20世紀(jì)80年代以來(lái), 西方理論的涌入給中國(guó)學(xué)界帶來(lái)了新思想、新話語(yǔ)、新理論, 同時(shí)也帶來(lái)了新困境、新難題和新挑戰(zhàn)。其中一個(gè)重要問(wèn)題是:當(dāng)中國(guó)學(xué)者在浩如煙海的西方理論中汲取能量時(shí), 如何不讓自己的腦袋成為別人思想的跑馬場(chǎng), 如何掌握自己的主體性而不被西學(xué)浪潮吞噬殆盡, 進(jìn)而如何看清自己、更新自己、反思自己、建構(gòu)自己?說(shuō)到底我們最關(guān)心的是在西方強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)下如何更好地發(fā)展中國(guó)文論。全盤(pán)接受斷然不可, 恪守本土也非良策, 事實(shí)上, 恪守本土恰恰無(wú)法真正抵達(dá)本土, 只有文化上的離家出走, 通過(guò)無(wú)限靠近對(duì)方的方式, 才能更徹底地返回自身。

這樣的方法受惠于法國(guó)哲學(xué)家朱利安, 他通過(guò)逼近中國(guó)文化而反思西方思想, 如他所說(shuō):“我們?cè)缴钊? 就越會(huì)導(dǎo)致回歸”1, “就如黑格爾不是在問(wèn)辯法發(fā)展史的開(kāi)端而是在其末端所提出的, 一項(xiàng)/一方的本性不只是要跟另一項(xiàng)/另一方溝通而‘交纏’, 還要不停地進(jìn)入對(duì)方, 不停地把自己抽離己身, 或者可以說(shuō)‘遠(yuǎn)離自己’, 黑格爾說(shuō)的以便‘成為自己’;此刻, ‘他者’產(chǎn)生‘成為’”2。也就是說(shuō), 將他者納入自我之中, 自我就有可能展開(kāi)背離自己的一段旅行, 此時(shí)自我內(nèi)部蘊(yùn)藏的多重力量會(huì)相互角逐、交融、改變, 正是他者讓自我重新敞開(kāi)、呼吸、生成, 如此, 自我意識(shí)不再固定僵化、死氣沉沉, 而變得鮮活靈動(dòng)、不斷蛻化、不斷更新, 既然他者有如此強(qiáng)烈之功效, 我們何不通過(guò)逼近西方思想來(lái)反思中國(guó)文論呢?于是, 本文以西方為鏡像, 在比較視域中反思中國(guó)文論之困境, 尋找中國(guó)文論之出路。

然而, 作為鏡像的西方如此廣闊駁雜, 如何精準(zhǔn)聚焦并與中國(guó)形成對(duì)照?本文選擇的對(duì)照點(diǎn)即:通過(guò)考察中國(guó)文化被吸收并運(yùn)用到西方理論 (20世紀(jì)) 的過(guò)程來(lái)看西方理論的建構(gòu)模式, 進(jìn)而以西方理論的建構(gòu)模式來(lái)丈量和反思中國(guó)文論的解決之道, 也即先從中國(guó)到西方, 再?gòu)奈鞣降街袊?guó)。之所以如此選擇是因?yàn)?從中國(guó)到西方, 只有立足于我們熟悉的本土, 才能形成有把握、有共識(shí)的參照系;從西方回到中國(guó)是由于中國(guó)視域、中國(guó)問(wèn)題是我們的立身之本, 是思考的初衷和歸宿, 如此迂回進(jìn)入,雙向?qū)Ρ? 互為鏡像, 在他者的關(guān)照中發(fā)現(xiàn)自我。基于此, 本文分三個(gè)部分進(jìn)行論述:一、中國(guó)之于西方, 二、以西方反觀中國(guó), 三、中國(guó)文論的解決之道。

一、中國(guó)之于西方

偏居一隅的中國(guó)是如何在20世紀(jì)西方理論話語(yǔ)中獲得可見(jiàn)性的?這不得不提到1968年的五月風(fēng)暴, 五月風(fēng)暴像一枚核彈在世界范圍內(nèi)轟然爆炸, 其影響和威力之大不可限量且經(jīng)久不衰, 思想文化上表現(xiàn)在它直接導(dǎo)致20世紀(jì)西方理論發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折。這幾乎是中西方學(xué)術(shù)界的共識(shí), 然而, 甚少有人提到中國(guó)文化對(duì)這次理論轉(zhuǎn)折起了巨大的作用, 中國(guó)文化也隨著這次爆炸而閃亮登場(chǎng)。

具體來(lái)看, 被推上世界舞臺(tái)的中國(guó)有兩個(gè)面向:一是革命中國(guó)之于西方左翼理論。1968年, 正值中國(guó)爆發(fā)紅色革命, 這與五月風(fēng)暴交相輝映, 法國(guó)革命者手執(zhí)紅寶書(shū)奔走街頭, 毛澤東儼然成為他們的精神偶像, 而隨著西方左翼革命在實(shí)踐上遭遇困境和挫敗, 西方馬克思主義者將尚未釋放殆盡的革命激情和郁結(jié)心頭的塊壘轉(zhuǎn)化為文化上的批判熱情, 他們寄希望于中國(guó)革命, 更愛(ài)屋及烏地借用中國(guó)思想資源尤其是毛澤東革命思想和革命實(shí)踐來(lái)反思自身, 于是, 毛澤東的《矛盾論》經(jīng)由阿爾都塞改裝變換成了“多元決定”理論影響了西方一大批馬克思主義理論家, 如詹姆遜、德里克、巴迪歐、朗西埃等等不一而足。

具體來(lái)看, 阿爾都塞借中國(guó)革命批判“經(jīng)濟(jì)決定論”:60年代, 阿爾都塞為了解決馬克思主義面臨的危機(jī)、突破斯大林主義的教條主義和理論僵死的窘?jīng)r, 借《矛盾論》發(fā)力, 他認(rèn)為《矛盾論》是毛澤東反對(duì)斯大林教條主義的產(chǎn)物, 由此而衍生的“多元決定論”也是批判斯大林的“經(jīng)濟(jì)決定論”的理論武器;詹姆遜借中國(guó)革命批判晚期資本主義文化邏輯。他將毛澤東思想和革命實(shí)踐看作打破西方現(xiàn)代神話、反抗資本主義文化霸權(quán)的一種摧枯拉朽的力量, 進(jìn)而將這種能量運(yùn)用到抵抗晚期資本主義文化霸權(quán)的理論批判中, 完成了一次從革命實(shí)踐到文化闡釋的巧妙挪用;德里克用中國(guó)革命批判西方霸權(quán):德里克談及中國(guó)的民族主義革命肩負(fù)著對(duì)全球化浪潮的抵抗:“中國(guó)的民族主義也是這一過(guò)程的產(chǎn)物。這種自然發(fā)生的民族主義對(duì)新的全球秩序及其依照歐美經(jīng)驗(yàn)所理解的普遍的現(xiàn)代性設(shè)想發(fā)起了最初的革命抵抗。”同時(shí), 它還肩負(fù)著對(duì)馬克思主義霸權(quán)的抵抗, “中國(guó)社會(huì)作為資本主義世界中的第三世界保存著它自身的歷史特征。中國(guó)和全球歷史的結(jié)合并不意味中國(guó)社會(huì)在全球的汪洋大海中消融了, 正如作為一個(gè)第三世界社會(huì), 它的特征不能被歸結(jié)為某種同質(zhì)化的第三世界型構(gòu)一樣。”3可以看出, 中國(guó)革命思想和實(shí)踐對(duì)西方理論產(chǎn)生了很大影響, 并作為重要因素參與了西方理論的生產(chǎn)。

二是古典中國(guó)之于后現(xiàn)代理論。五月風(fēng)暴之后西方理論由結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)向解構(gòu)主義, 現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代主義, 而中國(guó)古典文化對(duì)這次轉(zhuǎn)向起了很大作用。例如朱利安、福柯、德里達(dá)、德勒茲、羅蘭·巴特等都在利用中國(guó)文化的非本質(zhì)、模糊性來(lái)反思西方的本質(zhì)主義和形而上學(xué)。

具體來(lái)看:朱利安的“間距”理論源自中國(guó)古典文化, 中國(guó)人將風(fēng)景稱之為“山水”, 將世界稱之為“天地”, 將事物稱之為“東西”, 將宇宙稱之為“乾坤”, “山水”一靜一動(dòng), “天地”一虛一實(shí), 其中都有一種“之間”思維, 這是一種非此非彼、亦此亦彼、不拘泥一方、不被僵化、卻包羅萬(wàn)象、生成轉(zhuǎn)化的思維方式, 借此打破西方自柏拉圖以來(lái)的本質(zhì)主義、二元對(duì)立的僵化思維;德里達(dá)對(duì)中國(guó)文化也同樣青睞有加, 《書(shū)寫(xiě)與差異》 (1967) 、《論文字學(xué)》 (1967) 、《撒播》 (1972) 和《哲學(xué)的邊緣》 (1972) 都在不同程度上涉及了漢字和中國(guó)文化, 他談道:“我以為無(wú)需邏各斯中心主義的語(yǔ)音中心主義是可能存在的。……在中國(guó)文化或其他文化中, 賦予并非就是邏各斯中心主義的聲音某種特殊地位也是完全可能的。”4他通過(guò)中國(guó)文字的特點(diǎn)批判西方的邏各斯中心主義;不僅如此, 德勒茲也用了中國(guó)的陰陽(yáng)說(shuō)論述“生成”, 用以反對(duì)西方理論本質(zhì)主義特質(zhì),德勒茲認(rèn)為在欲望的生成中, 不存在主體侵蝕客體——主體增殖而客體消減的情況, 反之也不存在, 而是雙方都進(jìn)行生產(chǎn)和增殖, 德勒茲以太極圖模擬了欲望的生成形態(tài):陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化蘊(yùn)含了朝向?qū)Ψ接置嫦蜃陨淼目赡? 他借此反思和批判西方理論中的本質(zhì)主義。

盡管這兩條脈絡(luò)千差萬(wàn)別, 但殊途同歸, 都蘊(yùn)含著同一種思維模式即:西方理論家將中國(guó)作為一種批判資源來(lái)進(jìn)行自我反思。前者借由革命中國(guó)來(lái)反思西方的文化霸權(quán)、批判意識(shí)形態(tài), 后者借由古典中國(guó)批判自柏拉圖以來(lái)的邏各斯中心主義的思維模式。無(wú)論哪一種方式都將中國(guó)作為西方思想之外的異質(zhì)文化, 在未思之處重新獲得批判的能量來(lái)進(jìn)行他們的理論生產(chǎn)。可以看出, 在20世紀(jì)西方理論的生產(chǎn)中, 西方理論家并非把中國(guó)作為研究對(duì)象, 而是作為研究方法, 取其可用之處解決自己的思想困境。說(shuō)到底, 西方理論家文化上的背井離鄉(xiāng), 告別歐洲“繞道中國(guó)”, 其實(shí)是透過(guò)一種外在思想遣返自身, 在“未思”之處重新思考的文化之旅, 既然如此, 我們?yōu)槭裁床灰云淙酥肋€治其人之身, 通過(guò)無(wú)限地接近西方來(lái)無(wú)限地逼近自己, 通過(guò)與西方理論生產(chǎn)模式的比照來(lái)映射本土文化生產(chǎn)過(guò)程的得失?

二、以西方反觀中國(guó)

經(jīng)過(guò)對(duì)西方理論中中國(guó)文化運(yùn)作過(guò)程的考察, 發(fā)現(xiàn)西方理論生產(chǎn)模式的幾個(gè)特點(diǎn):一、向未思之處延伸:繞道中國(guó)是為了尋找一個(gè)全然異于西方的、嶄新的思想系統(tǒng), 并通過(guò)不斷“僭越”和“解域”朝向未知之處探索、發(fā)掘, 從而不斷拓展自己的思想能量和理論視域;二、始終批判:西方理論家始終立足于自己的思想大廈, 不斷地對(duì)傳統(tǒng)的思維模式進(jìn)行批判, 借助中國(guó)文化也是為了反思自我, 自我批判;三、永遠(yuǎn)中介化, 任何理論都不是權(quán)威, 也非終點(diǎn), 他們總是通過(guò)不斷中介化來(lái)不斷生成新的理論。以西方理論的生產(chǎn)模式反觀中國(guó), 就會(huì)發(fā)現(xiàn)盡管我們?cè)诶碚撋a(chǎn)時(shí)也一直在運(yùn)用批判和增殖的方法, 但我們尤顯不足, 難度更大。

西方在理論生產(chǎn)時(shí)總伴隨著批判, 在不斷地否定、否定再否定之上重新生成, 既然是不斷批判, 就要有批判的靶子,所謂批判的靶子是言說(shuō)的立場(chǎng)和憑據(jù), 是學(xué)習(xí)和吸取的對(duì)象, 是知識(shí)更新的保障和依靠, 更是去偽存真之后的發(fā)展。具體來(lái)看, 批判的靶子有四:

一是傳統(tǒng), 西方理論家言必稱古希臘, 他們學(xué)術(shù)之路的第一桶金幾乎都源自柏拉圖、亞里士多德, 無(wú)數(shù)西方理論家前仆后繼無(wú)一不在批判、發(fā)展、改進(jìn)這一傳統(tǒng), 他們延續(xù)著千百年來(lái)積淀的傳統(tǒng), 卻在無(wú)數(shù)次地批判改造和重塑。批判, 意味著熟讀之后的反思、承接之后的推進(jìn), 可以看出, 20世紀(jì)西方理論家站在了巨大豐厚的傳統(tǒng)之上不斷地放棄與選擇。而反觀當(dāng)代中國(guó)文藝?yán)碚撝a(chǎn), 卻有極大的斷裂, 當(dāng)代理論無(wú)法續(xù)接古代傳統(tǒng), 古代文化無(wú)法解釋當(dāng)代現(xiàn)象, 從事文藝?yán)碚摰漠?dāng)代學(xué)者甚少系統(tǒng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)胤此伎酌? 接續(xù)古代文脈, 更別說(shuō)熟識(shí)之后的批判生成, 即便有, 也是個(gè)別幾人, 無(wú)法形成氣勢(shì), 于是, 我們失去了從傳統(tǒng)獲得資源獲得能量的維度, 失去了傳統(tǒng)之根后的我們大多只是古今中外雜取種種、浮皮潦草燴成一鍋。

二是政治, 20世紀(jì)風(fēng)云詭譎, 有無(wú)數(shù)次戰(zhàn)爭(zhēng)、革命與變革, 社會(huì)、權(quán)力和政治便成了20世紀(jì)西方理論家無(wú)法避開(kāi)的思想底色, 像薩特這樣的“政治知識(shí)分子”, 像魯迅這樣的“現(xiàn)役文學(xué)家”, 像毛澤東這樣的永遠(yuǎn)的革命者, 是西方理論家熱衷討論的議題, 正如詹姆遜所說(shuō)的一切都是政治的, 政治永遠(yuǎn)是文學(xué)的底色、逃不脫的無(wú)意識(shí), 所以西方理論家不斷討論全球化、意識(shí)形態(tài)、文化霸權(quán)等政治問(wèn)題, 不斷反思奧斯維辛之殘酷、批判現(xiàn)代性、反思戰(zhàn)爭(zhēng)和暴力、質(zhì)疑文化和權(quán)力, 可當(dāng)理論避開(kāi)了政治的維度、無(wú)法回到歷史現(xiàn)場(chǎng), 必然失去了批判的鋒芒和生成的翅膀。

三是作品, 西方理論家非常熟悉他們的同時(shí)代或更早的文學(xué)作品, 常常借由文學(xué)作品探討哲學(xué)問(wèn)題, 使得文學(xué)、理論相互生成, 相互成就。例如福柯之于布朗肖、馬拉美, 羅蘭·巴特之于紀(jì)德, 德勒茲之于卡夫卡、普魯斯特等等數(shù)不勝數(shù), 作家始終是他們的關(guān)注對(duì)象, 他們從中汲取能量生成理論, 反觀中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚搮s甚少關(guān)注當(dāng)代作家作品, 仿佛那是現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)學(xué)科的專屬地盤(pán), 文藝?yán)碚撆c現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)如此涇渭分明, 可是當(dāng)代中國(guó)文論的建構(gòu)怎能缺少文本經(jīng)驗(yàn)和當(dāng)代視角?

四是西方, 當(dāng)代文藝?yán)碚摰慕?gòu)寄希望于從西方理論中獲得思想資源, 然而, 客場(chǎng)應(yīng)戰(zhàn)困難重重, 受語(yǔ)言、經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)背景的限制, 我們對(duì)西方文化和哲學(xué)的吸收往往生搬硬套、支離破碎、流于表面, 光介紹、翻譯、正解已是不易, 批判、反思、再自成一體更是遙遙無(wú)期, 要以西方語(yǔ)言、西方思想應(yīng)戰(zhàn)西方理論家, 不但永遠(yuǎn)無(wú)法追上, 還會(huì)迷失自我。說(shuō)到底, 西方終究不是我們的文化之根, 我們尚未具備熟讀西典、批判西方并自成一家的能力。

由于與傳統(tǒng)思想的割裂、在政治議題上的沉默、對(duì)文學(xué)借鑒的缺失, 以及與西方文化的隔膜, 我們失去了批判的靶子, 這意味著我們沒(méi)有深厚的根基, 缺乏立身之本, 不能向未知領(lǐng)域拓展,也無(wú)法更好地衍生發(fā)展。這導(dǎo)致我們?cè)诮?gòu)中國(guó)當(dāng)代文論時(shí)的無(wú)力感、彷徨感就更加明顯。

三、中國(guó)文論的解決之道

盡管道路險(xiǎn)阻, 仍需負(fù)重前行, 既然西方把中國(guó)作為理論資源用以解決自己的思想困境, 那么中國(guó)也一定可以在西方理論生產(chǎn)模式中獲得啟示:

(一) 基于自身、扎根本土, 不斷批判、永遠(yuǎn)中介化

從西方馬克思主義化用中國(guó)革命思想, 到解構(gòu)主義受惠于中國(guó)古典文化, 我們發(fā)現(xiàn), 西方學(xué)者對(duì)中國(guó)資源不是全盤(pán)接受, 而是基于自己的問(wèn)題意識(shí)和本土文化, 通過(guò)將中國(guó)文化改造變形之后用以彌補(bǔ)西方思維之缺失進(jìn)而完成理論的更新?lián)Q代。他們看重的恰恰是拒絕向西方文明俯首稱臣、投懷送抱的姿態(tài), 欽佩與之抵抗、與之搏斗永不低頭的精神。這就是為什么竹內(nèi)好與詹姆遜不約而同地對(duì)魯迅青睞無(wú)比的原因, 他們看重的都是魯迅身上所特有的、為建立本民族主體性而不遺余力地抵抗西方文化和中國(guó)傳統(tǒng)文化的努力, 并以此來(lái)反思西方及日本存在的思想困頓。

具體來(lái)看, 竹內(nèi)好認(rèn)為當(dāng)西方文明以霸權(quán)之勢(shì)洶涌而來(lái)時(shí), 東洋面臨著被吞噬的可能和主體建構(gòu)的困頓。他這樣說(shuō):“執(zhí)著于自我者很難改變方向。我只能走我自己的路。不過(guò), 走路本身也即是自我改變, 是以堅(jiān)持自己的方式進(jìn)行的自我改變 (不發(fā)生變化的就不是自我) 。”5他認(rèn)為日本若要建立主體性, 就須執(zhí)著于自我而不輕易改變, 在無(wú)數(shù)個(gè)歷史瞬間“為了確立自我進(jìn)行殊死搏斗”6。然而, 日本在近代的起點(diǎn)上就“拋棄了抵抗”,低眉順眼地把自己交給西方文明, 甚至以一種“優(yōu)等生”的姿態(tài)沾沾自喜地進(jìn)入西方所設(shè)定的現(xiàn)代模式。同樣面臨強(qiáng)勢(shì)文明的沖擊, 魯迅卻在殊死搏斗, 哪怕苦痛、絕望、虛無(wú), 都沒(méi)有停止他的斗爭(zhēng), 魯迅始終是獨(dú)立的、批判的, “不退讓,也不追從。首先讓自己和新時(shí)代對(duì)陣, 以‘掙扎’來(lái)滌蕩自己, 滌蕩之后, 再把自己從里面拉將出來(lái)”7。同樣, 詹姆遜認(rèn)為魯迅的創(chuàng)作以“民族寓言”的形式抵抗西方文化霸權(quán), 他最“顯著的地方處于同第一世界文化帝國(guó)主義進(jìn)行生死搏斗之中——這種文化搏斗的本身反映了這些地區(qū)的經(jīng)濟(jì)受到資本的不同階段或有時(shí)委婉地稱為現(xiàn)代化的滲透”8。可以看出, 西方理論在建構(gòu)中強(qiáng)調(diào)不斷抵抗、永遠(yuǎn)批判、保持自我的精神, 那么, 建構(gòu)中國(guó)文論一定要扎根本土, 保持批判的姿態(tài), 在不斷抵抗與搏斗、否定與反思中獲得自己的主體性。

(二) 不斷跨界、不斷“解域”

西方文論建構(gòu)不僅在于扎根自己的文化傳統(tǒng), 更在全力拓展疆界、開(kāi)闊視野, 讓多種異質(zhì)的元素交互融通, 形成多元共生的形態(tài), 作為唯一一個(gè)尚存的非印歐語(yǔ)系且自稱系統(tǒng)的中國(guó)思想, 是西方文明之光無(wú)法照徹的領(lǐng)域, 被西方理論家看作一塊未思之處、神秘之地, 西方理論生產(chǎn)模式便試圖向著這片異于自己的領(lǐng)土不斷地探索。

關(guān)于此德勒茲、加塔利的理論十分典型, 他通過(guò)對(duì)亨利·米勒的引用談及中國(guó)文明, 他說(shuō):“中國(guó)是生長(zhǎng)于人類的甘藍(lán)田之中的莠草。……莠草也許有著最具智慧的生命。確實(shí), 莠草不開(kāi)花, 也沒(méi)有產(chǎn)生出戰(zhàn)艦, 山上的步道。……然而, 最終, 總是莠草占據(jù)了上風(fēng), 最終, 所有的一切地都要復(fù)歸于中國(guó)的狀態(tài)……除了草, 不存在別的出路。……草生長(zhǎng)于廣大的未耕耘的空間之中, 它填補(bǔ)空隙, 它在其他的事物之中、之間生長(zhǎng)。”9他們將中國(guó)文化看作是莠草般瘋長(zhǎng)的塊莖模式, 這不同于西方傳統(tǒng)的樹(shù)形模式, 樹(shù)形結(jié)構(gòu)根枝分明, 擁有一個(gè)先天的、固定的內(nèi)在邏輯, 并以此為根本同一往復(fù), 彼此復(fù)制, 說(shuō)到底這是閉合、單一的模式, 如此一定會(huì)遮蔽掉多樣的差異的景觀, 而塊莖模式則無(wú)限蔓延、彼此差異又相互輝映, 它不遵從同一邏輯, 向外擴(kuò)展, 向未知敞開(kāi), 形成一個(gè)網(wǎng)狀的多元體, 又在無(wú)限差異的基礎(chǔ)上尋求共性, 如此便可以呈現(xiàn)事物的多樣性、復(fù)數(shù)性, 德勒茲在《千高原》就曾提出多元性狀態(tài):“眾多學(xué)科, 眾多高原, 眾多韻律, 眾多主體, 共變著的滑移。”10避免將一個(gè)學(xué)科體制化、固定化, 通過(guò)“多”的連接解構(gòu)“一”的權(quán)威。進(jìn)一步說(shuō), 一個(gè)學(xué)科的建構(gòu)是一個(gè)“解域”的過(guò)程, 所謂“解域”, 《千高原》如此論述:“哲學(xué)所產(chǎn)生的臨近關(guān)系將運(yùn)作于世界不同領(lǐng)域之間的通路轉(zhuǎn)化為一張復(fù)雜的潛能網(wǎng)絡(luò), 它包含著, 但并不局限于潛能最初從中挖掘出來(lái)的那些學(xué)科, 從這些橫向連接中, 某些前所未聞的事物出現(xiàn)了:一種新的綜合, 哲學(xué)所取用的, 它還會(huì)將其還回, 但多了一重差異, 將周流的潛能釋放出來(lái)以營(yíng)造一種差異, 德勒茲和加塔利將此種運(yùn)作稱為解域。”11

可以看出, 中國(guó)傳統(tǒng)思想呈現(xiàn)的融合轉(zhuǎn)化的、非本質(zhì)主義的特質(zhì)經(jīng)德勒茲提煉后形成一套完整的方法論并對(duì)西方諸多學(xué)科的發(fā)展影響深遠(yuǎn), 那么, 我們?yōu)楹尾唤枇κ沽? 將西方生產(chǎn)模式化作建構(gòu)中國(guó)文論的方法?其實(shí), 文藝?yán)碚撌且婚T(mén)極具中國(guó)特色的學(xué)科, 在西方并沒(méi)有一個(gè)界限分明的文藝?yán)碚? 而被分化在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等等的學(xué)科之中, 可以看出, 文藝?yán)碚摳街丝鐚W(xué)科、跨領(lǐng)域、延展性、包容性的特質(zhì), 如此, 未來(lái)的中國(guó)文藝?yán)碚摰陌l(fā)展更是在扎根傳統(tǒng)、熟悉本土的基礎(chǔ)上熔各個(gè)學(xué)科多種知識(shí)形態(tài)于一爐的過(guò)程, 是不斷突破邊界、在非理論的領(lǐng)域中獲得潛能的過(guò)程, 更是一個(gè)不斷發(fā)現(xiàn)差異、呈現(xiàn)多樣性的過(guò)程。它拒絕被單一、固定的邏輯框架所拘泥, 讓可能無(wú)限釋放;拒絕用權(quán)威的“一”遮蔽駁雜的“多”, 讓差異蓬勃滋長(zhǎng)。

綜上所述, 20世紀(jì)西方理論家將中國(guó)文化作為緩解其思想困頓的補(bǔ)藥, 我們通過(guò)追蹤中國(guó)文化在西方理論中的變異過(guò)程而思考西方理論的生產(chǎn)模式, 并以此為參照反觀中國(guó)文論之得失。無(wú)論從中到西, 還是從西到中, 中國(guó)視域猶如一枚胎記始終在場(chǎng)。帶著這樣的問(wèn)題意識(shí), 我們發(fā)現(xiàn)古今中外, 情同此理, 中西方文化知識(shí)的生產(chǎn)肌理相關(guān)、道理相通, 我們可得其精髓, 去其糟粕, 讓其在中國(guó)文論的建構(gòu)中發(fā)揮作用。

注釋：

1 [法]弗朗索瓦·朱利安:《迂回與進(jìn)入》, 杜小真譯, 商務(wù)印書(shū)館, 2017年版, 第4頁(yè)。

2 [法]弗朗索瓦·朱利安:《間距與之間:論中國(guó)于歐洲思想之間的哲學(xué)策略》, 卓立、林志明譯, 五南圖書(shū)出版股份有限公司, 2013年版, 第101頁(yè)。

3 ArifDirlik, “Modernism and antimodernism in Mao Zedong’s thought, ”CriticalPerspectives on Mao Zedong’s Thought (Eds.Arif Dirlik, Paul Healy, and NickKnight, New Jersey:Humanities Press, 1997) , p.70.

4 [法]德里達(dá):《書(shū)寫(xiě)與差異·訪談代序》, 張寧譯, 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店, 2001年版, 第11頁(yè)。

5 (6)(7) [日]竹內(nèi)好:《近代的超克》, 李冬木等譯, 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店, 2005年版, 第212頁(yè), 第183頁(yè), 第11頁(yè)。

6 FredricJameson, “Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism,”Social Text No.15 (Autumn, 1986) , p.68.

7 (10)(11) [法]德勒茲、加塔利:《資本主義與精神分裂:千高原》, 姜宇輝譯, 上海書(shū)店出版社,2010年版, 第24頁(yè), “代序”第6頁(yè), “代序”第5頁(yè)。