一

中華民族厚德載物的器量和品性，使整個文化思潮在宋元、尤其是明中葉以后，趨向儒、佛、道三教歸一。三個在淵源、本質(zhì)、地位、命運上互異的宗教流派，于爭執(zhí)正統(tǒng)和教理互借之中，都在“心”字上大做文章，都講究性命之學(xué)，并認為心性問題是三教的“共同之源”。這種排除華夷之辨、正統(tǒng)異端之爭的多教共源論，實在是西方世界歷盡宗教戰(zhàn)爭苦難的人們所難以想象的。而當我們從文化角度探討《西游記》之時，是絕不應(yīng)忽視這種民族器量和思潮流向的。

三教互滲而殊途同歸地探討心性，實際上反映了一種疏離繁瑣的教理和詞章考據(jù)，返回到主體本性，而又以這種主體本性去契合天地玄秘的內(nèi)在要求。它依然是一種天人合一論，只不過是以“心”為中心的天人合一論。最早反映這種文化潮流的趨向的是唐代禪宗六祖慧能從“即心是佛”的角度來契合天人合一的宇宙觀；而明代大儒王陽明的心學(xué)體系則以“致良知”這個心學(xué)精蘊，去闡釋和實踐孟子之所謂“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”①的古訓(xùn)。元、明道教的主要派別全真教在創(chuàng)教伊始的金代，便主張“心中端正莫生邪，三教搜來做一家”，把《孝經(jīng)》、《心經(jīng)》和《道德經(jīng)》作為其徒眾的諷誦經(jīng)典。這一點，只要比較一下唐玄宗主張“三教并列”時，自注《孝經(jīng)》、《道德經(jīng)》和《金剛經(jīng)》頒布天下，就可以明白它以《心經(jīng)》取代《金剛經(jīng)》，適可成為“三教歸一”實際上是“三教歸心”這股潮流的極好象征。

這種三教歸一，借發(fā)掘自我的生命根性去體悟天地玄奧真諦的文化思路，也是《西游記》作者汲取當時的文化思潮而創(chuàng)造神話世界的基本思路。由于這部神話小說是以唐僧取經(jīng)作為貫穿線索的，行文間對佛教的褒揚似乎多于道教，其實不然。寫孫悟空在車遲國與虎力大仙等的斗法，貶抑的是道教的符箓派；在比丘國識破白鹿精以一千一百一十一個小孩心肝作海外秘方的藥引，貶抑的是道教的外丹派。但對于主張性命雙修的內(nèi)丹派，作者反而是認同的。這不僅表現(xiàn)在書中多用心猿意馬、金公木母、嬰兒姹女、靈臺方寸一類比喻性術(shù)語，而且一些詩詞也取自道禪融合的典籍。比如第十四回的卷首詩：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆要物。若知無物又無心，便是真心法身佛。”便是點化了宋代道教內(nèi)丹學(xué)集大成者張伯瑞的《禪宗詩偈》中的《即心是佛頌》：“佛即心兮心即佛，心佛從來皆妄說。若知無佛亦無心，始是真如法身佛。”

在三教教義混雜漫漶之中，《西游記》關(guān)注的一個焦點是《般若心經(jīng)》。這一點是有玄奘本傳、佛教史籍和志怪傳奇諸方面的根據(jù)的。比如慧立、彥悰的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》寫道：

莫賀延磧長八百余里，古曰沙河，上無飛鳥，下無走獸。（玄奘）是時顧影唯一，心但念觀音菩薩及《般若心經(jīng)》。初，法師在蜀，見一病人，身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此《經(jīng)》，因常誦習(xí)。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前后，雖念觀音不得全去，即誦此《經(jīng)》，發(fā)聲皆散，在危獲濟，實所憑焉。

值得注意的是，《西游記》第十九回寫唐僧西行在浮屠山上受《心經(jīng)》，把本是心性修持的行為，幻想成了奇遇烏巢禪師的情節(jié)。浮屠即梵文Buddha，亦譯“佛陀”，以此命名受《心經(jīng)》之山，可見此經(jīng)之關(guān)鍵。《心經(jīng)》講究破除眼、耳、鼻、舌、身、意所感知的“六塵”即“六賊”，以達到心無掛礙的“五蘊皆空”的精神境界，被小說稱為“乃修真之總經(jīng)，作佛之會門”。那位在香檜樹的柴草窩上修行的禪師跳下來授經(jīng)，聲稱“路途雖遠，終須有到之日，卻只是魔瘴難消。我有《多心經(jīng)》一卷，凡五十四句，共計二百七十字。若遇魔瘴之處，但念此經(jīng)，自無傷害。”

應(yīng)該看到，這是《西游記》神話思維的一個精神紐結(jié)。明白了這一點，就可以把西行取經(jīng)的艱難歷程，當作是對人的信仰、意志和心性的挑戰(zhàn)以及應(yīng)戰(zhàn)和升華的歷程來解讀。這個紐結(jié)是整部神話小說的隱喻所在。唐僧在西行的第一站法門寺，與“眾僧們燈下議論佛門定旨，上西天取經(jīng)的原由”，聽眾僧談及水遠山高，毒魔惡怪難降，“三藏箝口不言，但以手指自心，點頭幾度”，然后說：“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”。其后從第十四回到第二十二回，是講述收伏孫悟空、豬八戒、沙僧和龍馬三徒一騎。而收伏孫悟空之始，即遇上眼看喜、耳聽怒、鼻嗅愛、舌嘗思、意見欲、身本憂六位剪徑大王，隱喻著《心經(jīng)》所謂破除“六賊”之義。在收伏豬八戒與收伏沙僧之間，遇烏巢禪師受《心經(jīng)》，同時還做一篇偈子，對心與法的關(guān)系作了強調(diào)和解釋：“法本從心生，還是從心滅。……只須下苦功，扭出鐵中血。絨繩著鼻穿，挽定虛空結(jié)，拴在無為樹，不使他顛劣。莫認賊為子，心法都忘絕。”在這種反復(fù)鋪墊、反復(fù)強調(diào)的敘述以及放射性的神話隱喻之中，不難理會到，唐僧西行取經(jīng)的第一步驟，乃是外之收伏三徒一騎，內(nèi)之服膺《心經(jīng)》。三徒一騎以及《心經(jīng)》，構(gòu)成一個完整的神話哲理體系，具有持心伏妖、降伏外魔和內(nèi)魔的功能；而且在這個體系中，《心經(jīng)》起了精神統(tǒng)攝的作用。整部小說在行文中不斷地呼應(yīng)著這個精神紐結(jié)，比如第四十三回到達黑水河，第四十五回車遲國斗法，第八十回黑松林遇難，第九十三回臨近舍衛(wèi)城祇樹給孤園。其間值得注意的是，唐僧聞黑水河水聲而心驚，孫悟空勸他記取《心經(jīng)》，“祛褪六賊”，方能“西天見佛”；快到給孤園時，孫悟空自稱“解得”《心經(jīng)》，唐僧說“悟空解得是無言語文字，乃是真解”。也可以說，正是由于“解得”《心經(jīng)》在這個神話結(jié)構(gòu)中的位置，前人才會說：“《西游》凡如許的妙論，始終不外一個心字，是一部《西游》，即是一部《心經(jīng)》。”②

對于中國近古這個愈寫愈大的“心”字與《西游記》的關(guān)系，古今論者不乏某種默契。《李卓吾先生批評〈西游記〉》在第一回猴王尋訪到須菩提祖師的住處“靈臺方寸山”時，夾批“靈臺方寸，心也”，又旁批：“一部《西游》，此是宗旨。”隨之夾批“斜月三星洞”，謂：“‘斜月’象一勾，‘三星’象三點，也是心。言學(xué)仙不必在遠，只在此心。”在第十三回唐僧說出“心生，種種魔生；心滅，種種魔滅”之處，旁批“宗旨”二字，并在回批中說：“一部《西游記》只是如此，別無些子剩卻矣。”這些評點的獨到之處，就是揭示小說的“宗旨”在“心”字。魯迅沒有讀到李評本，但他的意見與此不謀而合：“假若勉求大旨，則謝肇淛（《五雜俎》十五）之‘《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳，其始之放縱，上天下地，莫能禁制，而歸于緊箍一咒，能使心猿馴伏，至死靡他，蓋亦求放心之喻，非浪作也’數(shù)語，已足盡之。”③這種對《西游記》宗旨的解說，是和產(chǎn)生這部神話小說的那個時代以心說法、求道于心的文化潮流相符合的。

然而《西游記》絕不是對《心經(jīng)》的拙劣的圖解，絕不是一部宗教文學(xué)。相反，它借用《心經(jīng)》中一個“心”字，代替了對繁瑣而嚴密的教義教規(guī)的演繹，強化了信仰、意志、祛邪存正的道德感和人的主體精神。換言之，它在混合三教中解構(gòu)了三教教義教規(guī)的神圣感和嚴密性，從而升華出一種超越特定宗教的自由心態(tài)。沒有超宗教的自由心態(tài)，是很難設(shè)想作者會以詼諧的智性和游戲的筆墨，去綜合宗教諸神和民間幻想而創(chuàng)造出這么一部充滿奇趣的新神話的。

需要解釋的有兩點：其一，超宗教并非膜拜宗教，而是從宗教的神圣感中還原出一點人間性，觀世音是民間普遍信仰的救苦救難菩薩，第四十二回孫悟空向他借凈瓶水撲滅紅孩兒的三昧火，她卻說：“待要著善財龍女與你同去，你卻又不是好心，專一會騙人。你見我這龍女貌美，凈瓶又是個寶物，你假若騙了去，卻那有工夫又來尋你？”釋迦牟尼是佛教教主，但當阿難、伽葉向唐僧索取不到賄賂，只給唐僧無字經(jīng)的時候，他不但沒有整頓佛門，卻以笑談辯解：“只是經(jīng)不可輕傳，亦不可空取，向時眾比丘圣僧下山，曾將此經(jīng)在舍衛(wèi)國趙長者家與他誦了一遍，保他家生者安全，亡者超脫，只討得他三斗三升米粒黃金回來。我還說他們忒賣賤了，教后代兒孫沒錢使用。”佛祖、菩薩對人間財貨、美色的驀然回首，使之褪去了籠罩全身的靈光，沾染上一點塵世心理，或者人性的弱點。

其二，超宗教并非無宗教，而是汲收宗教的智慧加以點化，在跳出說教的樊籬中拓展主體的審美思維空間。在《西游記》中，佛教和道教諸神之間經(jīng)常探親訪友，論道談禪，戮力同心。太上老君可以和燃燈古佛講道，觀音菩薩可以赴王母娘娘的蟠桃會，如來佛可以同玉皇大帝同慶“安天大會”，金頂大仙可以為靈山雷音寺守護山門。第八回如來佛的“盂蘭盆會”上，眾仙奉獻的是充滿道教精神的福、祿、壽詩；第八十七回玉皇大帝因天竺外郡推倒齋天供奉喂狗而降下的天罰，卻用禮佛念經(jīng)作了補償。由此可見，小說汲取了我國一千余年間宗教發(fā)展的智慧，以超宗教的自由心態(tài)“入乎其中，出乎其外”，從而開拓出了極其開闊而神奇的神話思維空間，煥發(fā)出了極其豐富而綺麗的神話想象力。

“神話文化”是一個比原始神話更寬泛的概念，由于中國神話以及神話素的駁雜、散落和在民間信仰中的廣泛滲透性、歷代文字記錄的零碎性，它明顯地具有與西方史詩神話不同的形態(tài)、命運和發(fā)展歷程。在早期的《山海經(jīng)》時代，中國神話粘附著山川地域的因緣，具有與史詩神話迥異的非情節(jié)的亦即片斷的、非英雄主義的亦即多義性的形態(tài)，具有更為充分的初民性和原始美。其后它又受儒家“不語怪、力、亂、神”的制約，散落于志怪書和民俗傳說之中，并在宗教潮流的裹挾下，參與建構(gòu)神譜。誰又能夠想到，在我國近古的“三教歸心”的潮流中，它又汲取了千年宗教發(fā)展的智慧而超越具體宗教的局限，以超宗教的自由心態(tài)煥發(fā)出宏偉綺麗的神話想象力，并以《西游記》代表了我國神話文化的大器晚成。自然，這里的神怪還有一種占山為王、霸洞為怪的習(xí)氣，還帶有《山海經(jīng)》那種山川地域因緣，以致可以在某種意義上說，這是一部借唐僧取經(jīng)為由頭而寫成的史詩式的新《山海經(jīng)》。但是它在神話文化形態(tài)、結(jié)構(gòu)方式和敘事謀略上，已非《山海經(jīng)》時代所能比擬了。

二

《西游記》代表著我國神話文化的一次劃時代的轉(zhuǎn)型。創(chuàng)世神話和自然力神話已經(jīng)失去了它們的位置，或降低了它們的品位，代之而起的是描繪鳥獸蟲魚的百物神話。此外，由于受章回小說已有成就和心學(xué)、禪宗、內(nèi)丹一類宗教思想的啟發(fā)，作品加強了對諸神個性及其內(nèi)在生命力的發(fā)掘，從而成為描繪個性神和生命力的神話文化的杰構(gòu)。總之，《西游記》的出現(xiàn)，以小說的形式把我國神話文化的形態(tài)面貌從根本上改寫了。

明代已是近古的文明社會，《西游記》面對自然萬象之時，中間已隔了一層“文化”的厚霧。它已經(jīng)不可能恢復(fù)人類童年時代的神話信仰狀態(tài)和思維方式，重構(gòu)一個創(chuàng)世神話。盡管全書開卷詩接過了“自從盤古破鴻蒙，開辟從茲清濁辨”的話頭，但是盤古、女媧一類創(chuàng)世神在這個宗教諸神云集的神話世界中已經(jīng)沒有插足的余地。為此，它借用《易經(jīng)》、道論和術(shù)數(shù)之學(xué)解釋天地生成，形成一種沒有創(chuàng)世主的創(chuàng)世說。所謂“天地之數(shù)，有十二萬九千六百歲為一元”，在其交合推移中引導(dǎo)出“天開于子，地辟于丑，人生于寅”。于是開天辟地、摶土造人這類有聲有色有主神的神話，在這里變成了神秘的術(shù)數(shù)推演。

人們大體贊同孫悟空形象的創(chuàng)造，受過唐代《岳瀆經(jīng)》記載的無支祁傳說的影響，這在猴神形象演變史上是言之成理的。但無支祁只是大禹治水時鎮(zhèn)伏的淮河水神，是附屬于洪水神話的；而大禹治水的遺跡，在《西游記》中只剩下一塊鎮(zhèn)海神珍鐵，成了孫悟空手中武器，即是說，洪水神話降格處理后附屬于孫悟空神話。不僅如此，就是前述的無創(chuàng)世主的創(chuàng)世神話，也是為了說明石猴的出世，是天荒地久地感受著“天真地秀，日精月華”而孕育了靈根。花果山頂上那塊仙石同樣以神秘的數(shù)字與天地相感相通，它以周天度數(shù)的三丈六尺五寸高度，感應(yīng)著天；以二十四節(jié)氣數(shù)的二丈四尺周長，感應(yīng)著地。這就把猴神的身世來歷，升格到以天為父、以地為母的程度，成了名副其實的“齊天大圣”。從神話類型的升沉演進中可知，個性神已經(jīng)取代創(chuàng)世神了。

這種個性具有神話思維所擅長的滲透性，滲透到其描寫對象的肖像形體的各個部分，滲透到其心理行為的枝枝節(jié)節(jié)。孫悟空已經(jīng)被描寫成闖蕩天地、降伏妖魔、具有極大法力的“斗戰(zhàn)勝佛”，或者最終修成佛門正果的斗戰(zhàn)勝神了。但他不是橫眉怒目的金剛，而是一派猴模猴樣、猴腔猴性，渾身散發(fā)著令人開心一笑的喜劇氣味。他那雙能夠識別妖魔的“火眼金睛”，那把吹一口氣會變成百十個化身的毫毛，都與猴子的毛頭毛身、紅瞼黃瞳相關(guān)。猴性甚至傳染給他的法寶和法術(shù)，比如那瞬間十萬八千里的筋斗云，那“幌一幌碗口來粗”、要它小就小得如繡花針、“可以揌在耳朵上面”的如意金箍棒，無不令人聯(lián)想到猴子身上如孩童一般的頑皮。

人們也許會說，孫悟空大鬧天宮時與二郎神的變化斗法，其后在借芭蕉扇時與牛魔王的變化斗法，是受了佛教文學(xué)，比如《降魔變文》中舍利弗和六師設(shè)壇斗法的影響。但是，在六師變化成寶山、水牛、水池、毒龍、惡鬼、大樹，舍利弗變化成執(zhí)寶杵的金剛、獅子、白象之王、金翅鳥王、毗沙門天王和風神而摧毀之的斗法場面中，除了能感受到佛法廣大之外，是感受不到斗法者的個性的。而孫悟空變化的特點，不僅在于變得千姿萬態(tài)，令人眼花繚亂，而且在于變得有個性，令人對猴頭的狡黠又嗔又喜。當他變作花鴇，被二郎神一彈弓打下山崖時，又就地變作土地廟，張口作廟門，牙齒變門扇，舌頭當菩薩，眼睛為窗欞，想騙二郎神進來，一口咬住。“只有尾巴不好收拾，豎在后面，變做一根旗竿”，露出了猴性猴相的破綻。

神的個性，是在神話境界中融合著人間趣味。中國自古流行猴戲，這為猴神的創(chuàng)造增添了不少民間感。《禮?樂記》說：“獶雜子女，不知父子”。鄭玄注：“獶，獼猴也。言舞者如獼猴戲也，亂男女之尊卑。”這種猴戲擾亂尊卑，沖犯禮防，是帶有宣泄性情的喜劇色彩的。宋代畢仲詢《幕府燕聞錄》記載：“唐昭宗播遷，隨駕伎藝人有弄猴者。猴頗馴，能隨班起居。昭宗賜以俳袍，號‘孫供奉’。故羅隱有詩云：‘何如學(xué)取孫供奉，一笑君王便著緋’”。這里的猴戲主角也姓起孫來了。孫悟空個性中的天國、林野、人間的錯綜，以及神性、獸性、人性的融合，不僅表現(xiàn)在日常行為中，比如他偷吃王母的蟠桃后，變作二寸長的小人兒在枝葉濃處睡覺，偷老君葫蘆里的金丹嘗新，“如吃炒豆相似”；而且表現(xiàn)在他作為斗戰(zhàn)勝神，在險象叢生的相斗相戰(zhàn)中，也不改猴的脾氣、猴的心計、猴的促狹、猴的瀟灑。在平頂山蓮花洞一難中，孫悟空在事隔二十余回之后，又與這只金丹葫蘆相遇，這一回可沒有那種吃金丹如吃炒豆的寫意，而是他一回答出自己的姓名，就會被吸進葫蘆內(nèi)化成膿汁。他請?zhí)斓郯烟礻P(guān)閉半個時辰，拔一根毫毛冒充“裝天葫蘆”，騙取了這件寶貝。被妖魔奪回后，他即便顛倒姓名為“者行孫”、“行者孫”，也難逃吸進葫蘆之災(zāi)。其后總算用毫毛變假葫蘆行了掉包之計，自稱手中的真葫蘆是雄性，妖魔手中的假葫蘆是雌性，害得妖魔跌腳捶胸地感嘆：“天那！只說世情不改變哩！這樣個寶貝，也怕老公，雌見了雄，就不敢裝了！”猴的心計和促狹在這場死活交關(guān)的斗法中表現(xiàn)得何其淋漓盡致：又是“裝天葫蘆”，又是“者行孫”、“行者孫”，又是“寶貝怕老公”，把惡戰(zhàn)當游戲，奇思妙想，舉重若輕，在匪夷所思的神話變幻中滲透著濃厚的民間幽默。

寫神而重個性的傾向，深刻地影響了取經(jīng)師徒四眾的組合結(jié)構(gòu)。那些把《西游記》看作談禪修仙的“證道書”的前人沒有著眼于此，多把取經(jīng)群體的結(jié)構(gòu)附會于陰陽五行。比如西陵殘夢道人汪澹漪箋評《西游證道書》，認為“取經(jīng)以三藏為主，則三藏為中心之土無疑矣；土非火不生，故出門即首收心猿，是為南神之火；火無水不能濟，故次收意馬，是為北精之水；水旺則能生木，故次收八戒，是為東魂之木；木旺必須金制，故又次收沙僧，是為西魄之金。”④以五行分指師徒四眾及白馬，可在行文中不時找到，具體所指雖不一定與評點家契合，但它畢竟給四眾一騎的取經(jīng)群體的組合，蒙上一層與陰陽五行的宇宙結(jié)構(gòu)模式相呼應(yīng)的神秘主義色彩。

然而作為個性神話文化，這個取經(jīng)群體結(jié)構(gòu)最有活力的地方，卻在于四眾的特征各異，優(yōu)勢互補，隱伏著矛盾。卻又能在相互制約中合作到底。觀音菩薩奉命從西天到長安，于千山萬水之中挑中了這四眾一騎，大概由于他們是取經(jīng)群體的最佳組合。這個組合包含著三條原則：（一）主弱從強。這條原則也見于《三國》中劉備與諸葛亮、五虎將的群體，以及《水滸》中宋江一百單八將的群體，為章回小說寫群體形象的常見的模式。因為位與智、德與力的分離，可以給描寫留下許多回旋的余地。假若沒有唐僧端莊的儀表和那身據(jù)說吃了可以長生不老的肉，就不會引起那么多妖魔的垂涎，就不可能出現(xiàn)八十一難，又假若沒有唐僧仁慈而不辨人妖，堅心求道而缺乏法力的性格特點，假若他總是相信孫悟空的火眼金睛和如意金箍棒，就不可能在每次遇難時出現(xiàn)那么多的曲折和驚險，也不可能顯示出孫悟空那種出生入死、化險為夷的大智大勇。“主弱”是招難之由，“從強”是破厄之術(shù)，正是在這一招一破之中，使整個取經(jīng)行程波瀾起伏，險象叢生、奇境迭出，增加了描寫的曲折性和力度。（二）對比原則。四眾取經(jīng)目標雖一，而修煉程度各殊，或是墮入凡胎的金身，或是攪亂天國的野神，或是貶離上界的天將，身世、性情、脾氣相當懸殊，是四處牽合來的雜神群體。而豬八戒則是雜神中的最雜者，在他身上雜糅了俗世諸多情欲和人性的各種弱點。他本是上界的天蓬元帥，根據(jù)中國方術(shù)書，天蓬乃是北斗七星和輔佐二星組成的“九星”之首⑤，在神國的品位相當高。但是一經(jīng)在群體中與孫悟空相對照，令人頓然明白圣徒中也有俗子。野神和俗神的個性對比和碰撞，給漫長的取經(jīng)行程增添了無窮的諧趣，那些激烈的降妖戰(zhàn)役和沉悶的山水行程，加進了孫猴與八戒相互捉弄打趣的佐料，便奇跡般地把各種味道都提升出來了。不過，物極必反。如果只有個性碰撞，一但唐僧被攝走和孫悟空不明下落，豬八戒很可能早就回高老莊當回爐女婿了。為取經(jīng)事業(yè)不致半途而廢，必須在群體性格結(jié)構(gòu)中加進：（三）調(diào)節(jié)原則。不要看輕沙僧這個為唐僧牽馬、并不滿街賣嘴的角色。他不僅是降妖的好幫手，而且善于在二位師兄的沖突中周旋、撫慰、調(diào)解，講話在理，處事穩(wěn)重，是這個群體不可缺少的潤滑劑。小說的匠心，就在于他不張揚個性的個性中，確定了他的價值和位置。

《西游記》堪稱獨步的地方，是在個性神話中增加了“哲理—心理”的復(fù)調(diào)。它發(fā)掘著個性深層的精神意蘊，借神話故事思考著人的主體。思考著人的心性，思考著人的信仰、意志和生命力。即是說，它尋找著人的精神歷程的神話原型，使神話形象描繪成了精神哲學(xué)（或心學(xué)）的隱喻。前人讀《西游記》有過一種迷惑：既然孫悟空是大鬧天宮的造反派，何以又成了皈衣佛門的投降派？過分簡單化的社會圖解，勢必造成對神話文化深層精神密碼的誤譯。從精神現(xiàn)象的角度來看，大鬧天宮隱喻著野性生命力的爆發(fā)和宣泄，西天取經(jīng)則隱喻著為了特定的信仰和理想，排除邪魔而進行心性的修煉和意志的磨煉。它們代表著生命進程的兩個階段、兩個層面。野性無休無止地發(fā)泄，并不是生命的最高境界，只有把這種蓬蓬勃勃的活力引向?qū)θ松硐胄叛龅陌僬鄄粨系淖非螅攀巧某墒欤拍茏罱K達到生命的輝煌歸宿。

然而，生命進程的兩個階段、兩個層面的轉(zhuǎn)換，須有一種規(guī)范，或用《西游記》的語言──須有一個“圈子”。《西游記》有兩種“圈子”，都有神奇的功能。一個是太上老君的金剛琢，曾經(jīng)擊倒過大鬧天宮的孫悟空，在取經(jīng)行程剛好過半的時候，又被獨角兕大王偷到金洞，套去了孫悟空的金箍棒、天兵天將的武器和火龍火馬以及向如來佛借來的金丹砂。但是這個“白森森的圈子”屬于外功，另一個金燦燦的圈子則屬于內(nèi)功，這就是套在孫悟空頭上的緊箍兒。這個圈子一套，孫悟空就不敢撒潑逞性，“心猿歸正”，野神轉(zhuǎn)化為真神，觀世音菩薩說，“緊箍兒咒”又名“定心真言”，可見它是約束心性，使之認定理想目標而矢志不渝的，到孫悟空得道成佛，圈子也就自然消失了。《西游記》一百回，孫悟空戴著這個圈子八十六回。他本來一個筋斗云十萬八千里，闖入天宮鬧個天翻地覆；但是同樣十萬八千里的取經(jīng)路程，卻要用十四年而歷八十一難。可見要達到精神的最高境界，比起單純的野性發(fā)泄要艱難多少倍，這就是《西游記》借個性神話作隱喻所帶來的發(fā)人深省的啟示，它展現(xiàn)了精神世界的“天路歷程”。

三

《西游記》以神話想象隱喻人類精神現(xiàn)象，既超越了具體的宗教，又別具一格地組構(gòu)了神魔觀念。神與魔的界限在這里不是絕對的、靜止的，而是相對的、變化的，存在著相互滲透、牽連和轉(zhuǎn)化的種種可能性。神變?yōu)槟Вё優(yōu)樯竦倪\作，使整個神話世界處于充滿活力的大流轉(zhuǎn)狀態(tài)。大鬧天宮的孫悟空似乎是“欺天罔上思高位，凌圣偷丹亂大倫”的“魔”，但他對官階森嚴、權(quán)術(shù)盛行的天宮的反抗，又散發(fā)著率真的正氣。豬八戒、沙僧被貶出天宮，到下界占山霸水，興風作浪，吞食行人，強奪民女，由神變成貨真價實的魔，卻又在唐僧西行取經(jīng)途中，和孫悟空先后被收為徒眾，加入神的行列了。神魔爭斗，是包含著善惡邪正的。但是由于神中有魔，魔中有神，其間的善惡邪正也就打了或多或少的折扣，出現(xiàn)了某種因果報應(yīng)的變形。千山萬水間的不少妖魔是菩薩、仙長的待從和坐騎，甚至是按菩薩的暗示設(shè)難考驗師徒四眾的。因而神話成了魔匣，妖魔和仙佛也有不解的因緣。

就個性神話文化而言，這種神魔觀念可以改變神與魔性格的單一性，增加其豐富性、復(fù)雜性以及喜劇感、悖謬感。如果要探討一下這種觀念的文化哲學(xué)的淵源，那是不應(yīng)忽視心學(xué)、禪宗和內(nèi)丹對心性的某些闡釋的。《涅槃經(jīng)》說：“一切眾生，皆有佛性。”把佛性如此普泛化，則令人不妨從另一方面設(shè)想：“一切眾生，皆有魔性。”在佛性和魔性的區(qū)分和轉(zhuǎn)化上，禪宗認為，心的覺悟是關(guān)鍵，即《壇經(jīng)》所說：“悟則眾生為佛，不悟則佛為眾生。”神魔兩性的相對性，以及它們間的滲透、牽連和轉(zhuǎn)化，都可以從這類議論中找到它們的影子。心學(xué)有“滿街都是圣人”的驚人之論，它的一些觀點與禪宗異曲同工。所謂“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”；所謂“天下之人心，其始亦非異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞”⑥，均是以“致良知”代替禪宗之“悟”，從而溝通和轉(zhuǎn)化圣人及小人，或神性及魔性。于是神與魔這些冰炭不能相容的兩端，只不過相隔一層紙，這層紙在禪宗是“悟”，在心學(xué)是“致良知”，它們把這層紙當作護身（實際上是護心）符。

這種神魔觀念的重構(gòu)。深刻地影響了神話敘事的策略。一種新的觀念成了一種新的敘事策略的內(nèi)在動力，首先是神話想象的空間和維度變行更加開闊、豐富和錯綜復(fù)雜。對應(yīng)于三教合一的仙佛天國系統(tǒng)的，是一個多元化的妖魔系統(tǒng)。正如天國不屬于一個主神一樣，魔國也不屬于一個主魔，它們往往像封建割據(jù)般的各自為政。而在各自為政中隱伏著與各界神靈的千絲萬縷的聯(lián)系。大體而言，千山萬水間形形色色的妖魔可以分為兩大類：野性妖魔和神性妖魔。野性妖魔又有兩種，一種是野性中包含著毒性和邪氣，比如蜘蛛精、蝎子精（琵琶精）和蜈蚣精（千目怪），大概屬于中國民俗中“五毒”之類。又比如車遲國的虎力、鹿力、羊力三仙，都入了旁門邪道，毀佛滅法。也許這些是妖魔中的下下品，和仙佛沒有多少瓜葛，只有剿滅了事。另一種野性妖魔則在野性障蔽中尚知道修行養(yǎng)性，因而即便沖犯了取經(jīng)四眾，最終還是入了神籍。黑風洞的熊精盜了唐僧的袈裟，但他學(xué)過養(yǎng)神服氣之術(shù)，“也是脫垢離塵，知命的怪物”，最后被觀音菩薩收去做守山大神。火云洞的紅孩兒以“三昧真火”把孫悟空燒得焦頭爛額，但他曾在火焰山修行三百年，又是“五官周正，三停平等”的孩兒相，也像黑熊怪一樣被觀音菩薩用緊箍兒套住，帶回去當善財童子。

如果說魔性神（如孫悟空、豬八戒）是《西游記》中最有生氣的神，那么神性魔就是最有特色、最值得回味的魔了。神性魔也有兩種，一種是動了凡人情欲，到下界為妖的天上星宿。碗子山波月洞的黃袍老怪就是二十八宿中的奎木狼，因想和侍香玉女私通，便打發(fā)她投胎當公主，自己變妖了宿緣。《西游記》借用和點化了古代占星術(shù)的星禽幻想，以五行和各種禽獸與二十八宿相配。二十八宿在天上為神將，也體現(xiàn)出對應(yīng)的禽獸的異能。在毒敵山琵琶洞，昴日星官（雞）啼叫兩聲就嚇死蝎子精；在黃花觀，昴日星官的母親毗藍婆（母雞）用繡花針破了千目怪（蜈蚣精）的金光；在天竺國金平府，二十八宿中的角木蛟、斗木獬、奎木狼、井木犴，降伏了三只犀牛精。值得注意的是，這些星禽在孫悟空大鬧天宮之日皆非敵手，卻能降服連孫悟空也徒喚奈何的妖魔，說明這種神話思維是滲透著“一物降一物”的循環(huán)制約的原則的。它們已經(jīng)不是屬于創(chuàng)世神話中的物種起源神話，而是近于維系世界秩序的物種功能神話了。

另一種神性魔是佛陀、老君、菩薩、天尊的侍童、坐騎，和在他們身邊聞經(jīng)得道的飛禽走獸。太上老君的金銀二童子，盜了葫蘆、凈瓶，到平頂山化為金角、銀角大王，要蒸食唐僧肉。他騎的青牛盜了金剛琢，變成金

山的獨角兕大王，把孫悟空折騰得筋疲力竭。與如來佛牽連的妖魔有黃風怪，他是靈山下聽經(jīng)得道的黃毛貂鼠，慣用“三昧神風”；有大鵬金翅雕，因與佛母孔雀大明王菩薩一母所生，孫悟空嘲笑佛祖是“妖精的外甥”。大鵬與文殊菩薩的坐騎青毛獅子、普賢菩薩的坐騎黃牙白象在獅駝山稱雄，危及取經(jīng)四眾的生命。這樣，所謂佛教至尊的“華嚴三圣”都與妖魔有了瓜葛。文殊的青毛獅子還在烏雞國害命篡位；彌勒佛的司馨黃眉童子假設(shè)小雷音寺，捉拿取經(jīng)四眾；觀音菩薩的坐騎金毛獅也占山為怪，奪去朱紫國金圣皇后。于是以大慈大悲為懷、在中國民間享香火最盛的佛陀、菩薩，也與妖魔犯上嫌疑。由于神魔之間存在某種因緣，取經(jīng)途中的神魔之斗就既有善惡邪正的一面，又更為內(nèi)在地具有考驗取經(jīng)者信仰意志的一面。每經(jīng)一難，取經(jīng)者的生命與天道的聯(lián)系也就更加緊密、更為深入一層了。

古人揣測，施耐庵作《水滸》，懸掛一百單八將的畫像以日夕揣摩其神情；類似的揣測移于《西游記》的作者，也許更合情理：《西游記》作者對佛教和道教的寺觀塑像和仙佛畫卷，應(yīng)當是非常熟悉的；而他在逼視這類塑像畫卷的時候，往往會產(chǎn)生某種神魔幻覺和暈眩，從仙佛的侍從、法寶和坐騎中幻見隱顯閃爍的魔影。比如，從“善財童子參拜觀音圖”幻想出火云洞的圣嬰大王紅孩兒。他被觀音拋出的金箍兒一化為五，套住頭頂、手腳之后，小說寫道：那童子“合掌當胸，再也不能開放，至今留了一個‘觀音扭’”，于是“歸了正果，五十三參，參拜觀音。”與觀音有瓜葛的妖魔，還有取經(jīng)中點（行了七八年，已是五萬四千里）的通天河中的靈感大王。觀音擒拿他的時候說：“他本是我蓮花池里養(yǎng)大的金魚。每日浮頭聽經(jīng)，修成手段。那一柄九瓣銅錘，乃是一枝未開的菡萏，被他運煉成兵。不知那一日，海潮泛漲，走到此間。我今早扶欄看花，卻不見這廝出拜。掐指巡紋，算著他在此成精，害你師父，故此未及梳妝，運神功織個竹籃兒擒他。”觀音救苦救難是有種種化身的，觸發(fā)此處幻想的，當是手提竹籃金鯉，身邊荷花含苞未放的漁婦模樣的“魚籃觀音”。陷空山無底洞的鼠精掠取唐僧去成親，說她是托塔李天王的義女，大概是以“老鼠娶親”的民俗畫牽合毗沙門天王塑像而觸發(fā)神話想象的靈感的。據(jù)說，毗沙門天王“右扼吳鉤，左持寶塔，其旨將以摧群魔，護佛事”⑦。玄奘《大唐西域記》記載，于闐王自稱是毗沙門天王后代，其地有神鼠，“大如猥，其毛則金銀異色”。后世天王塑像，手上常有銀鼠。

神魔觀念的重構(gòu)，不僅拓展了神話想象的空間和神魔聯(lián)系的廣泛程度，而且深化了神性、魔性和人的心性修養(yǎng)聯(lián)系的哲理意蘊。《西游記》有詩：“靈臺無物謂之清”（第五十六回）；“人有二心生禍災(zāi)”（第五十八回）。有所謂“人身小天地”，這部小說在神話想象中便把人心當作神與魔交戰(zhàn)的小天地，進行富有隱喻性的敘寫。《李卓吾先生批評〈西游記〉》的幔亭過客序，對這一點看得很透徹：“言真不如言幻，言佛不如言魔。魔非他，即我也。”真假猴王之斗，采用了人心的神性與魔性相斗的隱喻。因為這場神魔之斗，是由取經(jīng)師徒之間的猜忌離異、即所謂“二心”引起的。到如來佛辨出真假，發(fā)眾擒拿六耳獼猴的時候，孫悟空以“真我”打殺“假我”，才使取經(jīng)四眾團圓。這幾回的回目明白無誤地標示：“神狂誅草寇，道迷放心猿”，“二心攪亂大乾坤，一體難修真寂滅”，如來佛也說這是“二心競斗”，可見小說是以神話的奇詭想象，來隱喻人的精神現(xiàn)象的哲理意蘊的。

破除心中妖魔的思路，貫穿著四眾取經(jīng)的全部行程，其中反復(fù)出現(xiàn)的圣僧與色魔的情景悖謬，寫得最有特色。色障是明代人關(guān)注人性的一個重要焦點，它對唐僧為首的取經(jīng)群體構(gòu)成了八次挑戰(zhàn)和威脅：黎山老母等“四圣”化作母女四人，要招他們?yōu)榕迹话坠欠蛉俗兓擅琅曰笏麄儯晃髁号畤呐跸胝刑粕疄樾觯慌枚吹男泳陨鄶嚁_唐僧的禪心；木仙庵的杏仙向唐僧表示情愛；盤絲洞的七位蜘蛛女妖，臍孔吐絲，綁回唐僧、戲弄豬八戒；無底洞的鼠精掠走唐僧，安排婚筵；月宮的玉兔變成天竺國公主，以招親繡球打中唐僧，想成親后汲取他的元陽真氣，以成太乙上仙。佛教把色欲列入五惡、十戒，是把它視為心中之魔的。這些來自神（四圣）、人（西梁國女王）、左道（杏仙、玉兔）和妖魔（白骨精、蝎子精、蜘蛛精）的色欲試探和誘惑，都是企圖挑動唐僧心中之魔，來敗壞其禪心的根本的。因此唐僧取經(jīng)的艱難，不僅在男妖要食唐僧肉，而且在女妖要滅唐僧心。行文既揶揄了唐僧的佛教禁欲主義的尷尬，又借豬八戒有時“淫心紊亂，色膽縱橫”，反襯了唐僧禪心的堅定。這就把取經(jīng)的過程和修心的過程統(tǒng)一起來，或如孫悟空解釋《多心經(jīng)》時的四句頌子：“佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。”（第八十五回）圣僧與色魔的情景悖謬，正是隱喻著這種精神哲學(xué)。

四

《西游記》作為一種“新神話”，在恢宏而奇麗、豪放而詼諧的神魔斗爭之中，以心經(jīng)為核心，以術(shù)數(shù)為筋脈，包容著豐富復(fù)雜而新異的文化內(nèi)涵。術(shù)數(shù)是以天象地脈、周易八卦、陰陽五行為基本元素而進行前邏輯的數(shù)理推衍的宇宙運行模式，它的滲透和組構(gòu)作用，既為神話幻想和敘事提供了宏大細密的形式結(jié)構(gòu)，又使這種形式結(jié)構(gòu)散發(fā)著濃郁的靈氣、仙氣和玄學(xué)氣味。因此這種形式結(jié)構(gòu)，是框架和氣味兼?zhèn)涞模簿秃蜕裨捪胂蟮膬?nèi)容血肉相連，渾融無間了。

《易?系辭上》說：“一陰一陽之謂道。”天數(shù)為一、三、五、七、九，屬陽；地數(shù)為二、四、六、八、十，屬陰。因此數(shù)字是有文化蘊涵的，分合陰陽，與天地之道相通。當這種數(shù)字滲透到《西游記》的神話敘事中的時候，就像一種神奇的味素，把神話的神秘感拔取出來了。一些看似平常的事物和行為，在神秘數(shù)字的作用下，令人感受到某種天道運行的超自然的力量。孫悟空被太上老君推入八卦爐中，以文武火燒煉七七四十九日，不僅沒有化為灰燼，反而煉出了“火眼金睛”，這就令人感到這位猴精確實具有“混元體正合先天，萬劫千番只自然”的神功。有趣的是，孫悟空跳出八卦爐時，從爐上落下幾塊尚有余火的磚，化作火焰山，害得孫悟空在取經(jīng)途中千辛萬苦才借得鐵扇公主的芭蕉扇滅火。“那芭蕉扇本是昆侖山后，自混沌開辟以來，天地產(chǎn)成的一個靈寶，乃太陰之精葉，故能滅火氣”（第五十九回）。它也是扇了七七四十九扇，取與天地相契合之數(shù)，才斷絕火焰山的火根的。這個神秘的數(shù)字，令人浮起了陽數(shù)與陰精相結(jié)合而驅(qū)風滅火的玄思，體現(xiàn)著一種超理性的神秘意識。

《西游記》的高明之處在于，神秘數(shù)字的運用并沒有削弱神話形象的具體可感性及其行為的能動性，反而強化了這些形象的特殊性及其濃郁的文化隱喻。顯然，孫悟空在老君八卦爐里燒煉七七四十九日，孫悟空有七十二變，這是讀過《西游記》的人都不會忘記的。而且人們已經(jīng)把孫悟空“跳不出如來佛的掌心”，當作俗語來使用了。這也是得力于描寫中使用了一些對比鮮明的、夸張而神奇數(shù)字。孫悟空宣稱“皇帝輪流做，明年到我家，”口口聲聲要奪天位。如來佛卻拿偌大一個天位作賭注，以孫悟空能否一筋斗打出他的手掌決輸贏。這簡直是開玩笑，因為這里有兩個對比得不相稱的數(shù)：一個筋斗云十萬八千里，手掌方圓不滿一尺。但結(jié)果卻是十萬八千里和不滿一尺這類數(shù)字，在神力作用下竟然發(fā)生了不可思議的空間變幻，而且散發(fā)著令人拍案叫絕的幽默感。而小說借用五行描寫佛祖的法力，則可見出作者是以超宗教、超時空的自由心態(tài)來驅(qū)遣那些神秘數(shù)字的。

除了滲透于具體的想象之外，神秘的數(shù)字還對《西游記》的結(jié)構(gòu)方式起了關(guān)鍵作用，其中最重要的是九九八十一之數(shù)。早在《管子?輕重戊》中，已有“作九九之數(shù)，以合天道，而天下化之”的說法。宋代蔡沈《洪范皇極內(nèi)篇》模仿周易八八六十四卦的體例，敷衍《洪范》為九九八十一疇，踵襲者頗多，開了術(shù)數(shù)中的“演范派”。后之星相術(shù)士以此附會人事，推斷流年，預(yù)言吉兇，就更使這個數(shù)字廣泛流行并蒙上神秘色彩了。

這個意蘊神秘而又廣為流行的數(shù)字，被《西游記》點化為唐僧取經(jīng)的歷難次數(shù)，便突出地標示出取經(jīng)行程的漫長、曲折、艱難和兇險。一路寫來，真是難難相續(xù)，難前有難，難后還有難。小說根據(jù)民間傳說和宋元戲文，改寫了唐僧的身世來歷，他是“圣胎”：佛陀高足金禪子下凡，狀元和丞相小姐之裔。卻在父母赴江州州主之任時，遭強徒殺劫，才滿月就被拋在江中木板，把生命托付給流水。他被稱為“江流僧”，也可以說他的生命隨流水而來；而且他的舊生命最終隨流水而去。取經(jīng)終點上靈山過凌云仙渡，他坐的是“無底船”，只見上流漂來一具死尸，孫悟空笑說：“師父莫怕，那個原來是你。”在難前難和難終難的呼應(yīng)中，在嬰孩和死尸的投胎、脫胎的對比中，八十一難隱喻著一個“生命與水”的神話原型。然而這還不是八十一難的全數(shù)，于是有取經(jīng)回程中，老黿再馱他們過通天河，因唐僧忘記為他向佛祖問因果歸宿，而把他們和經(jīng)卷抖落水中。通天河是取經(jīng)途程的中點，這一難后之難，以中點代表全程。取經(jīng)“乃是奪天地造化之功，可以與乾坤并久，日月同明”，因此“為天地不容，鬼神所忌，欲來暗奪之”，遂有風狂霧慘、電閃雷鳴的震撼乾坤的一幕。這就使八十一難的結(jié)穴點，顯得格外有力、格外發(fā)人深省了。

八十一難雖然只有四十左右的情節(jié)單元，有時一個情節(jié)包含數(shù)難；但是要使這四十左右的情節(jié)單元避免重復(fù)單調(diào)，而能奇中出奇，富于變化而饒有趣味，也是非大想象力、非大手筆所不能的。在這方面，行文以取經(jīng)四眾一線貫串之時，采取了“重復(fù)中的反重復(fù)”的敘事策略，尤為值得注意。觀音菩薩給取經(jīng)四眾排難解厄七次，前人已看出次次有奇思，次次不落格套：

有求之而不親來者，收悟凈是也；有不求而自至者，金毛犼是也；至于求而來，來而親為解難者，不過鷹愁澗、黑風山、五莊觀、火云洞、通天河五處耳。五處作用各不同，其中最平易而最神奇者，無如通天河之漁籃，彼梳妝可屏，衣履可捐，而亟亟以擒妖救僧為事。其擒妖救僧也，亦不露形跡，不動聲色，頌字未脫于口，而大王已宛然入其籃中。此段水月風標，千古真堪寫照⑧。

至于孫悟空以鉆腹術(shù)破妖，把戰(zhàn)場鏖兵變作肚內(nèi)搗亂，奇思妙想也合猴頭捉弄人的性格。六次鉆腹，種種鉆腹的方式又有不同。他可以變作仙丹，被黑熊怪吞下；可以變作熟瓜，給黃眉大王解饞；變蟭蟟蟲隨茶沫鉆進鐵扇公主腹中；再變蟭蟟蟲伏在無底洞鼠精的酒沫中，卻被彈掉，只好變作花園中的桃子，讓唐僧虛情假意地摘桃表愛，才算得手。不須變化，原樣被稀柿衕的紅鱗大蟒吞下，只須在腹內(nèi)以金箍棒戳個窟窿就算了事；在獅駝山被青獅大王吞下去，卻在腹內(nèi)腹外演了一幕諧趣淋漓的鬧劇。孫悟空先是說要在獅魔肚過冬，支鍋煮雜碎吃，在頂門里搠個窟窿當煙囪；繼而接飲魔王想藥殺他的藥酒，在肚里摸爬滾打耍酒瘋；折騰得魔王向他求饒，稱他“外公”，答應(yīng)抬轎送他師父過山，但他出來之前用金箍棒探路，把想咬住他的魔王迸得牙齦疼痛。最后受妖魔的激將法，從鼻孔被一個噴嚏打出來了，卻事先用毫毛變作長繩，拴住魔王的心肝。小說以奇異的想象跟吃人猛獸開了一個玩笑，把猴戲搬演到他的肚子里去，使人但覺“好玩”，從而消解了神魔斗爭的殘酷性和鉆腹術(shù)反復(fù)使用的單調(diào)性。

《西游記》有一整套數(shù)字思路，除了用八十一難作為總構(gòu)架之外，還有一系列數(shù)字與之呼應(yīng)，組成一個舒展而嚴密的數(shù)字結(jié)構(gòu)體系。它以天地運行之數(shù)開頭，以唐僧取回經(jīng)卷之數(shù)結(jié)尾，有一種首尾呼應(yīng)的數(shù)字機制。這些經(jīng)目和卷數(shù)，大概是借用于某種宗教宣傳的書單，給人信口雌黃之感。取回佛經(jīng)五千零四十八卷，不合玄奘得經(jīng)五百二十夾、六百五十七部之數(shù)，卻符合《開元釋教錄?入藏錄》的佛經(jīng)卷數(shù)。有意味的是，小說還把玄奘取經(jīng)實際上用去十六年改為十四年，并加上回程的八日，得出了與佛經(jīng)卷數(shù)契合的五千零四十八日。幾經(jīng)改動，就把數(shù)字體系化了，從而也把取經(jīng)行程和取經(jīng)結(jié)果神圣化了。十四年行了十萬八千里，這個里程是一百零八的倍數(shù)，自有其神秘性。把總里程分解為小單元，又出現(xiàn)七處八百里：八百里黃風嶺，八百里流沙河，八百里通天河，八百里火焰山，八百里荊棘嶺，八百里稀柿衕，八百里獅駝嶺，五山二水，突出了行程的漫長和艱險。這些數(shù)字呼應(yīng)于首尾，貫串于全程，相互關(guān)聯(lián)，又與天地相契合，是作為某種數(shù)字結(jié)構(gòu)體系影響著全書的敘事操作的。

誠然，與數(shù)字結(jié)構(gòu)體系相輔相成的，還有情節(jié)結(jié)構(gòu)體系，否則就落入虛玄了。情節(jié)給數(shù)字所提供的神秘性、哲理性以形象的載體。正如沒有這類神秘數(shù)字的情節(jié)，很可能流為一般的小說故事一樣，沒有情節(jié)的神秘數(shù)字，大概也近乎方術(shù)咒語。《西游記》的情節(jié)結(jié)構(gòu)體系，有三個方面值得注意：

其一，人們從刻板的結(jié)構(gòu)理論出發(fā)，以為“大鬧天宮”與“四眾取經(jīng)”是兩個不甚協(xié)調(diào)的敘事單元。其不知全書開頭以孫悟空大鬧龍宮地府，大敗天兵天將，實際上提供了一個包羅佛道以及三界的神譜，為他以后在取經(jīng)途中吁請和驅(qū)使天地神祇降妖伏魔，作了威懾力和交往范圍方面的鋪墊。很難設(shè)想，沒有這個神譜、這種鋪墊、這番“不打不成交”，會那么自自然然描寫起孫悟空被唐僧氣走后，順道到東海龍王那里喝口香茶，聽龍王講“圯橋三進履”故事而回頭認師；會那么繪聲繪色地描寫著孫悟空在車遲國斗法時，神氣活現(xiàn)地以金箍棒指揮風婆婆、巽二郎、推云童子、布霧郎君、雷公、電母和四海龍王。正是由于有了這個神譜、這種鋪墊、這番“不打不成交”，才可能得心應(yīng)手地寫托塔李天王、哪叱太子為孫悟空助陣，降伏牛魔王；才可能毫不勉強地寫孫悟空在碧波潭邀請打獵路過的二郎神一道重創(chuàng)九頭怪。總之，“大鬧天宮”與“四眾取經(jīng)”在結(jié)構(gòu)上以外在的不協(xié)調(diào)，達到內(nèi)在的大協(xié)調(diào)，打個比喻，就像一條神龍，頭如山峰突兀，身如長蛇蜿蜒，卻能相互呼應(yīng)，形成神奇的生命。

其二，觀音奉佛旨東來尋找取經(jīng)人的途程，成了唐僧取經(jīng)途程的逆向概觀。這條逆行線至少起了三種結(jié)構(gòu)性作用：事先介紹了唐僧的三徒一騎的身世、來路和下落；同時由于觀音普經(jīng)舉薦二郎神成為孫悟空大鬧天宮時勢均力敵的對手，其后又成了取經(jīng)四眾排難解厄的最得力者，又由于觀音把佛祖托付的錦斕袈裟、九環(huán)錫仗傳給唐僧，這番逆向行程也就成了大鬧天宮、唐僧出世與四眾取經(jīng)等三個超級情節(jié)單元之間的騎縫線。最后，佛祖給觀音的三個緊箍兒成了后來收伏孫悟空、黑熊怪、紅孩兒的法寶，因而這條逆行線又拋出幾條分支線索，遙遙聯(lián)結(jié)著取經(jīng)諸難。

其三，牛魔王家族也成了聯(lián)結(jié)大鬧天宮和取經(jīng)諸難，而又與觀音線索（第三個緊箍兒）有所粘連的貫串線索。《西游記》的神魔多有家常禽獸，十二生肖之鼠、牛、虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、雞、狗、豬應(yīng)有盡有，除猴、豬之外，以牛最為突出。牛魔王原是花果山七兄弟之長，其后又是火焰山降雨滅火之關(guān)鍵，隱喻著農(nóng)耕社會中對牛的尊崇和對風調(diào)雨順的渴思，牛魔王的家族倫常，除了無君無父之外，父子、妻妾、叔侄、朋友皆備。孫悟空在火云洞與紅孩兒認叔侄而不受，對紅孩兒的收伏成為以后諸難中倫理情感的心理障礙。唐僧、豬八戒喝了子母河的水，腹疼成胎，孫悟空就到聚仙庵向如意真仙求取落胎泉水，卻被稱紅孩兒為舍侄的真仙百般留難，這位老叔責問那位“老叔”：“我舍侄還是自在為王好，還是與人為奴好？”三調(diào)芭蕉扇之役，是取經(jīng)群體與牛魔王家族沖突的高潮。孫悟空聽聞鐵扇公主是牛魔王妻，連稱“又是冤家”，知道心理障礙又會作怪。這里又寫了牛魔王喜新厭舊，以萬年狐王遺女玉面公主為妾，釀成妻妾猜忌，使孫悟空有隙可乘。于真真假假中騙扇和反騙扇，使牛魔王要在妻妾面前賣弄英雄主義，引起一場震天撼地的大搏斗。又因牛魔王曾到亂石山碧波潭赴宴，孫悟空在那里偷了辟水金睛獸，所以其后由祭賽國佛塔失寶而引起的與碧波潭萬圣龍王、九頭駙馬之戰(zhàn)，也成了與牛魔王家族交鋒的余波。取經(jīng)群體與牛魔王家族水水火火地交往和交鋒的四個情節(jié)單元，涉及取經(jīng)八十一難中的十難，不僅自成系統(tǒng)，相互呼應(yīng)，而且與大鬧天宮的總鋪墊、觀音東來的逆行程相互交織，更重要的是它們把神魔斗爭家常化和人情化了。

總之，一部《西游記》以神奇的形象和神秘的數(shù)字相交織，在超宗教的自由心態(tài)和游戲筆墨中隱喻著深刻的精神哲學(xué)，從而以小說文體寫成了一部廣義上的“文化神話”和“個性神話”的典范之作。

注釋：

①《孟子?盡心上》。

②張書紳：《新說西游記總批》，晉省書業(yè)公記藏板。

③魯迅：《中國小說史略》第十七篇“明之神魔小說（中）”。

④清道光刻本《西游證道書》第二十二回回首汪批。

⑤《素問天元紀大論》有“九星懸朗，七曜周旋”，注曰：“九星謂：天蓬、天內(nèi)、天沖、天輔、天禽、天心、天任、天柱、天英。”

⑥《答聶文蔚》、《答顧東橋書》，均見《王文成公全書》。

⑦《古今圖成集成?神異典》卷九一引唐盧弘正《興唐寺毗沙門天王記》。

⑧西陵殘夢道人汪澹漪箋評《西游證道書》第四十九回批語。