1978年12月召開(kāi)的十一屆三中全會(huì)，開(kāi)啟了我國(guó)改革開(kāi)放的歷史新時(shí)期，歷經(jīng)四十年的改革開(kāi)放歷程，既體現(xiàn)了中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的歷史轉(zhuǎn)折和巨大進(jìn)步，也為我國(guó)當(dāng)代文學(xué)與文論話(huà)語(yǔ)研究開(kāi)啟了發(fā)展的新征程。新時(shí)期四十年的中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)建構(gòu)。在撥亂反正、思想解放的社會(huì)環(huán)境下，迅速開(kāi)展新方法、新觀(guān)念的探討，大規(guī)模引進(jìn)西方文學(xué)理論與方法，時(shí)至今日學(xué)界已然形成了多元共生的文論學(xué)科建構(gòu)，新時(shí)期中國(guó)文論四十年的建設(shè)歷程，是向西方學(xué)習(xí)、吸納文論方法與思想的長(zhǎng)期過(guò)程，成績(jī)是輝煌的，是值得肯定的。當(dāng)然，也并非沒(méi)有問(wèn)題與難點(diǎn)。在文論大規(guī)模西方化進(jìn)程中，對(duì)中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)自身帶來(lái)了不容忽視的“失語(yǔ)”等弊端，甚至引發(fā)了為了挽救“在當(dāng)代已經(jīng)死亡的中國(guó)古代文論”，而展開(kāi)的“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一學(xué)界共識(shí),以及轟轟烈烈展開(kāi)的學(xué)術(shù)討論和重建中國(guó)文論的種種努力。筆者認(rèn)為，在充分肯定新時(shí)期四十年我國(guó)文論建構(gòu)成就的同時(shí)，需要深刻認(rèn)識(shí)和反省長(zhǎng)期以來(lái)一直沒(méi)有真正解決的問(wèn)題，尤其是對(duì)中國(guó)古代文論話(huà)語(yǔ)的正確認(rèn)識(shí)，并在反思中重塑中國(guó)文化自信，尋求切實(shí)的文論話(huà)語(yǔ)建設(shè)之道，為中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)乃至中華民族文化的進(jìn)一步發(fā)展，打開(kāi)新的思維與路徑。

一、新時(shí)期中國(guó)文論建設(shè)的困境

“中國(guó)古代文論在當(dāng)代已死亡”的學(xué)界共識(shí)，其實(shí)由來(lái)已久。當(dāng)筆者20世紀(jì)80年代跟隨楊師明照先生讀中國(guó)文學(xué)批評(píng)史研究生時(shí)，就被告知：中國(guó)古代文論在當(dāng)代是已經(jīng)死亡的文論，它猶如博物館里的秦磚漢瓦，僅僅是學(xué)者案頭的研究資料，供學(xué)者們研究；因?yàn)樗呀?jīng)不能夠指導(dǎo)當(dāng)今的文學(xué)創(chuàng)作，也不能評(píng)論現(xiàn)當(dāng)代的文學(xué)作品，所以，你們學(xué)的只能叫“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史。多年來(lái)，我一直不甘心，中國(guó)古代文論博大精深，是世界上三大文論體系之一（季羨林語(yǔ)），極有理論價(jià)值，但在現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)卻成了博物館里的秦磚漢瓦，成了學(xué)者案頭的故紙堆。作為理論，它不但無(wú)法參與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)與文論的言說(shuō)，甚至無(wú)法表述自身。好好的中國(guó)古代文論，為什么會(huì)死亡呢！我常常覺(jué)得很奇怪，為什么西方文論沒(méi)有“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這種口號(hào)？為什么亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》從來(lái)就不需要現(xiàn)代轉(zhuǎn)換？為什么我們學(xué)科只能是“史，中國(guó)古代文論為什么會(huì)死？更加令人奇怪的是，居然從來(lái)沒(méi)有人質(zhì)疑過(guò)這一問(wèn)題！經(jīng)過(guò)多年的研究，我發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代文論并沒(méi)有死，它仍然活著!但是，為什么不少人認(rèn)為它死了呢！本文擬結(jié)合新時(shí)期四十年中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)建構(gòu)與轉(zhuǎn)換來(lái)分析這一原因。

1978年，十一屆三中全會(huì)開(kāi)啟了改革開(kāi)放的社會(huì)主義新時(shí)期，由此引導(dǎo)出文藝研究界撥亂反正、解放思想的反思與轉(zhuǎn)向。20世紀(jì)80年代中后期至90年代初，受到文學(xué)界自我意識(shí)蘇醒與文學(xué)本質(zhì)、方法論、觀(guān)念論多方探討的推動(dòng)，日趨開(kāi)放并蓄的學(xué)術(shù)環(huán)境逐漸形成，加速了我國(guó)學(xué)界對(duì)西方文論的關(guān)注與吸納。90年代初至21世紀(jì)初，西方現(xiàn)代文論對(duì)學(xué)界的影響持續(xù)發(fā)酵，在新的社會(huì)環(huán)境映照下，西方文論話(huà)語(yǔ)五彩繽紛，從“老三論”討論轉(zhuǎn)向“新三論”；從“向內(nèi)轉(zhuǎn)”之后又進(jìn)一步“向外轉(zhuǎn)”；諸如后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女性主義、精神分析、敘事學(xué)、符號(hào)學(xué)、解構(gòu)主義等多元化的文論理念，一時(shí)間紛紛成為當(dāng)時(shí)學(xué)界的熱議重點(diǎn)。至90年代中后期，學(xué)者對(duì)西方馬克思主義理論的持續(xù)引進(jìn)，已由法蘭克福學(xué)派的文化批判轉(zhuǎn)向伯明翰學(xué)派的文化研究。21世紀(jì)初至今的十多年間，西方文論的傳播，體現(xiàn)在消費(fèi)主義、商業(yè)主義對(duì)文藝?yán)碚撗芯糠妒降某掷m(xù)影響，就連“日常生活的審美化”也成了我國(guó)學(xué)界的關(guān)注議題。

自90年代中期起，我國(guó)文藝?yán)碚摻缫验_(kāi)始就長(zhǎng)期以來(lái)引進(jìn)西方文論及其話(huà)語(yǔ)方式，所帶來(lái)的問(wèn)題而進(jìn)行了深入的反思。筆者在1996年發(fā)表于《文藝爭(zhēng)鳴》的《文論失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》一文中，提出了中國(guó)學(xué)術(shù)的失語(yǔ)現(xiàn)象，指出新時(shí)期中國(guó)文論是在大規(guī)模引介、借鑒西方文論的同時(shí)，失去了自身的理論話(huà)語(yǔ)。“中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化基本上是借用西方的理論話(huà)語(yǔ)，而沒(méi)有自己的話(huà)語(yǔ)，或者說(shuō)沒(méi)有屬于自己的一套文化，包括哲學(xué)、文學(xué)理論、歷史理論等等的表達(dá)、溝通、交流和解讀的理論與方法”，由此而“長(zhǎng)期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的‘失語(yǔ)狀態(tài)”。中西方文論自身的顯著差異，在于其思維方式與言說(shuō)規(guī)則，即理論話(huà)語(yǔ)層面的差異。“話(huà)語(yǔ)”作為“在一定文化傳統(tǒng)和社會(huì)歷史中形成的思維、言說(shuō)的基本范疇和基本法則，是一種文化對(duì)自身的意義、建構(gòu)方式的基本設(shè)定，它包括了術(shù)語(yǔ)概念層、話(huà)語(yǔ)規(guī)則層和文化架構(gòu)層由表及里的內(nèi)容”。新時(shí)期中國(guó)文論建設(shè)歷程中，中國(guó)文論自身的話(huà)語(yǔ)規(guī)則受到了西方文論話(huà)語(yǔ)的遮蔽，而難以發(fā)聲。

中國(guó)有沒(méi)有自己的話(huà)語(yǔ)？當(dāng)然有。按照季羨林先生的觀(guān)點(diǎn)，中國(guó)自古以來(lái)就是文學(xué)理論大國(guó)，中國(guó)古代文論博大精深，是世界上三大文論體系（中國(guó)、印度、歐洲）之一。然而，正是這樣一個(gè)“體大慮周”的文學(xué)理論話(huà)語(yǔ)，這樣一個(gè)言說(shuō)了上千年、與絢爛多姿的中國(guó)古代文學(xué)相伴相生的文論話(huà)語(yǔ)體系，如今卻莫名其妙地消亡了：作為理論，中國(guó)古代文論非但無(wú)法參與現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)評(píng)論與文論的建構(gòu)，甚至已經(jīng)無(wú)法表述自身。只能成為博物館里的秦磚漢瓦、成為學(xué)者案頭的故紙堆。而西方文論卻成為一家獨(dú)大的學(xué)術(shù)明星，在中國(guó)閃閃發(fā)光，處處受到追捧！

歷經(jīng)數(shù)千年發(fā)展演變的中國(guó)文論，為何會(huì)在當(dāng)代語(yǔ)境中遭受如此冷遇，而當(dāng)代文論界卻陷入了完全“以西釋中”的思維模式，這一困境是否說(shuō)明，中國(guó)古代文學(xué)理論話(huà)語(yǔ)已經(jīng)不再具備言說(shuō)能力。針對(duì)這一問(wèn)題，90年代，中國(guó)學(xué)術(shù)界提出了中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)重建的路徑：古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。1996年10月，中國(guó)中外文藝?yán)碚搶W(xué)會(huì)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所和陜西師范大學(xué)中文系聯(lián)合召開(kāi)“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會(huì)，從此，古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，成了廣受關(guān)注的學(xué)術(shù)前沿議題，《文學(xué)評(píng)論》等重要期刊發(fā)表了不少中國(guó)文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的重要論文。遺憾的是，這一議題經(jīng)過(guò)二十余年的探討，卻始終未能解決中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)發(fā)展建設(shè)的焦慮。孫紹振最近提出：其實(shí)，二十多年前，曹順慶先生就有了中國(guó)文學(xué)理論完全‘失語(yǔ)的反思：由于根本沒(méi)有自己的文論話(huà)語(yǔ)，一旦離開(kāi)了西方文論話(huà)語(yǔ)，就幾乎沒(méi)辦法說(shuō)話(huà)，活生生一個(gè)學(xué)術(shù)‘啞巴’。”引進(jìn)西方文論的本來(lái)目的，是以自身文化傳統(tǒng)將之消化，以強(qiáng)健自身的文化機(jī)體，與西方文論平等對(duì)話(huà)，以求互補(bǔ)共創(chuàng)。胡適就提出“輸入學(xué)理”的目的是為了“再造文明”。“曹順慶先生認(rèn)為，要重建中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)，關(guān)鍵的一步在于如何接上傳統(tǒng)文化的血脈。”錢(qián)中文先生等人也提出了“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的重大命題。孫紹振非常感慨地說(shuō)：但是，二十多年過(guò)去了，對(duì)于重建中國(guó)文論新話(huà)語(yǔ)的口頭響應(yīng)者尚屬寥寥，實(shí)際踐行者則更是不多。一味‘以西律中，對(duì)西方文論過(guò)度迷信，有越來(lái)越猖獗之勢(shì)。這種迷信有時(shí)顯得幼稚可笑。”

要改變這個(gè)現(xiàn)狀，就必須反思：為什么二十多年過(guò)去了，中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)還是建設(shè)不起來(lái)？我的看法是：路徑走錯(cuò)了！錯(cuò)在“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這個(gè)口號(hào)與路徑，誤導(dǎo)了學(xué)術(shù)界。筆者現(xiàn)在要鄭重提出：中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，其實(shí)是誤導(dǎo)中國(guó)文論建設(shè)的口號(hào)！二十多年前，當(dāng)我們面對(duì)中國(guó)古代文論在現(xiàn)當(dāng)代失效的問(wèn)題時(shí)，提出的對(duì)策是通過(guò)“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”來(lái)重建中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)體系。正是這出于重新煥發(fā)中國(guó)古代文論生命力的良好愿望，卻無(wú)形中成為促使中國(guó)古代文論消亡的一個(gè)重要因素。究其原因，首先需要解答以下三個(gè)問(wèn)題。

1.中國(guó)古代文論為什么要轉(zhuǎn)換所謂“轉(zhuǎn)換，往往暗含一個(gè)前提，即認(rèn)為某樣?xùn)|西其原始狀態(tài)不再保有必要性或合理性，在當(dāng)代已經(jīng)不能用了。也就是說(shuō)，“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的口號(hào)，其實(shí)是一個(gè)否定中國(guó)古代文論當(dāng)下生命力和有效性的論斷，而這個(gè)前提顯然是有問(wèn)題的。在學(xué)界有些人看來(lái)，中國(guó)古代文論只有史料價(jià)值，我們的學(xué)科只能是“史，那時(shí)候叫“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史。中國(guó)古代文論為什么只能是史料，為什么會(huì)在當(dāng)代消亡？居然沒(méi)有人質(zhì)疑過(guò)。眾所周知，西方文論從來(lái)沒(méi)有過(guò)“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這種口號(hào)，為什么亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》從來(lái)就不需要現(xiàn)代轉(zhuǎn)換？顯然，“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”是一個(gè)只有中國(guó)才有的，最具有“中國(guó)特色”的口號(hào)和路徑。

2.用什么來(lái)“轉(zhuǎn)換”之所以人們會(huì)否定中國(guó)古代文論的當(dāng)代有效性與合法性，根源在于中國(guó)古代文論是所謂的“不科學(xué)”的存在。那什么才是“科學(xué)的”呢？顯然，按照當(dāng)代“常識(shí)，中國(guó)古代不可能有“科學(xué)”的方法，唯一的選擇是西方的科學(xué)方法，判斷的依據(jù)是西方理論，所以自然而然地，西方理論也就成了用以“轉(zhuǎn)換（即“改造）中國(guó)古代文論的元話(huà)語(yǔ)。正如王耘在《古代文論之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的理論表象》一文中曾說(shuō)過(guò)：1980年代以來(lái)的古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換研究主要呈現(xiàn)出三種理論表象，其中在方法論維度普遍依賴(lài)于西方理論的架構(gòu)。”(6)如此，“科學(xué)的”西方理論，就堂而皇之地成為宰制中國(guó)古代文論的元話(huà)語(yǔ)。進(jìn)而，西方理論作用于中國(guó)古代文論之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換不僅僅在于方法論的選擇上，這種影響直接主導(dǎo)了中國(guó)古代文論自身話(huà)語(yǔ)的言說(shuō)與建構(gòu)。也就是說(shuō)，引入的“科學(xué)的”西方理論，實(shí)際上成了一種強(qiáng)勢(shì)話(huà)語(yǔ)，成為宰制中國(guó)文論的元話(huà)語(yǔ)，在西方話(huà)語(yǔ)霸權(quán)下的中國(guó)古代文論，其主體性是長(zhǎng)期缺位的。這就是問(wèn)題的癥結(jié)所在！

3.心態(tài)問(wèn)題：沒(méi)有文化自信中國(guó)自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，面對(duì)列強(qiáng)的巨大壓力，一直處于“救亡圖存”的風(fēng)云中，民族自信心低落到前所未有的程度。由于中國(guó)的貧弱、腐敗，外加西方的殖民、侵略，使中國(guó)人開(kāi)始不斷反思國(guó)家落后的根本原因。經(jīng)過(guò)數(shù)十年的中西方文化對(duì)比，以及國(guó)內(nèi)不斷的動(dòng)蕩，恐慌、復(fù)古等事件后，一些國(guó)人得出這樣一種結(jié)論：覺(jué)得傳統(tǒng)文化是愚蠢的、罪惡的，是不能和西方文化相提并論的。中國(guó)之所以落后、腐敗是因?yàn)榕f的傳統(tǒng)文化在作祟。打倒傳統(tǒng)文化，在一定的歷史時(shí)期是有其合理性和必要性的。但是，不能夠把臟水全都潑在中國(guó)傳統(tǒng)文化與文論上。由于文化失去自信，中國(guó)人開(kāi)始逐漸地全盤(pán)否認(rèn)自己的一切傳統(tǒng)文化。包括中國(guó)古代文論、漢字等等，通通都在掃蕩之列。

當(dāng)今學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”始于最近的三十年，甚至很多人會(huì)覺(jué)得這是針對(duì)“失語(yǔ)癥”才給出的學(xué)術(shù)舉措，其實(shí)這些判斷都是不準(zhǔn)確的。中國(guó)文論是怎樣死的？在筆者看來(lái)，依托西方理論改造中國(guó)古代文論的實(shí)踐與整個(gè)“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”學(xué)科的建立是密切關(guān)聯(lián)的。也就是說(shuō)，這樣一種以西方理論為元話(huà)語(yǔ)的所謂現(xiàn)代轉(zhuǎn)換進(jìn)程，其實(shí)并非是自20世紀(jì)80年代以來(lái)的產(chǎn)物，其真正的開(kāi)端其實(shí)早就開(kāi)始了！這種以西釋中的話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)換，應(yīng)該回溯到更早的“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”建構(gòu)的20世紀(jì)30年代。“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”這個(gè)學(xué)科的建立，就是依托西方理論建立起來(lái)的。我們建構(gòu)的所謂“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，一開(kāi)始就是用西方理論的系統(tǒng)的、科學(xué)的、明晰的、成體系化的東西來(lái)重新整理和闡釋中國(guó)古代文論。所以，“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”學(xué)科建立伊始，其實(shí)就是中國(guó)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的濫觴。“以西釋中”的“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”建構(gòu)，是一條導(dǎo)致中國(guó)古代文論死亡的路徑。

“批評(píng)史”這個(gè)“名，實(shí)際上是依照西方“科學(xué)的“系統(tǒng)的”理論建立的，名不正則言不順，重新為中國(guó)古代文論“正名，這恰恰昭示了“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”必然走向“中國(guó)文學(xué)批評(píng)死。因?yàn)椤爸袊?guó)文學(xué)批評(píng)史”從建立伊始，就是依托西方理論來(lái)建立的。朱自清《詩(shī)言志辨》指出，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史學(xué)科稱(chēng)謂中的核心詞“文學(xué)批評(píng)，本來(lái)就是個(gè)“舶來(lái)品，“西方文化的輸入改變了我們‘史的意念，也改變了我們‘文學(xué)的意念”。中國(guó)古代有“批”也有“評(píng)”，如金圣嘆批水滸、批西廂，又如鐘嶸《詩(shī)品》原名就是《詩(shī)評(píng)》等等。但“批評(píng)”連用，卻并非中國(guó)古代文論傳統(tǒng)中的概念，至于“文學(xué)批評(píng)”則更是西化的產(chǎn)物。事物的稱(chēng)謂其內(nèi)涵外延往往具有關(guān)鍵的意義。羅根澤的《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》指出：‘文學(xué)批評(píng)是英文LiteraryCriticism的譯語(yǔ)”。實(shí)際上，羅先生是不滿(mǎn)意這個(gè)譯名的，他說(shuō)：中文的‘批評(píng)一詞，既不概括，又不雅馴”。不過(guò)，他也表示很無(wú)奈：但‘約定俗成，一般人既大體都名為‘文學(xué)批評(píng)，現(xiàn)在也就無(wú)從‘正名，只好仍名為‘文學(xué)批評(píng)’了”。正如朱自清在初刊于《讀書(shū)通訊》1946年第113期的文章《詩(shī)文評(píng)的發(fā)展》中所言：‘文學(xué)批評(píng)是一個(gè)譯名。‘文學(xué)批評(píng)原是外來(lái)的意念……靠了文學(xué)批評(píng)這把明鏡，照清楚詩(shī)文評(píng)的面目。詩(shī)文評(píng)里有一部分與文學(xué)批評(píng)無(wú)干，得清算出去；這是將文學(xué)批評(píng)還給文學(xué)批評(píng)，是第一步。還得將中國(guó)還給中國(guó)，一時(shí)代還給一時(shí)代。按這方向走，才能將我們的材料跟那外來(lái)意念打成一片……”但是，真的能夠“打成一片”嗎？杜書(shū)瀛指出：中西很‘似，好像就‘是；但若仔細(xì)分析，則‘非也——從外在面貌到內(nèi)在神韻，完全不是那么回事兒。”也就是說(shuō)，以“文學(xué)批評(píng)”指稱(chēng)中國(guó)古代文論，是名實(shí)不副的。而“名不正”必然引發(fā)理解和闡釋的偏差，“言不順”的實(shí)際狀況最終只會(huì)使中國(guó)古代文論被“批評(píng)死。其實(shí)，中國(guó)文學(xué)批評(píng)史由“名不正”導(dǎo)致的“言不順，不僅表現(xiàn)在名稱(chēng)上，更體現(xiàn)在其賴(lài)以言說(shuō)自身的西化架構(gòu)方面。

其實(shí)，“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，就是這種西化架構(gòu)的產(chǎn)物，“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”這一概念與學(xué)科的建立，標(biāo)志的正是中國(guó)古代文論在當(dāng)代文論建設(shè)進(jìn)程中的轉(zhuǎn)換。“批評(píng)史”這一西化概念，是“criticism”一詞的譯介引入，從而使得中國(guó)文學(xué)批評(píng)史在長(zhǎng)期的學(xué)科建設(shè)過(guò)程中，試圖以西方文論科學(xué)、系統(tǒng)性的理論邏輯，來(lái)對(duì)中國(guó)文論進(jìn)行闡釋與轉(zhuǎn)換。這種思維模式的影響，導(dǎo)致在西方話(huà)語(yǔ)視域下，中國(guó)古代文論被認(rèn)為是不成體系的，并呈現(xiàn)出混亂、零碎、模糊不清等特征。事實(shí)上，中國(guó)古代文論中不乏自成體系的著作，劉勰《文心雕龍》結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，體系完整，《原道》等五篇“文之樞紐”，提綱挈領(lǐng)，闡明了全書(shū)的基本觀(guān)點(diǎn)，“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣”，又有《明詩(shī)》到《書(shū)記》等篇論述各式文體《神思》到《程器》等篇闡述創(chuàng)作論、文學(xué)鑒賞論等，清人章學(xué)誠(chéng)在《文史通義詩(shī)話(huà)》中評(píng)價(jià)它是“體大而慮周“籠罩群言；清初葉燮的《原詩(shī)》，分內(nèi)外共四卷，對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作、詩(shī)歌批評(píng)鑒賞、詩(shī)史等方面進(jìn)行闡述，沈珩為其作序時(shí)，提出“未嘗有創(chuàng)辟其識(shí)，綜貫成一家之言”的評(píng)價(jià)；李漁《閑情偶寄》中的《詞曲部》《演習(xí)部》，就古代戲曲美學(xué)理論進(jìn)行了集大成式的闡述，形成了系統(tǒng)完整的體系。這些文論著作，自身明明存在邏輯嚴(yán)明的理論體系，卻在新時(shí)期文論研究中被定義為缺乏體系——這正是西方文論話(huà)語(yǔ)對(duì)中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)及其真實(shí)價(jià)值的曲解。

西方文論話(huà)語(yǔ)對(duì)中國(guó)古代文論的轉(zhuǎn)換闡釋?zhuān)€使得古代文論原本明晰清楚的術(shù)語(yǔ)概念，在西方文論話(huà)語(yǔ)的解讀與闡釋下，呈現(xiàn)出混亂、零碎、不清晰的特點(diǎn)。例如《文心雕龍》中“風(fēng)骨”這一術(shù)語(yǔ)范疇，有關(guān)它的解讀闡釋?zhuān)陂L(zhǎng)期的文論研究進(jìn)程中，始終是學(xué)者們關(guān)注的一大議題。黃侃在《文心雕龍?jiān)洝分袑?duì)“風(fēng)骨”這一詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋?zhuān)岸呓约儆谖镆詾橛鳎闹幸猓孕_(dá)思理，綱維全篇，譬之于物，則猶風(fēng)也。文之有辭，所以攄寫(xiě)中懷，顯明條貫，譬之于物，則猶骨也。必知風(fēng)即文意，骨即文辭”，黃侃用二元論的觀(guān)點(diǎn)闡明了“風(fēng)”即內(nèi)容，“骨”即形式，范文瀾等學(xué)者繼承并繼續(xù)闡發(fā)了這一觀(guān)點(diǎn)。學(xué)界有關(guān)“風(fēng)骨”的爭(zhēng)論持續(xù)多年，陸侃如、牟世金、羅宗強(qiáng)、徐復(fù)觀(guān)等學(xué)者都陸續(xù)發(fā)表自己的見(jiàn)解，在黃侃觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了“內(nèi)容-形式這一西化闡釋模式，大多數(shù)人認(rèn)為“風(fēng)”是內(nèi)容，“骨”是形式，也有人恰恰相反，提出“風(fēng)”是形式，“骨”是內(nèi)容；令人不知所措。還有學(xué)者用西方的風(fēng)格論對(duì)其進(jìn)行闡釋?zhuān)绱朔N種，基本上都解釋不通。因?yàn)椤段男牡颀垺吩凇肚椴善芬呀?jīng)論述過(guò)類(lèi)似西方文論的“內(nèi)容與形式”關(guān)系（情者文之經(jīng)，辭者理之緯），完全沒(méi)有必要在《風(fēng)骨篇》中再來(lái)討論內(nèi)容與形式。學(xué)術(shù)界經(jīng)過(guò)半個(gè)多世紀(jì)的討論，依舊是“群言淆亂，而不知折衷誰(shuí)圣”。實(shí)際上，在《文心雕龍·風(fēng)骨》中，劉勰本人已經(jīng)進(jìn)行了清晰的論述，他采用三種飛禽的意象，對(duì)三種文學(xué)作品進(jìn)行了比擬，“夫翚翟備色，而翾翥百步，肌豐而力沉也；鷹隼乏采，而翰飛戾天，骨勁而氣猛也。文章才力，有似于此。若風(fēng)骨乏采，則鷙集翰林；采乏風(fēng)骨，則雉竄文囿：唯藻耀而高翔，固文筆之鳴鳳也”。由此可見(jiàn)，“翚翟備色”所指稱(chēng)的某種類(lèi)型文學(xué)作品，極具文采華章，猶如野雞羽色彩斑斕，但卻缺乏風(fēng)骨，其價(jià)值受限，只能止步于“百步，故而具備文采美（形式美）的作品并不一定具備風(fēng)骨，“風(fēng)骨”并不能與作品的文采形式畫(huà)等號(hào)；另一方面，“鷹隼乏采，卻能振翅高飛入云，是因?yàn)槠澍B(niǎo)翅膀強(qiáng)勁有力，氣勢(shì)迅猛，可見(jiàn)，風(fēng)骨就是力量與氣勢(shì)之美。因此，雖然鷹隼乏采，沒(méi)有文采（形式美），同樣可以有風(fēng)骨，可見(jiàn)，不能夠?qū)L(fēng)骨闡釋為“內(nèi)容與形式。而“文章才力，有似于此，即“風(fēng)骨”是力量與氣勢(shì)之美，當(dāng)然，劉勰更加推崇既有風(fēng)骨，又有文采的鳳凰，“文筆之鳴鳳”結(jié)合了文采與氣勢(shì)的美，則是文學(xué)作品的理想境界（唯藻耀而高翔，固文筆之鳴鳳也）。劉勰還指出了如何達(dá)到“風(fēng)骨”的創(chuàng)作方法，即“若夫熔鑄經(jīng)典之范，翔集子史之術(shù)，洞曉情變，曲昭文體，然后能孚甲新意，雕畫(huà)奇辭”。由此可見(jiàn)，《文心雕龍》原文對(duì)“風(fēng)骨”這一詩(shī)學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了完整的論述，對(duì)其的相關(guān)闡釋研究，盡可以結(jié)合古代文論的原文探求端倪，而不需要借用西方文論的“內(nèi)容-形式”二元論思維模式，對(duì)其進(jìn)行拆分、對(duì)立的解讀。脫離原文的片面化解讀，長(zhǎng)期困擾了諸多學(xué)者的思路，遮蔽了原本清晰可辨的邏輯。原本清晰明確的文論術(shù)語(yǔ)，因西方文論話(huà)語(yǔ)的過(guò)度闡釋變得混亂、模糊，原本自成體系的中國(guó)古代文論，卻被學(xué)界誤認(rèn)為是沒(méi)有體系的，是混亂、模糊的，其關(guān)鍵原因就在于西方文論話(huà)語(yǔ)闡釋霸權(quán)。

這種文化話(huà)語(yǔ)霸權(quán)并不完全是西方強(qiáng)加給我們的，而是自20世紀(jì)以來(lái)，向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)科學(xué)理論的漫長(zhǎng)歷程之中，由我們自主志愿，引進(jìn)吸收而來(lái)的。也可以說(shuō)，中國(guó)文論之死，不完全是他殺，而主要是自殺，是我們自己殺死的，這種自殺，是文化不自信的悲劇性結(jié)果。法國(guó)著名學(xué)者于連認(rèn)為：我們正處在一個(gè)西方概念模式標(biāo)準(zhǔn)化的時(shí)代。這是一個(gè)要害問(wèn)題，“這使得中國(guó)人無(wú)法讀懂中國(guó)文化，因?yàn)橐磺卸急恢匦陆Y(jié)構(gòu)了。”中國(guó)古代思想正在逐漸變成各種西方概念，其實(shí)中國(guó)思想有它自身的邏輯。在中國(guó)古代文化中，引發(fā)思考的往往是詞與詞之間的相關(guān)性、對(duì)稱(chēng)性、網(wǎng)絡(luò)性，是它們相互作用的方式。如果忽視了這些，中國(guó)思想的精華就丟掉了。只有在充分認(rèn)識(shí)到不同文明間的異質(zhì)性基礎(chǔ)上，平行研究才能在一種“對(duì)話(huà)”的視野下展開(kāi)，才能實(shí)現(xiàn)不同文明間的互證、互釋、互補(bǔ)，才有利于不同文化間的融合與匯通。在新時(shí)期文論的四十年發(fā)展建設(shè)歷程中，中國(guó)文論界逐步引介、傳播、接納西方文論的思想影響，并將西方文論話(huà)語(yǔ)投射到自身文論學(xué)科建設(shè)之中，是我們自己用現(xiàn)代闡釋和現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的思維模式，扼殺了中國(guó)古代文論在當(dāng)下的學(xué)術(shù)價(jià)值。新時(shí)期文論界將西方文論話(huà)語(yǔ)視作放之四海而皆準(zhǔn)的準(zhǔn)則，并用西方文論的術(shù)語(yǔ)、方法、理念等，對(duì)中國(guó)古代文論進(jìn)行闡釋?zhuān)梦鞣轿恼摰膬r(jià)值導(dǎo)向、思想內(nèi)蘊(yùn)對(duì)中國(guó)文學(xué)作品、文學(xué)理論進(jìn)行衡量評(píng)價(jià)。然而，中西話(huà)語(yǔ)方式客觀(guān)存在著差異性，這導(dǎo)致中國(guó)文化在以西方視角進(jìn)行衡量闡釋的過(guò)程中，喪失了自身本有的思想價(jià)值，中國(guó)古代文論的話(huà)語(yǔ)言說(shuō)方式與價(jià)值也被進(jìn)一步曲解。80年代以來(lái)我國(guó)文論對(duì)于科學(xué)主義與人文主義的借鑒、吸納，對(duì)西方文論典型術(shù)語(yǔ)的依樣照搬，對(duì)二元對(duì)立的西方文論思維模式的全盤(pán)接受，都是沒(méi)有意識(shí)到文化異質(zhì)性的重要性，而使得在闡述過(guò)程中，中國(guó)傳統(tǒng)文論自身的獨(dú)立性被遮蔽。例如，直接套用西方浪漫主義或現(xiàn)實(shí)主義等話(huà)語(yǔ)概念，對(duì)古典文學(xué)進(jìn)行界定；試圖采用艾布拉姆斯提出的文論體系中，再現(xiàn)論或表現(xiàn)論模式對(duì)傳統(tǒng)文論進(jìn)行系統(tǒng)化分類(lèi)；或用明確的科學(xué)化要求，力圖分析傳統(tǒng)詩(shī)論、文論的內(nèi)在邏輯。但與西方文論講究條理明晰的邏輯思辨不同，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中極具代表性的動(dòng)靜、言意、形神、虛實(shí)等術(shù)語(yǔ)，講究的是含蓄詩(shī)意的東方哲理，清朝學(xué)者葉燮在其《原詩(shī)》中指出“詩(shī)之至處，妙在含蓄無(wú)垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之間，其指歸在可解不可解之會(huì)，言在此而意在彼，泯端倪而離形象，絕議論而窮思維，引人于冥漠恍惚之境，所以為至也”。這種詩(shī)化的非邏輯的文論話(huà)語(yǔ)，與長(zhǎng)期以來(lái)被引介、傳播的西方話(huà)語(yǔ)有著本質(zhì)上的差異，其自身的思辨方式，在以西方話(huà)語(yǔ)范式為衡量標(biāo)準(zhǔn)的新時(shí)期文論建設(shè)時(shí)期，被忽視、遮蔽了。

由此可見(jiàn)，自90年代文論界所提倡的中國(guó)古代文論的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一嘗試，其實(shí)是自我否定、自我取消，是對(duì)自身古代文論的傳統(tǒng)文化價(jià)值的不自信，這種文化自卑、文化自戕的學(xué)界心理，對(duì)中國(guó)文論的后續(xù)發(fā)展建設(shè)是不利的，甚至可能導(dǎo)致學(xué)術(shù)研究中的文化自滅，其影響后果都是非常嚴(yán)重的。由此種種弊端所引發(fā)的思考，以及尋求解決之道的探索，是學(xué)界迫在眉睫的問(wèn)題。當(dāng)下文論界的當(dāng)務(wù)之急，在于應(yīng)當(dāng)重塑文化自信，才能進(jìn)一步重塑中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)。

縱觀(guān)新時(shí)期中國(guó)文論四十年建設(shè)歷程，思想解放、對(duì)外開(kāi)放，向西方學(xué)習(xí)、吸納文論方法與思想，是值得肯定的。西方文化的引進(jìn)、傳播為中國(guó)文論的學(xué)科發(fā)展與學(xué)術(shù)研究，打開(kāi)了全新的理論視野，開(kāi)啟了通向更為廣闊思想天地的一扇門(mén)。但多年以來(lái)，中國(guó)文論的失語(yǔ)與死亡，始終是引發(fā)學(xué)界關(guān)注，亟待解決的前沿問(wèn)題。顯而易見(jiàn)，中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是行不通的，當(dāng)下中國(guó)文論界仍然需要“轉(zhuǎn)化”的思路，但是應(yīng)當(dāng)切實(shí)思考、審視符合自身學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)與文化土壤的有效路徑。中國(guó)古代文論建設(shè)的未來(lái)路徑，有以下三個(gè)方面，第一是中國(guó)古代文論的古今通變，第二是西方文論的中國(guó)化，第三是走向世界的中國(guó)當(dāng)代文論。

二、中國(guó)古代文論的古今通變

我們要理直氣壯地提出來(lái)：中國(guó)古代文論并沒(méi)有死亡！被視作已經(jīng)喪失了生命力的古代文論，事實(shí)上仍然活在當(dāng)下。在當(dāng)代學(xué)界乃至文化、社會(huì)中，中國(guó)古代文論仍然具備可供發(fā)展延續(xù)的活力。有部分學(xué)者認(rèn)為古代文論在今天已經(jīng)不再具備言說(shuō)能力，不再具備可供研究與運(yùn)用的生命力，其中一大原因就在于“語(yǔ)境”說(shuō)，認(rèn)為在普遍運(yùn)用白話(huà)文的當(dāng)今社會(huì)里，并不存在古代文論的言說(shuō)語(yǔ)境，因?yàn)楣糯恼摰妮d體都是存在著普及難度的文言文。這其實(shí)是無(wú)知之說(shuō)，事實(shí)上并非如此。

首先，白話(huà)文在中國(guó)文學(xué)中的運(yùn)用普及，并非是“五四”時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)學(xué)習(xí)西方的特定產(chǎn)物，中國(guó)古代文學(xué)、文論的諸多著作中，也有諸多以白話(huà)文作為載體的成果。白話(huà)文的詩(shī)歌、白話(huà)文論、詩(shī)學(xué)理論、白話(huà)哲學(xué)理論等交相輝映，同樣是千年中國(guó)古代文學(xué)發(fā)展歷程中的重要組成部分。例如唐代詩(shī)人王梵志、詩(shī)僧寒山所寫(xiě)的白話(huà)詩(shī)，語(yǔ)言淺顯易懂，通俗平易，以弘揚(yáng)懲惡勸善、針砭世態(tài)人情的思想見(jiàn)長(zhǎng)，貼近當(dāng)時(shí)社會(huì)平民百姓的文化生活，在唐代形成了一個(gè)“白話(huà)詩(shī)派，并至今在日本、歐美等國(guó)仍有影響；學(xué)術(shù)研究同樣也有白話(huà)，宋刻《晦庵先生朱文公語(yǔ)錄》及明刻《晦庵先生朱文公語(yǔ)錄》合編而成的《朱子語(yǔ)錄》，詳細(xì)地還原了宋代朱熹講學(xué)時(shí)，與其弟子解惑問(wèn)答的對(duì)話(huà)過(guò)程，其白話(huà)文的寫(xiě)作既生動(dòng)翔實(shí)地體現(xiàn)了朱門(mén)思想，也是古代白話(huà)文學(xué)術(shù)討論的重要成果；金圣嘆對(duì)《水滸傳》《西廂記》等古典小說(shuō)戲曲的評(píng)點(diǎn)，同樣是運(yùn)用白話(huà)對(duì)思想立意、行文筆法、人物形象、情節(jié)線(xiàn)索等多方面，做出切題批語(yǔ)，是典型的白話(huà)論文。

其次，關(guān)于古代文論在當(dāng)下社會(huì)不能夠用作文學(xué)批評(píng)的觀(guān)點(diǎn)，同樣是有失偏頗的。通過(guò)中央電視臺(tái)近年推出并獲得廣泛好評(píng)的“中國(guó)詩(shī)詞大會(huì)“經(jīng)典詠流傳”等節(jié)目可以看出，古詩(shī)詞在當(dāng)下社會(huì)的大眾審美中并沒(méi)有喪失魅力，依舊有很多新一代的年輕人關(guān)注、傳播、學(xué)習(xí)乃至創(chuàng)作古詩(shī)詞。當(dāng)代人對(duì)古詩(shī)詞的學(xué)習(xí)創(chuàng)作，始終需要遵循格律的傳統(tǒng)要求，詩(shī)詞寫(xiě)作中的平仄、對(duì)仗、聲律、押韻等技法，是無(wú)法用西方文論的理念方法進(jìn)行闡釋的，只能從中國(guó)文化本身的古代文論中尋找理論支撐與闡釋。例如，音韻聲律歷來(lái)是漢語(yǔ)的一大特色，其韻律相生所形成的美感，是漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)話(huà)語(yǔ)的獨(dú)到之處。研究漢語(yǔ)的語(yǔ)音、聲韻的音韻學(xué)，也是自古代漢語(yǔ)出現(xiàn)以來(lái)，中國(guó)文學(xué)研究領(lǐng)域的一大重點(diǎn)，而漢語(yǔ)獨(dú)有的平、上、去、入的音調(diào)、聲韻，向來(lái)也是外國(guó)人學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的一大難點(diǎn)，從中可見(jiàn)傳統(tǒng)文論經(jīng)久不衰的美學(xué)價(jià)值。

其三，當(dāng)代文論學(xué)界有不少關(guān)于古代文論不能夠適用于當(dāng)下文學(xué)理論研究的定論，這一觀(guān)點(diǎn)同樣是不成立的。古代文論話(huà)語(yǔ)作為中國(guó)話(huà)語(yǔ)的一部分，至今在理論研究、學(xué)科建設(shè)等方面有所建樹(shù)成就。當(dāng)下文論學(xué)界與高校文學(xué)院的文學(xué)理論教材，不應(yīng)當(dāng)忽視對(duì)中國(guó)古代文論的編選與收錄。例如，當(dāng)下文學(xué)理論教材只講西方文論文學(xué)起源論相關(guān)觀(guān)點(diǎn)，不講中國(guó)古代文論對(duì)文學(xué)起源論的觀(guān)點(diǎn)，這代表中國(guó)古代文論沒(méi)有涉及文學(xué)起源論嗎？答案是否定的。劉勰《文心雕龍》的第一篇《原道》，即是文學(xué)起源論的論述。“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。”從自然萬(wàn)物文采的必然存在出發(fā)，劉勰進(jìn)一步指出文學(xué)是人類(lèi)內(nèi)心與生俱來(lái)的，“夫以無(wú)識(shí)之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文歟？”從而展開(kāi)從文學(xué)客觀(guān)起源到人文發(fā)展演變的梳理中，“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先，并層層推進(jìn)至“道—圣—文”的人文本質(zhì)。這一論述邏輯清晰明了，是古代文論有關(guān)文學(xué)起源論這一重要問(wèn)題的典型代表，不應(yīng)當(dāng)作為文言文的文本論述，就被文學(xué)理論教材所忽略。一部具體的文學(xué)理論，是否是用“文言文”作為創(chuàng)作的載體，不應(yīng)當(dāng)成為其是否具有話(huà)語(yǔ)價(jià)值與活力的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。錢(qián)鍾書(shū)的《談藝錄》《管錐編》等文論著作，都是用文言文進(jìn)行寫(xiě)作的，卻依舊是當(dāng)下文學(xué)理論界的重要學(xué)術(shù)著作。“談藝錄”這一名字取自明朝文學(xué)家徐禎卿創(chuàng)作的同名詩(shī)話(huà)，而“管錐編”則出自《莊子·秋水》中“子乃規(guī)規(guī)然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎”的典故，此二者都與古代文學(xué)有著密不可分的聯(lián)系。王國(guó)維的《人間詞話(huà)》雖然吸收了西方文論的美學(xué)思想，卻仍然是成功運(yùn)用文言文，對(duì)中國(guó)文學(xué)的美學(xué)理念與精神內(nèi)核進(jìn)行分析的佳作，其“境界說(shuō)”的提出，“有我之境”與“無(wú)我之境”等對(duì)古典詩(shī)詞情景交融的美學(xué)分析，對(duì)后世產(chǎn)生了顯著深遠(yuǎn)的影響，是中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)的成功代表之一。由此可見(jiàn)，文言文與白話(huà)文的運(yùn)用，都不僅僅局限于古代或當(dāng)代這一時(shí)間上的限定，而語(yǔ)言作為載體，也不應(yīng)成為中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)彰顯自身價(jià)值時(shí)的束縛。因此融會(huì)中西，通變古今的學(xué)術(shù)思路，應(yīng)當(dāng)是我們今天重建中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)的重要途徑。

古今通變，古代文論可以通，也可以變。通，是在當(dāng)下文論界的應(yīng)用；變，是西方文論的中國(guó)化。中國(guó)文學(xué)研究發(fā)展進(jìn)程中，不乏諸多中西結(jié)合、古今互融的文論話(huà)語(yǔ)案例，但在新時(shí)期四十年的文論建設(shè)中，卻發(fā)生了令人難以忽視的文論話(huà)語(yǔ)危機(jī)，使得文論界至今仍被“失語(yǔ)癥所困擾。當(dāng)下文論界應(yīng)當(dāng)肩負(fù)起這一責(zé)任，勇于改弦更張開(kāi)拓路徑。中國(guó)傳統(tǒng)文論話(huà)語(yǔ)長(zhǎng)期以來(lái)被忽視、掩蓋的學(xué)術(shù)價(jià)值，應(yīng)當(dāng)再次獲得重視。在西方文論話(huà)語(yǔ)占據(jù)中心的時(shí)代背景下，應(yīng)當(dāng)重視傳統(tǒng)文論的思維、言說(shuō)方式及其內(nèi)在文化意蘊(yùn)，讓中國(guó)文論煥發(fā)其應(yīng)有的生命力。

三、走向世界的中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)——“變異學(xué)”

要想超越西方文論的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，應(yīng)當(dāng)在中國(guó)文論建設(shè)的未來(lái)進(jìn)程中，創(chuàng)造出走向世界的中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)。2013年，筆者的《比較文學(xué)變異學(xué)》（英文版）（TheVariationTheoryofComparativeLiterature）由德國(guó)的斯普林格（Springer）出版發(fā)行。變異學(xué)，是《周易》變異思想的衍生與發(fā)揮，是中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)在當(dāng)代古今通變的創(chuàng)新，是西方比較文學(xué)學(xué)科理論融匯發(fā)展基礎(chǔ)上的創(chuàng)新，它吸取了《周易》的變易思想，關(guān)注中西文明發(fā)展與文學(xué)話(huà)語(yǔ)中的異質(zhì)性。國(guó)際文學(xué)關(guān)系研究或影響關(guān)系研究的變異性，是指國(guó)際文學(xué)關(guān)系和相互影響中，由于不同的文化、心理、意識(shí)形態(tài)、歷史語(yǔ)境等因素，在譯介、流傳、接受的過(guò)程中，存在著語(yǔ)言、形象、主題、文學(xué)文本、文化等方面的變異。變異學(xué)首次將變異性、異質(zhì)性視為比較文學(xué)的可比性，它闡明了不同文明比較的合法性問(wèn)題，由此建立起了能夠合理闡釋東西方比較文學(xué)的、新的比較文學(xué)學(xué)科理論話(huà)語(yǔ)體系。針對(duì)西方理論背景下東西方比較文學(xué)的不正常現(xiàn)狀，變異學(xué)的提出，既對(duì)西方比較文學(xué)學(xué)科理論的重大缺憾做出了適當(dāng)?shù)膹浹a(bǔ)，更是中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)進(jìn)一步發(fā)展，并向世界范圍傳播影響的代表力證。

變異學(xué)的提出，吸收了中國(guó)文論學(xué)習(xí)、接納西方文化話(huà)語(yǔ)的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。它是中國(guó)文論、文化與西方文化相交融之后，進(jìn)一步通過(guò)文化與文學(xué)的他國(guó)化，在碰撞交流的基礎(chǔ)之上，所催發(fā)出的全新文化現(xiàn)象。接受其他民族話(huà)語(yǔ)方式影響的文化，在受到異質(zhì)性的客觀(guān)作用下，得以實(shí)現(xiàn)文化的變異與創(chuàng)新。變異學(xué)為中國(guó)的文論話(huà)語(yǔ)建設(shè)提供了巨大的啟示意義。變異學(xué)，不僅僅作為比較文學(xué)學(xué)科理論全新發(fā)展階段的理論代表，足以用來(lái)解決諸多學(xué)科內(nèi)部問(wèn)題，同樣為中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)的重建路徑提供了可行的參考，具有廣泛的啟示意義。如前文提到的中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)建設(shè)中，一直爭(zhēng)論不休的古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問(wèn)題，片面地照搬西方文論的價(jià)值理念、方法模式，并不能彰顯中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)自身的價(jià)值，也不能形成獨(dú)立自主的中國(guó)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系。接受西方文化傳播影響的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)意識(shí)到中國(guó)文論在這一過(guò)程中，所能進(jìn)行的自身文化創(chuàng)新。變異學(xué)發(fā)現(xiàn)了一個(gè)文化創(chuàng)新的重要規(guī)律，同時(shí)也是其得以實(shí)現(xiàn)的具體路徑，即文化與文學(xué)交流變異中的創(chuàng)造性，以及文學(xué)闡發(fā)變異中的創(chuàng)新性。變異學(xué)為中國(guó)文論的話(huà)語(yǔ)建設(shè)打開(kāi)了新的思維路徑，即通過(guò)文學(xué)他國(guó)化完成。

變異學(xué)理論指出，變異所具有的持續(xù)深入性，由不同的文明、語(yǔ)言以及文化個(gè)案在接受過(guò)程中造成的變異，最后會(huì)發(fā)生更為深層次的變異，逐漸走向接受?chē)?guó)本身的文化構(gòu)成，這樣的過(guò)程我們稱(chēng)之為他國(guó)化。他國(guó)化的形成是在經(jīng)過(guò)了文化過(guò)濾、譯介、接受等變異之后，所發(fā)生的更加深入的變異，“這種變異主要體現(xiàn)在傳播國(guó)文學(xué)本身的文化規(guī)則和文學(xué)話(huà)語(yǔ)已經(jīng)根本上被他國(guó)——接受?chē)?guó)所同化，從而成為他國(guó)文學(xué)和文化的一部分”。當(dāng)傳播國(guó)文化進(jìn)入接受?chē)?guó)之后，接受?chē)?guó)的文化會(huì)對(duì)其進(jìn)行不同程度的詮釋與改造，其中較為貼近本國(guó)文化現(xiàn)狀，以及有利于促進(jìn)其文化發(fā)展的因素終將會(huì)被接受?chē)?guó)進(jìn)行適度的改造，并最終吸收為自身的一部分，從而使得傳播國(guó)文化在話(huà)語(yǔ)方式、學(xué)術(shù)規(guī)則上發(fā)生變異，完成他國(guó)化的進(jìn)程。這正是由于傳播國(guó)、接受?chē)?guó)兩者之間文化背景的諸多因素的差異所導(dǎo)致的，“接受者必然根據(jù)自身的文化背景和時(shí)代精神的要求，對(duì)外來(lái)因素進(jìn)行重新改造與重新解讀和利用，一切外來(lái)文化都是被本土文化過(guò)濾后而發(fā)揮作用的”。當(dāng)傳播國(guó)文化經(jīng)歷了他國(guó)化進(jìn)程之后，才能真正地被理解和接受。

佛教的中國(guó)化就是一個(gè)典型的例子。佛教自印度傳入中國(guó)之后，由于自身教義與中國(guó)以“儒”為主的倫理道德觀(guān)相沖突，在傳播接受的過(guò)程中受到了一定的阻礙，例如僧人拋妻別子、棄養(yǎng)雙親、剃發(fā)出家的修行方式，違背了中國(guó)社會(huì)千百年來(lái)崇尚孝道、重視家庭倫理的傳統(tǒng)核心，而這一摒棄世俗、不尚權(quán)威的信仰廣泛傳播，也觸犯了長(zhǎng)期以來(lái)封建王權(quán)的絕對(duì)權(quán)威，引發(fā)過(guò)“三武一宗（魏太武帝、北周武帝、唐武帝、后周世宗）大肆禁佛的文化紛爭(zhēng)。但隨著隋唐以來(lái)的佛教化進(jìn)程，佛教逐漸在日益強(qiáng)化穩(wěn)固的中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，生發(fā)出了文化的新枝。最具代表性的就是佛教的話(huà)語(yǔ)規(guī)則逐漸與中國(guó)文化的話(huà)語(yǔ)規(guī)則相融合，最終形成了中國(guó)化的佛教——禪宗。禪宗“教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”的主張，舍棄文字經(jīng)典的傳教性，講求精神內(nèi)核的重要，認(rèn)為人人都可以靠著自我思想的修正、頓悟而立地成佛，這符合中華民族重視感性直觀(guān)思維的特點(diǎn)。六祖慧能的偈語(yǔ)“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃，也體現(xiàn)了不執(zhí)著于事物的外相，堅(jiān)持內(nèi)修自悟的禪宗教義，這一點(diǎn)正是繼承了“得意忘言，得魚(yú)忘筌”的中國(guó)傳統(tǒng)思想的文化規(guī)則。西來(lái)的印度佛教在長(zhǎng)期的發(fā)展變異過(guò)程中，與中華文化追求言外之意、韻外之旨的話(huà)語(yǔ)方式相結(jié)合，生發(fā)出了禪宗這一“中國(guó)化”的佛教宗派，完成了自身在中華文化土壤中的轉(zhuǎn)換與重建。

同樣，自近代以來(lái)的“西方文論的中國(guó)化”也是文學(xué)他國(guó)化的重要體現(xiàn)。“當(dāng)一種理論在不同的文化背景中被跨語(yǔ)際譯介和傳播之后必然被不同程度地‘他國(guó)化，王國(guó)維的《人間詞話(huà)》就是這樣一個(gè)典型例證。一直以來(lái)，西方文藝?yán)碚搶ⅰ袄寺髁x”與“現(xiàn)實(shí)主義”視作兩種各具特色、二分對(duì)立的文藝思潮與審美理念。美國(guó)當(dāng)代著名學(xué)者艾布拉姆斯的文學(xué)理論著作《鏡與燈》，就運(yùn)用“鏡”與“燈”的概念分別對(duì)現(xiàn)實(shí)主義、浪漫主義進(jìn)行了概括，“鏡”表示“把心靈比作外界事物的反映者，“燈”表示“把心靈比作發(fā)光體，認(rèn)為心靈也是它所感知的事物的一部分，指出了兩種不同文藝思潮在西方理論界慣有的壁壘。而深受西方美學(xué)思想影響的王國(guó)維，其《人間詞話(huà)》則在中國(guó)傳統(tǒng)詞話(huà)的詩(shī)學(xué)精神土壤中，吸收、融入了西方文論話(huà)語(yǔ)。例如，對(duì)于“詞以境界為上，有境界自成高格，自有名句”的“境界”概念的分類(lèi)，“有造境，有寫(xiě)境，此理想與寫(xiě)實(shí)二派之所由分。然二者頗難分別。因大詩(shī)人所造之境，必合乎自然，所寫(xiě)之境，亦必鄰于理想故也”。王國(guó)維在受到浪漫主義與現(xiàn)實(shí)主義的分派影響的基礎(chǔ)上，運(yùn)用了中國(guó)傳統(tǒng)“天人合一“主客統(tǒng)一”的理念，對(duì)其進(jìn)行了消化與融合，最終轉(zhuǎn)變了西方文論話(huà)語(yǔ)的學(xué)術(shù)規(guī)則，使其與中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的精髓得到了良好的融會(huì)貫通，在開(kāi)辟中國(guó)詩(shī)話(huà)、詞話(huà)的新紀(jì)元的同時(shí)促進(jìn)了西方文論在中國(guó)的傳播，也彰顯了傳統(tǒng)文論話(huà)語(yǔ)的美學(xué)價(jià)值。美國(guó)科學(xué)院院士蘇源熙（HaunSaussy）、歐洲科學(xué)院院士多明戈（CesarDominguez）等學(xué)者合著的比較文學(xué)專(zhuān)著IntroducingComparativeliterature:NewTrendsandApplications（LondonandNewYork:Routledge,2015.)高度評(píng)價(jià)了中國(guó)學(xué)者提出的比較文學(xué)變異學(xué)，在該專(zhuān)著的第50頁(yè)，作者引用了《比較文學(xué)變異學(xué)》（英文版）中的部分內(nèi)容，闡明比較文學(xué)變異學(xué)對(duì)于另一個(gè)必要的中西比較方向而言，是十分重要的成果，“通過(guò)對(duì)中西文化異質(zhì)性的‘跨文明研究，曹順慶教授的看法會(huì)更進(jìn)一步地發(fā)展與進(jìn)步。這對(duì)于中國(guó)文學(xué)理論的異化和西方文學(xué)理論的意義具有十分重要的價(jià)值。法國(guó)索邦大學(xué)比較文學(xué)系主任弗朗哥教授（BernardFranco），丹麥奧爾胡斯大學(xué)（AarhusUniversity）拉森教授（SvendErikLarsen），美國(guó)哈佛大學(xué)達(dá)姆羅什教授（DavidDamrosch）等紛紛發(fā)表評(píng)論，肯定變異學(xué)作為中國(guó)比較文學(xué)的全新視角與話(huà)語(yǔ)嘗試，對(duì)世界比較文學(xué)發(fā)展做出的重要貢獻(xiàn)。由此可見(jiàn)，國(guó)際學(xué)界開(kāi)始對(duì)這一中國(guó)當(dāng)代文論話(huà)語(yǔ)成果予以積極關(guān)注。習(xí)近平總書(shū)記于2016年5月在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話(huà)中指出：發(fā)揮我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)作用，要注意加強(qiáng)話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)……要善于提煉標(biāo)志性概念，打造易于為國(guó)際社會(huì)所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導(dǎo)國(guó)際學(xué)術(shù)界展開(kāi)研究和討論。”中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)重塑與重建，是符合新時(shí)代發(fā)展需求的重大任務(wù)。

四十年中國(guó)文論建設(shè)中，中國(guó)文論以開(kāi)放的姿態(tài)，廣泛引進(jìn)、吸納西方現(xiàn)代文論的理念與方法。這一發(fā)展所帶來(lái)的當(dāng)下文論“失語(yǔ)“中國(guó)古代文論已死”的癥結(jié)弊端，讓我們清楚地認(rèn)識(shí)到，應(yīng)重回對(duì)傳統(tǒng)文論話(huà)語(yǔ)的關(guān)注，清楚認(rèn)識(shí)中國(guó)古代文論的話(huà)語(yǔ)方式與真實(shí)價(jià)值，重塑自身文化自信。只有重塑文化自信，才能重新重視長(zhǎng)期以來(lái)被忽略的中國(guó)文論自身價(jià)值，并在肯定這一傳統(tǒng)文化價(jià)值的前提下，吸收、接納西方文論的傳播影響，在明確雙方文論話(huà)語(yǔ)異質(zhì)性的平等對(duì)話(huà)之中，形成自身的文論話(huà)語(yǔ)變異，最終在文學(xué)他國(guó)化的進(jìn)程下，完成自身的文化創(chuàng)新。在中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)重建的探索中，只有把握傳統(tǒng)文論話(huà)語(yǔ)的生命活力，尋求中國(guó)文論發(fā)展的合理定位，開(kāi)辟中國(guó)文學(xué)傳播的有效路徑，創(chuàng)造出面向世界的中國(guó)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)成果，才能使得中國(guó)文論話(huà)語(yǔ)重獲新生，讓中國(guó)文化在國(guó)際舞臺(tái)上展露民族之音。