郭小川的詩歌之中。而隨著新世紀邊地文學書寫, 那些源于邊地的原型母題在重述中, 也得以呈現(xiàn)出其光潔如新的面孔, 像彝族的典籍《指路經(jīng)》就催生出吉狄馬加《讓我們回去吧》、阿庫烏霧《招魂》、阿茲烏火《彝王傳》的一系列詩作。

云南詩人雷平陽兩首耳熟能詳?shù)亩淘娍梢宰鳛榻庾x邊地文學的范例。一首是《親人》:“我只愛我寄宿的云南, 因為其它省/我都不愛;我只愛云南的昭通市/因為其它市我都不愛;我只愛昭通市的土城鄉(xiāng)/因為其它鄉(xiāng)我都不愛……/我的愛狹隘、偏執(zhí), 像針尖上的蜂蜜/假如有一天我再不能繼續(xù)下去/我會只愛我的親人———這逐漸縮小的過程/耗盡了我的青春和悲憫。” 【19】與那種向外擴展到“博愛”“泛愛眾”的理念不同, 詩中所要表達的是一種向內(nèi)的、聚縮的愛, 這種情感真切又有力;前者因為不及物而易于流向偽飾和空乏, 后者則因為具體而落在實處。這其實隱喻了一種關(guān)于身份與認同的形成模式, 所有對于宏大主體比如國家、民族的認同必須要經(jīng)過一系列可以感知的立足點與中介, 因而表面上背向而行的對于邊地與個體的執(zhí)拗的情感歸屬, 倒是更廣闊的認同的根基, 就如同費孝通說到的“差序格局”———“以‘己’為中心, 象石子一般投入水中, 和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系, 不象團體中的分子一般大家立在一個平面上的, 而是象水的波紋一般, 一圈圈推出去, 愈推愈遠, 也愈推愈薄。在這里我們遇到了中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性了” 【20】——情感與忠誠的模式像石頭在水中擊起的漣漪, 一圈一圈往外擴散。如果沒有對于邊地的偏執(zhí), 就不可能有整體的真誠信仰。另一首是《小學校》:“去年的時候它已是廢墟。我從那兒經(jīng)過/聞到了一股嗆人的氣味。那是夏天/斷墻上長滿了紫云英;破損的一個個/窗戶上, 有鳥糞, 也有輕風在吹著/雨痕斑斑的描紅紙。有幾根斷梁/傾靠著, 朝天的端口長出了黑木耳/仿佛孩子們歡笑聲的結(jié)晶……也算是奇跡吧/我畫的一個板報還在, 三十年了/抄錄的文字中, 還彌漫著火藥的氣息/而非童心!也許, 我真是我小小的敵人/一直潛伏下來, 直到今日。不過/我并不想責怪那些引領(lǐng)過我的思想/都是廢墟了, 用不著落井下石……”【21】 這首詩很容易被解讀為與過去歷史的和解和寬恕, 而我想提到的一點是, 在一個極小的邊地意象中蘊藏著的豐富與闊大。就像汪曾祺在高郵故里的明子與小英子 (《受戒》) 、巧云 (《大淖記事》) 、薛大娘那里發(fā)現(xiàn)的自然人性, “性格沒有被扭曲、被壓抑。舒舒展展, 無拘無束”【22】 , 從而以美學的方式應(yīng)對著刻板的意識形態(tài)教條, 雷平陽在創(chuàng)傷記憶中發(fā)掘出了一種歷史的悲劇性和對于這種悲劇性出于自然的理解和消化。邊地的文學在這里消弭了文學地理中的等級制, 讓邊地與中心一樣具有普遍性。顯然, 在雷平陽這樣的邊地文學中, 邊地獲得了其獨立的主體性和自信。

但邊地文學的主體性往往會以一種符號化的面目呈現(xiàn)。就傳播與宣介而言, 地方文學往往特別愿意樹立某種群體性形象或代表人物, 并且予以命名。這個歷程從市場化初期就已經(jīng)開始, 1993年上半年, 陳忠實《白鹿原》、賈平凹《廢都》、高建群《最后一個匈奴》、京夫《八里情仇》和程海《熱愛命運》五部長篇小說不約而同被北京五家出版社推出, 形成“陜軍東征”熱潮。其后河北作家何申、談歌、關(guān)仁山推出一系列貼近老百姓、關(guān)注新時代、揭示新矛盾、展現(xiàn)新生活的新寫實主義作品, 而被稱為河北文壇“三駕馬車”。寧夏則有陳繼明、石舒清、金甌并稱的“三棵樹”, 到20世紀初季棟梁、漠月、張學東等又被稱為“新三棵樹”。新世紀以來伴隨文化多樣性和 (非) 物質(zhì)文化遺產(chǎn)話語, 文化多元主義逐漸成為一種不證自明的話語。作為多元文化的組成分子, 中國境內(nèi)的各個民族與地區(qū)都進入到一種建構(gòu)地方性的熱潮當中, 地方性文學則成為浪潮中激越的浪花。但這些命名更多出于地方文學名片的營銷和推廣, 雖然被拼湊在一起的作家群、作品乃至流派可能有某些題材和風格的共通性, 但并沒有形成明確的文學主張。倒是在21世紀初“地域詩歌”的提法和實踐中可以窺見邊地文學主體性自覺意識。2001年8月的《獨立》專門推出“地域詩歌專號”, 其主要推動者即彝族詩人發(fā)星和布依族詩人夢亦非, 他們將楊勇、葉舟、安琪、桑子、古馬、阿信、馬惹拉哈、李寂蕩、湄子等詩人的詩歌以地域的名義集結(jié)在一起。這些人來自黑龍江、甘肅、福建、四川、貴州, 從地理上來說, 這些地方都是“邊地”, 而正是這些邊地人的邊地書寫卻走在了前沿探索與先鋒試驗的位置。在倡導者的表述中, “地域詩歌”“是以本地文化為背景, 處理本地經(jīng)驗、本地體驗與本地事物的詩歌, 它以創(chuàng)造主體的素養(yǎng)為基礎(chǔ), 寫作的結(jié)果指向創(chuàng)造主體的建設(shè)、完善。地域詩歌的重心是創(chuàng)造主體”【23】。這種“本地”立場更多是一種邊地文化自覺, 與后來建構(gòu)的諸如“甘肅八駿”“康巴作家群”“里下河文學流派”等地方文學策劃不同的是, 這種邊地意識里不再局限于某個地方的“民族詩歌”或“群體詩歌”, 而是以“本地”作為基礎(chǔ), 有著超越“本地”的形而上、個人化和普遍性的追求。它并沒有權(quán)力對抗意味, 而突出寫作與具體文化之根的聯(lián)系, 可以說是延續(xù)了尋根文學的思路, 致力于邊地文學的自覺方法論建構(gòu)。

“邊地”的主體性被提倡, 從內(nèi)在觀念來說, 源自于對20世紀80年代以來“世界文學”所形成的文學等級制的不滿。在那種等級制當中, 西歐與北美文學因為晚近100多年伴隨軍事、經(jīng)濟、政治的強權(quán)而獲得了霸權(quán)性地位, 從而使其原本屬于地方性的文學風格和美學特點泛化為一種普遍性標準。宇文所安 (Stephen Owen) 在分析“世界詩歌”的時候, 提到了歐美之外地方的作家詩人們主動或被動、自覺或不自覺地遵循被譯介的文學語法進行寫作的現(xiàn)象:“在‘世界詩歌’的范疇中, 詩人必須找到一種可以被接受的方式代表自己的國家。和真正的國家詩歌不同, 世界詩歌講究民族風味。詩人常常訴諸那些可以增強地方榮譽感、也可以滿足國際讀者對‘地方色彩’的渴求的名字、意象和傳統(tǒng)。與此同時, 寫作和閱讀傳統(tǒng)詩歌所必備的精深知識不可能出現(xiàn)在世界詩歌里。一首詩里的地方色彩成為文字的國旗;正像一次旅行社精心安排的旅行, 地方色彩讓國際讀者快速、安全地體驗到另一種文化……除了這種精挑細選過的‘地方色彩’, 世界詩歌也青睞具有普遍性的意象。詩中常鑲滿具體的事物, 尤其是頻繁進出口、因而十分可譯的事物。地方色彩太濃的詞語和具有太多本土文化意義的事物被有意避免。即使它們被用在詩中, 也只是因為它們具有詩意;它們在原文化里的含義不會在詩里出現(xiàn)。”【24】像那些注重“東方風情”的“第三世界”電影一樣, 這樣的寫作是可疑的, 它的價值需要在排除了作為賣點的使用價值之后才能衡定, 而這又是很難剝離出來的。因而, 這樣的文學無論從美學風格還是思想觀念實際上都是被通行的“國際標準”先行規(guī)定了。對于這種格局而言, 邊地文學要解決的是建立自己的標準。

按照比較學者卡薩諾瓦的分析, 文學的世界是“一個有中心的世界, 它將會構(gòu)建它的首都、外省、邊疆” 【25】, 而文學中心在不同時代由不同的地方所主宰, 比如19世紀是巴黎, 到了20世紀成了紐約。“全世界的文學規(guī)則都由這個中心來制定, 是所謂世界文學資本的所有者, 所有文學邊緣地帶的作家都必須運用這個中心的文學資本進行文學生產(chǎn), 才能得到文學世界的承認。” 【26】這種等級結(jié)構(gòu)當然不僅是文學內(nèi)部自身運行的結(jié)果, 必然有著外部強勢政治與經(jīng)濟力量的助推乃至暴力施加, 邊緣文學在這個意義上有著以多元主義反抗既定霸權(quán)格局的意味。

三

觀察者很容易發(fā)現(xiàn)20世紀90年代以來, 一些已經(jīng)在主流文學界獲得聲名的少數(shù)民族作家停止了先前習慣的虛構(gòu)式寫作, 由抒情轉(zhuǎn)向?qū)憣? 開始了“一種新的跨文化、跨文體寫作的主動探索, 是對于族群情感、民族使命的另類寫作。這種寫作, 從邊緣位置出發(fā), 以主流文化話語霸權(quán)為靶的, 以邊緣聲音的自我發(fā)聲為追求, 以對本族群及所有邊緣族群生存危機感為焦慮, 以后殖民文化人類學或文化地理學為明顯標志, 以激情的批評詩性為融化劑, 構(gòu)成了中國式后殖民文化人類學性質(zhì)的跨文化寫作。”【27】比如海拉爾的鄂溫克作家烏熱爾圖、游走在穆斯林聚居地區(qū)的回族作家張承志還有拉薩的藏族作家唯色, 他們“通過對少數(shù)族裔文化地理的解構(gòu)性、后殖民性的重新書寫, 來達到某種類似于‘逆寫帝國’的效果……重新進行本土的人類學考察, 重新進行‘再民族化’的文化地理學的書寫, 是解構(gòu)外來主流文化霸權(quán)編碼的行動, 是重寫民族史、重繪本土民族史志”【28】。但是“逆寫帝國” 【29】這種具有濃郁后殖民色彩的話語能否用于論述本土邊地少數(shù)民族文學, 則需要打個問號。畢竟, 有著“大一統(tǒng)”的悠久歷史與多元共存共生傳統(tǒng)的中國, 與現(xiàn)代以來世界體系中的殖民帝國的權(quán)力運作簡單類比, 不僅年代錯位, 各自的社會結(jié)構(gòu)與操作實踐也截然不同。只是在文學批評之中, 這種邊緣的反抗式話語在流行中, 往往被無所用心地挪用, 而忽視了其政治內(nèi)涵。

在將“邊地”作為一種方法的時候, 地理空間與族群文化交織在一起, 顯然無法割裂開來孤立的觀照。這必然會涉及到權(quán)力與差異性的問題。所以, 邊地文學需要警惕的兩種寫作傾向:一種是需要反思將后發(fā)的“邊地”與先發(fā)地區(qū)對立的思維, 在這樣的思維模式之中, 先發(fā)地區(qū)的文學因為想象中較易“與世界接軌”似乎攜帶著普遍價值, 而“邊地”則成了一種“化外之地”, 是一種被普遍性“紆尊降貴”包容的特殊性;另一種是將“邊地”等同于“邊緣”, 是區(qū)別于“主流”和“中心”的“支流”, 兩者似乎無法溝通, 甚至人為地建立起一種對立, 進而利用“邊地”作為異質(zhì)性話語來爭奪話語權(quán), 企圖以“邊緣”取代“中心”。我在許多少數(shù)民族作家的作品中都看到一種對于邊地孤芳自賞式的單向度描寫, 無視多民族的交流交融, 而營造出一種膨脹的族群中心主義傲慢;而一些來自表征了現(xiàn)代化的都市小資式風情化書寫, 則固化了邊地的刻板印象, 使之成為一種消費性文學產(chǎn)品。二者其實都是在利用“邊地”符號的象征價值, 而沒有擺脫二元分立的文化想象, 前者復(fù)制了“中心”的權(quán)力慣性不自知, 后者其實是一種被消費主義規(guī)訓的淺薄和誕妄。

就當代邊地文學而言, 最為顯豁的一個現(xiàn)象是重述地方或族群歷史時候的單維度敘事。其基本模式內(nèi)在于“新歷史主義小說”的語法之中, 即趨向于以家族史、民間史、私人史、欲望史、生活史、心靈史取代此前的斗爭史、官方史、革命史和社會史。這中間涌現(xiàn)出有別于意識形態(tài)一體化時代的別出心裁之作, 顛覆了一度成為圭臬的革命英雄傳奇與社會主義現(xiàn)實主義式的史觀, 在崇高與悲壯的美學之外, 開啟了情感、身體、欲望等被壓抑的個人化美學。其中頗為值得注意的是邊地族群話語對于國家性話語的補充, 提供了從特定的族群、地域和文化視角觀察中國歷史尤其是現(xiàn)當代歷史的新穎角度, 能夠揭橥曾經(jīng)被主流敘述所遮蔽的部分角落, 但往往也存在著陷入到孤立與封閉之中的問題。“邊地”在敘事中成為自足的存在, 而缺乏他者的參照和互動, 僅僅是講述了某種地方性的往事, 而看不到在地方之外的宏闊政治、經(jīng)濟、文化變遷與之形成的互動關(guān)系, 這就是使得重述邊地歷史成了一種脫離了現(xiàn)實的神話敘事。

就此而言, 我們需要認識到“邊地”作為空間生產(chǎn)的自覺:它并不是某種游離于現(xiàn)代性進程之外的存在, 而是作為整體的有機組成部分內(nèi)在于其中。“邊地”的意義在于, 它是一個核心穩(wěn)定而邊界流動的存在, 并沒有某種清晰可辨而不可逾越的邊界, 而空間位置則具有相對性、替換性和轉(zhuǎn)化性, 任何將其固化為某種靜態(tài)文化形象的嘗試, 都有可能陷入到本質(zhì)化的思維之中, 進而會延續(xù)普遍性中的異質(zhì)他者想象, 促生的只是地方性的疏離與孤立傾向。但是, 現(xiàn)今的邊地文學中常見的情形是將某個地方性文化事象 (無論是風景與地貌, 還是民俗與信仰) 的差異性強化, 甚至有意生產(chǎn)某種改良了的地方文化“特色”。這種差異性作為自然和歷史的存在本來具有其合理性, 但刻意建構(gòu)的特殊性則將原本充滿曖昧、含混和多層次的現(xiàn)實存在化約為某些便于流通的符號, 使得它所身處的復(fù)雜性關(guān)系隱匿起來, 剝離了其產(chǎn)生與發(fā)展的環(huán)境, 從而喪失了其意蘊豐富的內(nèi)涵。在這種偏狹的想象中, 邊地成了異域和飛地, 它“奇特而另類, 充滿原生和古典味, 它特殊的地緣、血緣和族緣結(jié)構(gòu), 它的粗獷、妖媚、寧靜與蒼涼, 足以把現(xiàn)代生活中的人的生命感覺重新激發(fā)”【30】。顯然這是一種無所用心的中產(chǎn)階級美學趣味的歪曲和簡化, “邊地”在這個敘述中成為構(gòu)筑與消費異域風情的所在。因為事實上對于“奇特”和“原生”的固態(tài)想象, 割裂了歷史的動態(tài)發(fā)展, 這種本質(zhì)主義構(gòu)造從來就未曾現(xiàn)實存在過, 不過是刻意區(qū)別于城市文明的獵奇。邊地文學中常見這樣的化約式寫作, 比如涉及到藏區(qū)的詩歌, 很大程度上會被牦牛、經(jīng)幡、白塔之類的意象和抒情所淹沒;而關(guān)乎新疆穆斯林族群時又會慣性地引入到關(guān)于伊斯蘭教信仰的簡單描摹當中, 而忽略世俗化的一面。這是一種寫作的惰性, 而刻意為之就是自我差異化的販賣, 最終導致了邊地的皮相化和空心化。

“邊地文學”要擺脫的正是“中心”與“邊緣”二元對立的權(quán)力爭奪想象以及風情化的差異性, 因為那是復(fù)制了資本主義全球體系的“依附”邏輯:邊緣失去自己的能動性, 遵循著中心的法則并使自己成為中心的模仿者, 而權(quán)力中心地則不斷結(jié)構(gòu)性地生產(chǎn)和消費著自己的邊地。一旦進入到這種合謀, 那“邊地文學”非但沒有樹立自身的主體性, 反倒成為了權(quán)力和資本的附庸和操作物。邊地之于全體各部分的辯證關(guān)系, 可以用約翰·堂恩牧師的布道詞來表述:“誰都不是一座島嶼, 自成一體;每個人都是那廣袤大陸的一部分。如果海浪沖刷掉一個土塊, 歐洲就少了一點;如果一個海角, 如果你朋友或你自己的莊園被沖掉, 也是如此。任何人的死亡使我受到損失, 因為我包孕在人類之中。所以別去打聽喪鐘為誰而鳴, 它為你敲響。”【31】“人類”在這個意義上形成了一個命運共同體, 任何一處地方空間只有建立起與無窮的遠方、無數(shù)的人們的關(guān)系, 才能形成這種共同體, 它需要“我們共同構(gòu)建”, 就像阿來在一次演講中所說:“使我們這個文化逐漸逐漸減去這種浮夸的、脫離現(xiàn)實的、喧囂一時而不知道為什么喧囂的現(xiàn)狀, 而變成一個沉靜的、愿意內(nèi)省的、思索自我、思索自我跟他人的關(guān)系, 更要思索自我這個文化跟別的文化的關(guān)系, 跟自然環(huán)境的關(guān)系的文化……只有這樣, 我們今天對于文化的書寫, 對于邊疆的書寫, 才可能回到正規(guī)的軌道。”【32】

概而言之, “邊地”作為方法, 以視角的轉(zhuǎn)換調(diào)動了文學的創(chuàng)造性活力, 顯示了中國文化的復(fù)雜構(gòu)成與流變形態(tài), 進而為文化文學生產(chǎn)機制的更新提供了范式轉(zhuǎn)型的契機。中國文學的多維度與多層面的語言、審美與觀念在這種視野里可以得到更加充分而全面的彰顯。而新世紀以來邊地文學中浮現(xiàn)的單維度與孤立化敘事問題, 則出離了邊地認知的關(guān)系性、能動性初衷, 重新在與消費主義的共謀中滋生出本質(zhì)化的偏狹想象, 進而導向邊地自身的自我風情化。這需要我們既尊重差異又追求共識, 在普遍性與特殊性的辯證之中, 激活邊地所蘊含的文化因素, 進而重鑄整體性的文化自覺和自信, 創(chuàng)造出一種新的共同體文學。 

注釋：

【1】[德]馬克思《政治經(jīng)濟學批判導言》，《馬克思恩格斯文集》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，第591頁，人民出版社2009年版。

【2】參見聞黎明、侯菊坤編《聞一多年譜長編》，第522—540頁，湖北人民出版社1994年版。

【3】聞一多《〈西南采風錄〉序》，《聞一多全集? 2》，唐達輝整理，第195—196頁，湖北人民出版社1993年版。

【4】聞一多《為彝族樂舞團演出題詞》，《聞一多全集?2》，第246頁。

【5】老舍《四世同堂》，第295、713、443、1026頁，人民文學出版社2001年版。

【6】劉洪濤、楊瑞仁編《沈從文研究資料》（上），第64頁，天津人民出版社2006年版。

【7】蘇雪林《沈從文論》，《蘇雪林文集》第3卷，第353頁，安徽文藝出版社1996年版。

【8】這方面的晚近研究，參見李松睿《書寫“我鄉(xiāng)我土”地方性與20世紀40年代中國小說》，上海人民出版社2016年版。

【9】參見胡風《論持久戰(zhàn)中的文化運動》，《胡風評論集》(中），第40頁，人民文學出版社1984年版。

【10】黃錦樹《抒情傳統(tǒng)與現(xiàn)代性——傳統(tǒng)之發(fā)明，或創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化》，陳國球、王德威編《抒情之現(xiàn)代性“抒情傳統(tǒng)”論述與中國文學研究》，第686頁，三聯(lián)書店2014年版。

【11】陸建華《汪曾祺年譜》，《文教資料》1997年第4期。

【12】汪曾祺《沈從文談人生》，《汪曾祺論沈從文》，第114頁，劉濤譯，廣陵書社2016年版。

【13】李元鵬《晚清關(guān)于戰(zhàn)略重點的“海防”與“塞防”之爭》，《中國軍事科學》2002年第2期。

【14】吳文藻《邊政學發(fā)凡〉，《吳文藻人類學社會學研究文集》，第274頁，民族出版社1990年版。

【15】【17】馬長壽《人類學在我國邊政上的應(yīng)用》（1947年），《馬長壽民族學論集》，周偉洲編，第11頁，第12頁，人民出版社2003年版。

【16】吉爾茲“力圖按事物本原結(jié)果所呈來操作，而不是按人類學家在心靈上所認其為應(yīng)是如此或需要如此的結(jié)果而操作”（[美]吉爾茲《地方性知識：闡釋人類學論文集》，王海龍、張家瑄譯，第73頁，中央編譯出版社2000 年版。)

【18】胡煥庸《中國人口之分布——附統(tǒng)計表與密度圖》，《地理學報》1935年第2期。

【19】雷平陽《親人》《雷平陽詩選》，第1頁，長江文藝出版社 2006 年版。

【20】費孝通《差序格局》，鮑霽主編《費孝通學術(shù)精華錄》，第361頁，北京師范學院出版社1988年版。

【21】雷平陽《小學校〉，《雷平陽詩選》，第17頁。

【22】汪曾祺《薛大娘》《汪曾祺精選集》，第280頁，北京燕山出版社2011年版。

【23】夢亦非《蒼涼歸途》，第156頁，花城出版社2010年版。

【24】[美]宇文所安《什么是世界詩歌？》，洪越譯，田曉菲校，《新詩評論》第1輯，北京大學出版社2006年版。

【25】[法]卡薩諾瓦《文學世界共和國》，羅國祥、陳新麗、趙妮譯，第26頁，北京大學出版社2015年版。

【26】羅國祥《文學世界的”格林尼治‘》，卡薩諾瓦《文學世界共和國》，“譯者序”第5頁，北京大學出版社2015年版。

【27】【28】姚新勇《文化民族主義視野下的轉(zhuǎn)型期中國少數(shù)民族文學》，第246—247、250頁，花木蘭文化出版社2016年版。

【29】參見[澳]阿希克洛夫特（Ashcroft，B.)、格里菲斯(Griffiths，G.)、蒂芬（Tiffin，H.):《逆寫帝國：后殖民文學的理論與實踐》，第12頁，任一鳴譯，北京大學出版社2014年版。

【30】《光明日報》書評周刊編《邊地中國》，第3頁，中國社會科學出版社2004年版，轉(zhuǎn)引自于京一:《“邊地小說”一塊值得期待的文學飛地》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2011年第2期。

【31】[美]歐內(nèi)斯特?海明威《喪鐘為誰而鳴》，程中瑞、程彼德譯，王永年校“題詞”上海譯文出版社1982年版。

【32】阿來《消費社會的邊疆與邊疆文學——在湖北省圖書館的演講》《阿來研究》2015年第2期。