編者按

從中世紀到啟蒙運動，數(shù)學、經(jīng)典物理學等科學知識同文學緊密纏繞在一起。西方近代科學思想肇始于笛卡爾建立的理性主義哲學。笛卡爾的“我思”哲學為西方近代自然科學奠定了基礎。對“自我”確定性的探索開啟了一個敘述活動在其中得以展開的“內(nèi)在世界”。實際上，敘述自我的“自白”傳統(tǒng)可追溯至中世紀的奧古斯丁那里。與此同時，對“外在世界”及其規(guī)律的研究不僅成為自然科學的根本任務，文學也開始致力于“描摹 (社會或心靈的) 現(xiàn)實”。進入20世紀以來，量子物理學對物質(zhì)微觀狀態(tài)之不確定性的描述徹底顛覆了傳統(tǒng)的現(xiàn)實觀，這使得文學創(chuàng)作乃至文學理論轉(zhuǎn)向強調(diào)建立在文學語言及文本意義不確定性之上的“文學性”。對語言符號及其標示的不同“事態(tài)”的關注不僅使信息論、控制論、系統(tǒng)論這些冷戰(zhàn)時期的自然科學理論成為可能，而且也是結構主義、解構主義思潮的靈感來源，這一切向我們展示了與語言符號所對應的“現(xiàn)實”的“虛構”性質(zhì)。自然科學正如同文學一樣都是在不斷地制造著“現(xiàn)實”。

西方近代科學思想肇始于法國人勒內(nèi)·笛卡爾建立的理性主義哲學。其《論方法》（1637）中揭橥的 “我思，故我在”（Ego cogito, ego sum/je pense, doc je suis）的哲學原則將主體與客體，即思考的自我和科學認識本身分離開來：“一旦我發(fā)覺，當我愿意如此思考，即認為一切都是錯誤的時候，那么，在做如此思考的我必然是某種東西。注意這個真理：我思，故我在是如此地穩(wěn)固和可靠，以至于無論再夸張不過的懷疑論命題也無法摧毀它。我認定，我可以不加思索地將它當做我所選擇的哲學第一原則。”[1] 面對16世紀盛行的懷疑論思想帶來的政治、宗教，乃至整個歐洲社會的分裂局面，笛卡爾渴望尋求一種建立在確定性基礎之上的“普遍科學”來彌合日益嚴重的分裂狀況。“我思故我在”既肯定了“我”——思考主體——的存在，另一方面也肯定了上帝的存在，因為我的思考能力就是上帝的賜予，這反過來證明了上帝的存在。應當指出，“我思”中的“思”并非抽象的邏輯思考，后者在當時只是以亞里士多德的三段論為核心，相反，“我思”方式是一種直接的經(jīng)驗領悟即直覺：我的直覺可能是錯誤的，然而就“我在”這一點來說我的直覺是可靠的。笛卡爾說，總有某種東西使我出錯，但它不會使我什么都不知道，借此我知道我是存在的。“我是，我在”(Ego sum, Ego existo/Je suis , j’existe)，這個命題“必然是真的，我常常念叨它，我常常在內(nèi)心里這樣理解它。”[2] 在1641年寫成的《形而上學沉思》中，笛卡爾用“我是”替換了“我思”，旨在去除后者所包含的基督教神學邏輯色彩，還原“我思”的直覺和經(jīng)驗特質(zhì)：我之成為我自身所憑借的直覺和體驗在先，思維的自我居后，“我是 ”、“我思”和“我在”因此被連結了起來：“什么叫做我是？一個思考的東西。什么叫做思考的東西？即一個懷疑、理解、肯定、否定、可欲、不可欲、同時又能夠想象和感覺的東西。” [3] 這個“自我”，除了是一個超越時間和空間的“不朽者”之外，和現(xiàn)代文學創(chuàng)作當中的自我又有什么區(qū)別呢？

倘若我們把笛卡爾的“自我”放置到一個特定的時間當中，他就是一個具有講故事能力的文學敘述者。然而，這個“自我”并非是笛卡爾的發(fā)現(xiàn)，早在公元3世紀末期，基督教教父神學家圣·奧古斯丁就已經(jīng)開始借助獨白形式敘述自我了。關于米蘭時期留下的獨白體文字，晚年的奧古斯丁這樣回顧道：“我按照自己的興趣和愛好寫作，為了在我所最希望認識的事物當中尋求真理，我自問自答，仿佛我們是兩個人，理性和自我，但無論如何我是一個人：所以我將這作品命名為獨白。” [4] 在此，“理性”就是另一個能夠認識真理的自我。在改宗基督教之后，面對摩尼教、新柏拉圖主義，以及羅馬世俗界對基督教的種種質(zhì)疑，奧古斯丁自覺地肩負起了護教的責任。以西塞羅為代表的新柏拉圖主義認為，人們不能認識彼岸世界的真理，他們一切努力的結果至多不過是一些有關真理的說法而已。奧古斯丁反駁道，柏拉圖的兩個世界即思想世界和感性世界并非是相互隔絕的，相反，正是神圣世界發(fā)出的光茫照亮了人們的靈魂，世俗世界里的美好東西都在模仿這個崇高的領域，在追求真理的過程中，上帝允許我們認識世俗世界。換言之，我們之所以能夠認識真理，乃是拜上帝所賜。后來，奧古斯丁直言道，“與其向外走，不如回歸你自身，因為真理就在人的內(nèi)心”，“真理絕非在自身那里等待理性去發(fā)現(xiàn)，相反，她正是思考的人們所渴望得到的東西。”[5] 在《獨白》中，奧古斯丁讓這樣一個“理性”（人）追問“我”是否存在，是否在運動，是否在思考，是否靈魂不朽等等。[6] 這自然讓我們想起了笛卡爾的“我思”。但是，“自我”在兩位哲人那里呈現(xiàn)的方式并不相同。有學者指出，笛卡爾的論述并不含有“敘述”的因素，而奧古斯丁的《獨白》并非在討論一個永恒的哲學問題，如存在的本質(zhì)，在他的內(nèi)心對話中，事件和時間的流動賦予自身以意義。[7] 在奧古斯丁那里，自我呈現(xiàn)在時間以及在時間中發(fā)生的事件之流當中，這使得其《獨白》擁有了敘述的特征。不要忘了，這位希波的主教在管理教務之前是一位職業(yè)演說家，他和羅馬的作家們有著頻繁的交往。事實上，西方現(xiàn)代意義上的時間觀正是奧古斯丁在其《懺悔錄》里提出來的。他把時間劃分為現(xiàn)在、過去和現(xiàn)在，認為我們的身體運動在時間中，“我的精神是衡量時間的尺度”。[8] 也就是說，時間參與了人的精神生活，賦予人以經(jīng)驗，這不僅與柏拉圖的永恒世界，而且也與笛卡爾被隔絕在時間之外的“唯我論”形成了鮮明地比照。

盡管如此，奧古斯丁和笛卡爾讓“自我”從神圣的秩序中顯露出來的做法，使人們開始面對自己和眼前的世界，這為西方近代科學思想開辟了道路。對奧古斯丁而言，上帝允許人睜開眼睛思考大地上或世俗世界的現(xiàn)實，但笛卡爾卻對充斥17世紀歐洲學校的經(jīng)院神學非常不滿，他聲稱自己不太喜歡直接出自純粹精神的東西，雖然這并不妨礙他對基督教懷有相當大的熱情。經(jīng)院神學過于思辨，他自己則要尋求一種能“讓我們認識水、火、大氣、星辰、天空以及我們周圍一切其他物體的力量和運動的實踐”，認識這些，“就如同我們認識手藝人的各種行當一樣直接，我們可以以同樣的方式將它們運用在合適的地方，果真如此，我們就變成了大自然的主人和所有者。”[9] 因此，掌握大自然和人本身是笛卡爾體系追求的最終思想目標，這與同時代的被稱為現(xiàn)代科學之父的英國人弗朗西斯 ·培根在其《新工具》一書中提出的科學目標是非常一致的。在1629年出版的《精神方向的規(guī)則》中，笛卡爾列出了人類認識自然的四種不同能力：思想、直覺、想象和記憶，其中，直覺等同于感覺，演繹則是針對中世紀以來的三段論邏輯提出的一種新的理性思維能力。[10] 在《論方法》中，演繹被建立在數(shù)學這個“穩(wěn)固”的基礎之上。與善于鋪張言辭的詩歌相比，笛卡爾聲稱，他更喜歡數(shù)學的確定和清晰，后者能夠幫助他理解詩歌和古代作家們旨在提升社會風俗的文字作品。[11]

古代希臘的畢達哥拉斯學派把整個宇宙看成是數(shù)字組成的，在柏拉圖的眼里，幾何學最能有效地描述日常世界背后的知性世界。在其最晚一篇對話《蒂邁歐》中，柏拉圖第一次提到了數(shù)學，他一反慣常的日常語言方式，試圖用數(shù)學來解釋宇宙的生成和結構。笛卡爾的同時代人伽利略宣稱宇宙這部大書“是以數(shù)學語言寫成的，其文字是三角形、圓圈和其他幾何圖形，倘若沒有它們，人類根本不可能理解它。”[12] 歐幾里德的《幾何原理》變成了斯賓諾的《倫理學》和維特根斯坦《邏輯-哲學論》的哲學寫作方式。中世紀以及歐洲近代早期，數(shù)學知識的廣泛傳播，使數(shù)目字或幾何圖形也成了當時結構詩歌和戲劇的靈感來源。例如但丁《神曲》中與數(shù)字“三 ”對應的因素：地獄、煉獄和天堂三界，分別描寫三界的三個部分又被劃分為三個詩章；濟慈的詩歌追求一種用規(guī)整和線條表現(xiàn)出來的美感。18世紀的戲劇評論家布瓦洛接續(xù)亞里士多德的做法，把一天、一個地點和一個事件確立為古典主義的戲劇創(chuàng)作原則。[13] 這樣一種創(chuàng)作技藝正是出于笛卡爾所說的數(shù)學的經(jīng)濟原則，即將觀眾的注意力集中在有限的地方，以便戲劇能夠有效地打動觀眾、發(fā)揮教育觀眾的社會功能。英國神學家埃爾文·艾伯特·艾伯特1884年發(fā)表的小說《平面國》描寫了一個二維的世界，它被視為一部“數(shù)學小說”。[14] 在這部小說里，有線形的女人和多邊形的男人，以及分別由“線”、“點”、“面”和“空間”這些幾何圖形代表的各個國家，小說借主人公“方形”在各個國家的游歷批評和諷刺了英國維多利亞時期的社會現(xiàn)狀。1960年，由法國數(shù)學家弗朗索瓦·勒·里昂乃和小說家雷蒙·格諾等人建立一個文學創(chuàng)作團體，名為“潛力文學開發(fā)”（Ouvroir de littérature potentielle），他們嘗試運用省略、替換、游戲等限制手段來創(chuàng)作文學作品，例如S+7的方法，即在一個選定的文本中，尋找名詞，然后以字典中列在該詞條目之后的第7個名詞條目替換該詞，這種從數(shù)字排列中尋求文學性的實驗與上世紀20年代愛爾蘭作家喬伊斯的《芬尼根守靈》（Finnegans Wake, 1939）中頻繁使用的文字游戲、多語言字謎手段如出一轍，后者旨在探索字母語言傳達信息的概率，它為40、50年代的信息論實驗提供了無窮的靈感，而法國作家們的實驗則是在信息論取得重大進展之后了。

與數(shù)學的純粹理論性不同，物理學需要實驗的證明。1730年以前，整個法國還處在笛卡爾主義的影響之下，盡管牛頓的《自然哲學的數(shù)學原理》已經(jīng)發(fā)表了40年之久。1726年，伏爾泰在流亡倫敦并參加牛頓在西敏寺的葬禮時，才發(fā)現(xiàn)了牛頓的思想。1734年，伏爾泰將自己介紹英國宗教、科學和社會狀況的通信以《哲學通信》之名出版。這本書的14-17章在牛頓和笛卡爾之間做了比較，字里行間充滿著對前者唯物論思想的敬仰，以及對當時法國流行的笛卡爾主義的不滿。[15] 《哲學通信》是投向舊制度的第一顆炸彈，立刻引發(fā)了法國國內(nèi)牛頓派和笛卡爾派之間的思想戰(zhàn)斗，我們可以不夸張的說，伏爾泰憑借此這本講科學的書（“哲學”在那時等同于“科學”）揭開了啟蒙運動的帷幕。[16] 牛頓物理學對自然和自然規(guī)律的揭示在整個歐洲引發(fā)的與其說是科學革命，不如說是一場聲勢浩大的世界觀的革命，對于詩人、戲劇家和小說家們更是如此。亞歷山大·蒲泊為位于西敏寺的牛頓墓題寫了著名的銘文：“自然和自然法則隱藏在暗處，上帝說：‘讓牛頓來’然后所有的都暴露出來了”。埃德蒙·伯克仿照牛頓的做法從自然規(guī)律方面解釋優(yōu)美與崇高的美感。牛頓本人也成了多部文學作品的人物。

無論笛卡爾還是牛頓，20世紀之前的物理學由于其研究對象是可見之物如太陽、空氣等等自然現(xiàn)象，容易成為詩人、小說家們普遍關注的對象，從而極大程度上塑造了它們的世界觀和生活方式。然而，進入20世紀之后，物理學日益深入到了肉眼所看不到的微觀世界，它成了非專業(yè)人士無法涉足的艱深知識。愛因斯坦、薛定諤為代表的量子物理學的崛起對經(jīng)典物理學提出了挑戰(zhàn)。牛頓經(jīng)典物理學的研究對象是受外力影響的物體與處于連續(xù)運動當中的物體，其運動理論建立在慢速運動的物體之上，一旦進入基本粒子系統(tǒng)，它們就無法準確預測原子和分子的運動狀態(tài)。量子物理學致力于對普通或極端規(guī)模的基本粒子及其能量狀態(tài)的研究，它由相對論（包括狹義和廣義）和量子力學兩部分構成。經(jīng)典物理學依賴因果關系建立物理現(xiàn)象的確定性，而量子物理學則把微觀粒子及其相互運動看作是隨機的過程，用以描述它們的概念不是作為經(jīng)典物理學前提的決定論概念，而是概率性的，量子物理學對微觀世界的表述與我們的日常經(jīng)驗往往相差極大。因此，認識上的屏障在某種程度上妨礙了文學與物理學的交流。

然而，量子物理學持續(xù)更新實驗手段、變換觀察者視角深入探索微觀物質(zhì)世界的做法，以及由此帶來的現(xiàn)實觀也促使現(xiàn)代主義小說家們努力尋求新的藝術手段來開掘虛構人物的內(nèi)心世界。弗吉尼亞·伍爾夫、馬塞爾·普魯斯特和詹姆士·喬伊斯不再像19世紀的左拉和福樓拜那樣忠實地描摹外在的現(xiàn)實，而是在我們自身之中理解現(xiàn)實，或者如阿蘭-羅伯格里耶的“新小說”那樣直接以作品中物的視角展開敘述。弗朗索瓦·利奧塔甚至斷言，現(xiàn)實主義文學被驅(qū)逐出了世界，因為它們所提供的現(xiàn)實過于穩(wěn)定，沒有為思想和文學留下實驗的空間。[17] 量子物理學家不再宣稱他們能夠超越觀察者的種種局限，發(fā)現(xiàn)并表述一種穩(wěn)固的現(xiàn)實。批評家布斯呼吁文學應當再次出發(fā)，邁步跟上科學家的步伐，因為“人們根本無法得到‘自然的’、不加任何裝飾的、沒有差別的現(xiàn)實。”[18] 換言之，無論是科學實驗還是文學敘述都離不開觀察者的現(xiàn)身在場，如果說二者無法通達某種超然的現(xiàn)實，那么虛構就不可避免了。

一個明顯的例證是“薛定諤的貓”這個著名的思想實驗。20初期，歐洲大陸的量子物理學家們就如何解釋量子力學的問題展開了一場著名的爭論。20年代，以珀爾和海森堡為代表的哥本哈根物理學家認為量子力學無法描述一個客觀的現(xiàn)實，它只能處理來自觀察和測量的概率，就是說，基本粒子同時處于多種狀態(tài)的疊加當中，一旦測量行為發(fā)生，這些狀態(tài)就會回歸其中的一個統(tǒng)一的狀態(tài)。但薛定諤認為上述解釋是不完整的，因為它與人們在日常生活中對貓和筆記本之類的大體積物體的狀態(tài)感覺并不一致。為了論證自己的主張，1935年，薛定諤設計了如下這個思想實驗。把一只活貓放到一個鋼制的盒子里，再放一個用來檢測粒子輻射的蓋格爾計數(shù)器、少許放射性物質(zhì)和一瓶毒藥（氰化氫）。由于放射性物質(zhì)數(shù)量較少，在打開盒子之前這段短暫的時間間隔里，只有一部分原子會發(fā)生衰變，另一部分則不會。如果放射的情況發(fā)生，蓋格爾計數(shù)器的管子就會放電，它通過一個中繼器使事先掛在盒壁一側(cè)的錘子下落并砸爛裝有毒藥的瓶子，這時瓶中釋放出的氰化氫會將貓殺死。如果放射情況沒有發(fā)生，那么面對尚未打開的盒子，人們會說，貓既活著又死了，而且上述兩種情況的概率各占一半。通過這個實驗，微觀世界的不確定性被轉(zhuǎn)化成了宏觀世界的不確定性，后者為我們的肉眼觀察所證實。但是，薛定諤認為這種對現(xiàn)實的表述是天真和無效的，因為這一表述本不應有任何含混或矛盾之處。[19] “薛定諤的貓”這個思想實驗一方面表明觀察者與貓的可能狀態(tài)是糾纏在一起的；另一方面，人們對貓之死活所做的不同判斷，以及建立在這些判斷之上的科學“現(xiàn)實”，都是“虛構”，按照玻爾和海森堡的解釋，基本粒子只能處在多態(tài)疊加即多種狀態(tài)并存的情況下。“薛定諤的貓”的實驗設計簡直就是一個完美的敘述作品，其中既有特定的時間、空間也有戲劇化的情節(jié)（貓因何而死，又因何而活），與愛倫·坡《一封失竊的信》這樣典型的文學作品有異曲同工之妙，這正是“薛定諤的貓”作為一個科學實驗如此廣為人知的原因。科學家在從事研究的過程中已經(jīng)讓虛構的方式卷入進來，甚至讓虛構的狀態(tài)充當他的科學證據(jù)：對貓的多態(tài)疊加這種概率描述在科學家眼里比在文學家眼里顯得更為真實。當我們在量子物理所探索的諸多看不見的可能世界之中無法斷定孰假孰真的時候，“從職業(yè)角度而言，文學虛構，無論它是歷史的或者其他樣式的虛構便可以以優(yōu)劣論之。”[20] 換句話說，如果不能判斷量子物理所揭示的多重可能世界的真?zhèn)危俏覀円仓荒芤院脡膩砜创@些“科學的”虛構了。

基本粒子狀態(tài)的不確定性被英國批評家威廉·燕卜遜移植到了文學理論領域，用來研究文學語言特別是詩歌語言的“含混性”問題。這里便牽涉到如何理解物理學的不確定性與邏輯或語言的不確定性之間的區(qū)分。燕卜遜具有很高的數(shù)學天賦，他早年在劍橋大學跟隨數(shù)學家弗蘭克·拉姆塞學習數(shù)學，后因一次考試成績不理想才轉(zhuǎn)入文學系。1921年，同在劍橋任教的經(jīng)濟學家凱恩斯發(fā)表了《論概率》，認為一個命題的真值概率往往與一組既定的命題有關，相反與提出命題的人或主體無關。就在同一年，拉姆塞也發(fā)表文章認為物理學上的概率不同于邏輯概率，后者與每個人所擁有的知識有關，一個人主觀的概率只能從基于其自身信念而做出的行為中加以推測。[21] 換言之，對一個人的多重主觀意圖的推測只能以其個人信念為依據(jù)。1930年，24歲的燕卜遜發(fā)表了《含混的七種類型》，這本著作可以被視為依據(jù)拉姆塞主觀概率思想而做的文學批評實踐。燕卜遜就亞頓版莎士比亞評論集編者對莎翁語言的含混性所持的保守態(tài)度提出了不同的看法。除非雙重含義較為明顯，甚或這些雙關語已經(jīng)構成了插科打諢，編者假定在莎劇中一個特定的詞匯只能指涉一件事情，而讀者心中會認為與該詞相對應不是一個，而是一連串事情，并且在欣賞詩歌時依據(jù)指涉這些事情的可能性多少來揣度莎士比亞的真實意圖。“就像在最近的原子物理學領域所發(fā)生的情況一樣，后者傾向于將一種概率觀念附著在自然之物，而非人心的易謬性之上”，燕卜遜繼續(xù)說，“編者很可能沒有意識到他有這樣一個假定，但當我說‘……，或者……”時，我的意思是“既……，又……”。[22] 在燕卜遜看來，“含混”緣于作家的多重意圖，而非作品固有的品格；作家的多重意圖并不互相排斥，而是相互共存。這兩個觀點呼應了9年前拉姆塞的主觀概率思想，與20年代量子物理學界提出的哥本哈根解釋相吻合，同時又預示了5年后（1935）薛定諤就前者表述現(xiàn)實之方式的不完整性提出的質(zhì)疑。含混理論經(jīng)過燕卜遜在劍橋的文學導師、被尊為“新批評之父”的理查茲的《實用批評》一書的細化工作，逐漸在英美文學批評界流行起來。對多重意義及其系統(tǒng)性交錯所造成的語義含混現(xiàn)象的研究成了“細讀”（C.F. 利維斯）和“新批評”的標志性特征，二者在理查茲的門徒們手里成了一種“自足”的東西[23]，在這些門徒當中，有柯林斯·布魯克斯、阿蘭·退爾、約翰·蘭瑟姆等人，他們均是“新批評”的中堅人物。其中，衛(wèi)姆塞特完全背離了燕卜遜的“主觀意圖“說，宣稱作家的設計或意圖不能作為判斷一個文學作品成功與否的標準。[24] 新批評執(zhí)意固化作品的語義自主性和內(nèi)在價值的做法讓燕卜遜本人感到非常不滿，面對這樣的一種形式主義做法，他呼吁堅持“作者的理性和批評常識”。[25]

其實，文學作品的含義只是理查茲所關注之普遍意義問題的一個分支。1921年，在與奧格登合作出版的《意義之意義》一書，兩位作者提出了一個由“思想”、“符號”和“指代”構成的語義三角，其中，“思想”和“指代”以及“思想”和“符號”之間均為直接的因果關系，而“符號”和“指代”二者則是一種間接推知的、非現(xiàn)實的關系。在這個三角關系中，思想的地位顯而易見，因為“只有思考者用某個詞匯指代某種事實時，詞匯才產(chǎn)生意義”，而“詞匯”本身并不產(chǎn)生意義。[26] 奧格登和理查茲的語義三角以圖表的形式來標明思想、詞匯和事物之間因果關系和對應關系，它排除了干擾這種簡單關系得以建立的諸多因素，如表達情緒的詞匯、外交辭令等等。[27] 正是基于這樣一種“清潔”原則，理查茲的合作者奧格登在1929年制定了“基本英語體系”（Basic English），將英語詞匯篩減到850個，并配置以簡單的語法，作為一種國際輔助語言，理查茲和奧格登從30年代起就開始孜孜不倦地加以推行，試圖使之成為無障礙的國際通用語言。英語之所以能夠成為國際通用語言，在奧格登看來，其原因首先在于英語人口眾多：1920年，全世界有3億人操英語，以英語為官方語言的政府控制著5億人口；其次，英語是唯一一種其分析傾向能夠滿足語言簡化需要的大語種；第三，使用頻率非常高的850個基本英語詞匯還有直觀、易學、印刷成本低廉的特點。[28] “基本英語”方案背后的商業(yè)和政治目的是非常明顯的，奧格登和理查茲相信通過他們對英語的技術改造，基本英語將會有利于打破妨礙國家間交流的語言壁壘，從而促使全人類走向一個擁有普遍價值的共同體。[29] 二戰(zhàn)以后，在美國任教的理查茲借助于新的視聽手段繼續(xù)從事著他的基本英語推廣事業(yè)，同時這項事業(yè)也得到了英國首相丘吉爾的支持。[30] 在二戰(zhàn)之后，“基本英語”曾一度被認為是推動人類和平的利器，然而，“這一計劃的首要目的在于為來自殖民地的人民提供一種簡單的、易于吸收的語言”[31], 它等同于“英國”、“美國”、“科學的”、“國際的”和“商業(yè)的”這5個英文詞的首字母縮寫，屬于冷戰(zhàn)時期英美的帝國主義策略。[32]

奧格登從統(tǒng)計學著眼，將浩大的英語詞匯庫壓縮至850個高頻詞匯，同時代的現(xiàn)代主義作家詹姆士·喬伊斯則在不厭其煩地用字母做實驗，從而極大地擴充了英語詞匯。在《芬尼根的守靈》中，沒有傳統(tǒng)的情節(jié)，也沒有人物塑造，更離奇的是，連小說語言也極盡晦澀，文字游戲、多語言、多層次關聯(lián)的“詞匯”比比皆是，因此在一般讀者的眼里，這是一部無法讀解的天書。然而有趣的是，一位科學家卻同時對奧格登的“基本英語體系”和喬伊斯的《芬尼根的守靈》表示出了濃厚的興趣，并對他們作了深入的研究。這位科學家便是信息論的創(chuàng)始人克勞德·香農(nóng)（Claude Shannon）。1948年，這位美國貝爾實驗室的工程師發(fā)表了《通信的數(shù)學理論》一文，這個事件標志著信息論的誕生。對于“基本英語體系”，香農(nóng)并不關注人與人的直接交流以及“意義”的生成問題；對于《芬尼根的守靈》，香農(nóng)也無意于挖掘其深奧的含義。他真正關心的是英語作為字母語言的“信息冗余”問題：如果把英語詞匯限定在850個，那么包括“空格”在內(nèi)的27個字母組合成可識別詞匯的概率就減少許多，反過來說，原來這些字母組合而成的詞匯中就有許多失去意義變成了多余的東西，因此“基本英語”的冗余較高。相反，《芬尼根的守靈》由于詞匯量巨大而冗余變低。[33]

顯然，香農(nóng)看待語言交流的方式與奧格登和理查茲不同。對于香農(nóng)來說，“通信的根本問題是在一端精確或近似地復現(xiàn)從另一端選擇的消息”，而消息本身指涉的物理和概念實體，即其“意義”與如何在不同端點復現(xiàn)這一消息的工程問題無關，與此有關的方面只是：有待處理的消息“是從一組可能出現(xiàn)的消息集合中被選取出來的一個。”[34] 這是通訊技術的前提和預設。然而，這是一種什么樣的語言觀念？在索緒爾語言學中，符號被界定為“概念”和“聽覺意象”的結合，二者分別對應于他所命名的“能指”和“所指”。其中，能指是符號的物質(zhì)即聲音方面，它“代表一種廣延，這一廣延唯有一個維度可以測量：它是一條直線。”與多維度的視覺符號 (如海軍旗語) 不同，“訴諸聽覺的能指只可在時間中展開。”[35] 語言在索緒爾的手里變成了可以用時間加以度量的物質(zhì)符號，這在20世紀的語言學領域引發(fā)了一場深刻的革命，僅就“新批評”及其影響下的結構主義文學批評而言，語言本身成了一個自主的本體，甚至成了一個能夠自我再生產(chǎn)的生命體。但是，“符號”并非索緒爾的發(fā)明，他只不過享用了19世紀西方應大規(guī)模殖民戰(zhàn)爭之需而興起的軍事符號研究所取得的豐碩成果而已。[36] 相比索緒爾，貝爾實驗室的工程師從事的通信研究則直接服務于戰(zhàn)后美國的商業(yè)和軍事目的。因此，對于他來說，首要的問題在于，如何利用有限的線纜和帶寬快速傳遞更多的信息？這樣一來，對語言的測量就不能僅僅局限在索緒爾的時間量度上，后者只關乎語音學層面，如雅各布森以語素為區(qū)別特征的語音學研究。[37] 香農(nóng)需要尋找另外一種能夠“精確或近似”地測量語言特別是字母語言的方式。

香農(nóng)把一個通信系統(tǒng)劃分為信息源、發(fā)送機、信道、噪聲源、接收機和受信者5個部分，在設計系統(tǒng)之前，工程師應當考慮它要在不同時間完成傳遞許許多多不同消息的任務，而非傳遞一條消息而已，相反，一個有待傳遞的消息只能被視為從一個能夠生成不同消息集合的信息源中選取出來的一個。在電報和電傳中，此類信息源就是一系列字母，通過人為的設計程序使它們之間的不同組合可以產(chǎn)生許多不同的消息。[38] 那么現(xiàn)在，面對27個（包括“空格”）英文字母這個信息源，如何從數(shù)學角度計算出它所產(chǎn)生的消息數(shù)量，或者說單位時間（秒）和單位信息容量（比特）能夠傳遞的信息是多少？這就需要設計者掌握并利用英語語言的統(tǒng)計學知識，通過合理的信息編碼減少信道容量，最終達到降低通信成本的目標。[39] 如果說索緒爾語言學是以時間為唯一尺度來計算連續(xù)發(fā)出的語音，那么香農(nóng)則是要用數(shù)目即量子（quantum）來計算一個字母或一系列字母所可能傳達的不同消息。在此，語言被拆解為單個的字母及其組成的字母系列，與熱力學和量子物理學中的情況相同，它們被香農(nóng)稱為“離散”單位。在香農(nóng)看來，由27個英文字母構成的英語語言作為一個“離散”的信息源是通過一個個符號即字母來生產(chǎn)消息的，而兩個或多個字母的連續(xù)出現(xiàn)則取決某種特定的概率。這樣一來，由27個字母構成的系統(tǒng)就可以被看成為按照某一組概率不斷產(chǎn)出消息的隨機過程。[40] 反過來，在隨機過程中出現(xiàn)不同字母系列的可能性，即一組概率仿佛是這一過程中可能呈現(xiàn)的一個個不同狀態(tài)的集合，同時，由其中的一個狀態(tài)向另一個狀態(tài)過渡受某種概率支配。香農(nóng)說，這樣做“我們只須假定一個字母僅僅是出于由一個狀態(tài)向另一狀態(tài)過渡而被生產(chǎn)出來的。”[41] 舉例來說，字母“E”標示著上述諸多狀態(tài)可能性或概率中的一個，而字母“H”出現(xiàn)在“T”之后的情況，即“TH”的組合在英語中擁有某種概率。字母是標示“狀態(tài)”的符號，而連續(xù)出現(xiàn)的兩個字母代表這些不同“狀態(tài)”之間的過渡，在這種新語言觀念中，不但“意義”的問題退居其次，而且就連語言交流的主體也幾乎消失了[42]，那么，在香農(nóng)的上述假定中究竟隱藏著什么樣的認識論轉(zhuǎn)換信息？

“狀態(tài)”和“隨機過程”是熱力學，特別是波茲曼創(chuàng)立的統(tǒng)計力學或概率力學術語。理查德·杜爾曼（Richard Tolman）的《統(tǒng)計力學原理》是香農(nóng)撰寫《通信的數(shù)學理論》一文的主要參考資料，這位在二次大戰(zhàn)中曾經(jīng)作為科學顧問參加美國研制原子彈的“曼哈頓計劃”的數(shù)學物理學家在香農(nóng)發(fā)表其著名的論文3個月后便辭世。現(xiàn)代熱力學誕生于19世紀法國軍事工程師卡爾諾（Nicolas Carnot），其對熱量與機械功之間的關系做了深入的研究，以期進一步提升蒸汽機的工作效率，這項工作直接服務于拿破侖戰(zhàn)爭的需要。[43] 1824年，卡爾諾首先發(fā)現(xiàn)熱量轉(zhuǎn)換為機械功緣于機器與其環(huán)境之間的溫度差異，這個定理后來經(jīng)過焦耳、克勞修斯以及開爾文、普朗克等人的不同表述成為了著名的“熱力學第二定理”。卡爾諾的上述結論是就肉眼可觀察到的熱力系統(tǒng)而言，這個系統(tǒng)由一個高溫狀態(tài)轉(zhuǎn)向一個低溫狀態(tài)，在每個狀態(tài)上，它可以利用與外部環(huán)境的溫差做功，但在每個特定狀態(tài)上，這個系統(tǒng)內(nèi)部不發(fā)生能量和物質(zhì)交換，這就是所謂“熱力平衡”。然而，波茲曼對氣體微觀狀態(tài)的研究證明這個系統(tǒng)內(nèi)部是極為不穩(wěn)定的。借助于顯微鏡，我們可以觀察到分子和原子在快速不停地做著隨機運動，以不同速度運動的分子均衡或不均衡地分布狀況會造成系統(tǒng)發(fā)生微小的變化，這說明系統(tǒng)在達到“熱力平衡”之前處于某種混雜狀態(tài)當中，這是卡爾諾未曾考慮到的情況。對他來說，我們可以通過施加外力的方式逆轉(zhuǎn)系統(tǒng)由高溫向低溫狀態(tài)的自然過程，因此，做功的物體如蒸汽在整個系統(tǒng)中的狀況不會發(fā)生改變，但這個假設在現(xiàn)實中不可能實現(xiàn)，這就是我們不能制造一架永動機的道理。相反，在自然界，做功的物體其能量在做工過程中總是在不斷損失，這導致“卡爾諾循環(huán)”根本無法實現(xiàn)。為了精確測量物體在由一個宏觀狀態(tài)向另一個宏觀狀態(tài)過渡時發(fā)生的能量損失，1865年，克勞修斯首先提出“熵”（entropy）這個量度，他用字母“S”標記之。“entropy”取自古希臘詞匯“etrope”，即“轉(zhuǎn)換”的意思。熵被定義為系統(tǒng)由前一狀態(tài)過渡到后一狀態(tài)的能量損失[44]，按照熱力學第二定律，在一個自然（不可逆）的系統(tǒng)當中，熵將隨著時間的流逝不斷增加乃至達到最大化，系統(tǒng)熱能將隨之耗盡。現(xiàn)在，波茲曼面臨的問題是如何在微觀狀態(tài)層面證明第二定律的有效性。組成物質(zhì)的原子和分子在不斷地運動，這些基本粒子以不同的速度分布在不同的位置，而每一個粒子都會有許多速度分布的可能性（概率）存在，所有粒子的速度分布概率就呈現(xiàn)為該系統(tǒng)的微觀狀態(tài)。波茲曼假定隨著時間的流逝，上述可能出現(xiàn)的微觀狀態(tài)的數(shù)量就會達到最大化，此時系統(tǒng)經(jīng)過每一個微觀狀態(tài)的概率是相等的，其宏觀狀態(tài)呈現(xiàn)為“熱力平衡”狀態(tài)，只有這個系統(tǒng)的宏觀狀態(tài)才是系統(tǒng)能夠做機械功的穩(wěn)定、正常的狀態(tài)。那么，如何測定這個系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化情況，從而預判它的未來狀態(tài)？1877年，波茲曼繼克勞修斯之后再次引入了熵(“S”)這個量度，不過，熵不再關乎系統(tǒng)狀態(tài)轉(zhuǎn)換造成的能量損失，而是被定義為與該系統(tǒng)經(jīng)過每一個微觀狀態(tài)的概率成比例的一個數(shù)量。在此之前的1872年，波茨曼在研究氣體分子分布時也曾試圖計算類似的一個數(shù)量，即“H”（埃塔），據(jù)說他本來想用“E”而非“H”來標示這個數(shù)量[45]，這至少說明，“H”與波茲曼后來提出的“熵”是對等的。按照杜爾曼的說法，在波茲曼那里，“H”這個數(shù)量是用來說明系統(tǒng)的分子隨時間的流逝實際上趨向于均衡分布的狀況，反過來，這個數(shù)量“H”能夠使我們近似地估算出系統(tǒng)當下的“混雜”狀況與其將要達到的均衡狀態(tài)之間有多大程度的偏離，以便大致預測該系統(tǒng)的未來變化狀況。[46] 杜爾曼將波茲曼的復雜公式簡化為，其中是隨機選取的一個系統(tǒng)經(jīng)過第個微觀狀態(tài)（“相空間”）的概率，那么就是系統(tǒng)經(jīng)過一系列微觀狀態(tài)的概率之和。這個公式被香農(nóng)移植到信息論當中，用來測量傳遞單個字母或字母串平均所需的比特。這樣，字母或者字母串就可以被一一轉(zhuǎn)換成二進制數(shù)碼，位于另一端的接收器就可以根據(jù)這些二進制數(shù)碼推斷出與它們對應的字母與字母串。[47]

從熱力學轉(zhuǎn)移到信息論，“熵”的計量對象盡管發(fā)生了改變，但是這個過程呈現(xiàn)出了一種明顯的形式化傾向。波茲曼放棄了克勞修斯以物質(zhì)能量來定義“熵”的做法；香農(nóng)通過“熵”對語言的度量，不僅去除了語言交流的主體，而且去除了字母的聲音使之變成了無聲的概念字母，從而深刻地改變了我們對語言的傳統(tǒng)觀念。[48] 其結果，物質(zhì)和語言的物理模型被唯一的數(shù)學、特別是概率論模型所替代。香農(nóng)對熱力學“熵”的挪用實際上是接受了數(shù)學家馮·諾伊曼的建議，20世紀初期，熱力學的熵被廣泛地應用到除信息論以外的量子物理學、量子化學、基因生物學等等領域。1957年，美國物理學家詹尼斯（E.T. Jaynnes）說，“在預測的問題上，熵的最大化并非是一項物理學法則的應用，而只是一種推理方法，它確信沒有任何無意識的、武斷的預設介入其中。”[49] 上文我們曾提到，概率學說在其誕生之初就曾引發(fā)了所謂“主觀概率”和“客觀概率”之爭，詹尼斯對熵理論的觀點似乎又回到了燕卜遜的數(shù)學導師拉塞姆的立場上。那么，熵所揭示的諸多“可能”世界究竟是人類的“虛構”還是“現(xiàn)實”本身？這個問題讓我們又想到了愛倫·坡在19世紀中期創(chuàng)作的小說《一封失竊的信》，這封神秘的信件在王后、杜邦部長和巴黎的偵探奧古斯特·杜邦之間往復流轉(zhuǎn)，最后被發(fā)現(xiàn)在一個最不起眼的地方。從小說發(fā)表以來，文學批評家們就不斷推出不同的解釋，語言學、心理學、結構主義等等文學批評方法都曾經(jīng)參與到研究這篇小說的行列當中，但它們似乎都不得其門而入。其中要數(shù)法國心理學家雅克·拉康的分析最為費解。然而，劉禾教授的杰出研究工作讓我們了解了拉康在上世紀40年代末50年代初期與大西洋彼岸美國的信息論、控制論之間的思想聯(lián)系。[50] 坡的小說文本為拉康提供了一個良好的契機，讓他能夠?qū)⒏ヂ逡恋碌臒o意識與概率論揭示出的諸多“可能”世界聯(lián)系起來：那封書信的流轉(zhuǎn)與小說中的三個人物沒有關系，就連敘述者甚至也沒有名字，信的所在僅僅取決與一種類似波茲曼的分子速度分布概率的東西。信的輾轉(zhuǎn)騰挪在撥弄著人的命運，而非人在預測它的居所：在“現(xiàn)實”背后，是否還有多重的“可能”世界存在？諸多的“可能”世界“可能”比“現(xiàn)實”世界更為真實。

“為什么‘真實的世界’最終變成了一個寓言？”，1888年尼采曾經(jīng)如此追問，“真實的世界，無法進入、無法證明、無法期許，然而已然是想象中的慰籍、一種義務、一個命令。”[51]這個“真實的世界”即人類制造的“意義的世界”，在尼采那里只不過是他不遺余力地加以抨擊的、由西方哲學和宗教制造出來的道德世界。然而，自然科學正如同文學一樣都是在不斷地制造著“現(xiàn)實”而已。“如果我們放棄了真實的世界，剩下的是什么？一個虛幻的世界嗎？……不！在我們放棄真實世界的同時，也要放棄虛幻的世界！”[52] 那么尼采渴望的究竟是一個什么樣的世界？難道是概率、熵和“薛定諤的貓”所揭示的許許多多“可能”世界？果如此，那么我們便只能去努力爭取“一個美麗新世界”了。

（本文原刊于《外國文學評論》2013年第1期）

注釋： 

[1] René Descartes, Discours de Méthode, ?uvres de Descartes, VI, publi. par Charles Adam et Paul Tannery (Paris : J.Vrin, 1896), p.32.

[2] René Descartes, Méditations Métaphysiques, ?uvres de Descartes, VII, publi. par Charles Adam et Paul Tannery (Paris : J.Vrin, 1896), p.25.

[3] ibid. p. 28.

[4] Saint Augustin, ?uvres Complètes de Saint Augustin, traduites en fran?ais et annotées, par MM. Péronne, Vincent, Ecalle, Charpentier et H. Barreau,le texte latin et les notes de l’éditon des Bénédictins,Tome 2 (Paris : Luis vivès, 1870), p. 12.

[5] Ibid. Tome 3, p. 643.

[6] Ibid. Tome 2, p. 589.

[7] Brian Stock, Augustine's Inner Dialogue, The Philosophical Soliloquy in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 6.

[8] Saint Augustin, ?uvres Complètes de Saint Augustin, Tome 2 (Paris : Luis vivés, 1870), pp. 336-337.

[9] René Descartes, Discours de Méthode, ?uvres de Descartes, VI, publ. par Charles Adam et Paul Tannery (Paris : J.Vrin, 1896), pp.61-62.

[10] René Descartes, Oeuvres de Descartes, publ. par Victor Cousin (Paris: F.-G. Levrault, 1824-1826), p. 261。

[11] René Descartes, Discours de Méthode, ?uvres de Descartes, VI, publ. par Charles Adam et Paul Tannery (Paris : J.Vrin, 1896), p. 7.

[12] Galilée, Il Saggiatore. L'Essayeur, trad. par Christine Chauviré, (Paris: Les Belles Lettres, 1980), p. 141.

[13] Boileau-Despéau, L’Art de poétique, avec des notes explicatives, littéraires et philosophiques, par. C.H.F.De Castres (Leipzig : Wengler, 1856), p. 37.

[14] Edwin Abbott Abbott，F(xiàn)latland: A Romance of Many Dimensions (Boston: Little Brown Company,1899).

[15] Voltaire, Lettres philosophiques , Tome 2, 12 éd.(Paris: Hachette, 1917), p.1ff.

[16] J. B. Shank, The Newton wars and the beginning of the French Enlightenment (London: The University of Chicago Press, 2008), p.295ff.

[17] Fran?ois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. R. Durand (Minneapolis: University of Minnesota Press,1984), p. 74.

[18] Wyne C.Booth, The Rhetoric of Fiction, 2 ed.( Chicago: University of Chicago Press,1983), p. 112.

[19] Erwin Schr?dinger, “The Present Situation of Quantum Mechanics”, trans. John D. Timmer, In: John Achibald Wheeler and Wojceich Hubert Zurek (ed.), Quantum Theory and Measurement (New Jersey: Princeton University Press, 1983), pp. 151-167.

[20] John Bell, Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanics (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 181.

[21] Jér?me Dokic and Pascal Engel, Frank Ramsey: Truth and Success (New York: Routledge,2003). p. 6ff.

[22] William Empson, Seven Types of Ambiguity, 2 ed.(London: Chatto and Windus, 1949) , p. 81.

[23] John Haffenden, William Empson, Among the Mandarins (New York: Oxford University Press, 2009), p. 203.

[24] William Kurtz Wimsatt，The Verbal Icon: Studies in the Meaning of Poetry (Taylor & Francis, 1967), p. 3.

[25] Ibid.p. 192.

[26] C. K. Ogden & I. A. Richards, Meaning of Meaning, 18 ed. (New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1946), pp. 9-11.

[27] Ibid., p.10.

[28] Lydia Liu, The Freudian Robot, Digital Media and the Future of Unconscious ( Chicago : Chicago University Press, 2011), p. 87ff.

[29] ibid. p. 93.

[30] Ibid. p. 88.

[31] Bernard Lecherbonnier, Pourquoi veulent-ils tuer le fran?ais ? (Paris: Albin Michel,2005), p. 38.

[32] Lydia .Liu, The Freudian Robot, Digital Media and the Further of Unconscious, p. 89.

[33] C. E. Shannon, “The Mathematic Theory of Communication”, The Bell System Technical Journal, vol. XXVII, 1948, No.3, p. 399.

[34] Ibid.379.

[35] Ferdinand Saussure, Cours de Linguistique Générale, publ. par Charles Bailly et Albert Séchehaye, Edition Critique Préparé par Tuill de Mauro (Paris : Payot, 19959), p. 103.

[36] Lydia Liu, The Clash of Empires, The Invention of China in Modern World Making (Cambridge: Harvard University Press, 2004), p. 8ff.

[37] Roman Jacobson & Morris Halle, Fundamentals of Linguistics ( The Hague: Motion & Co.,1956), p. 20ff.

[38] C. E. Shannon, “The Mathematic Theory of Communication”, The Bell System Technical Journal, vol. XXVII, 1948, No.3, p. 380.

[39] Ibid. p. 384.

[40] Ibid. p. 385.

[41] Ibid. p. 389.

[42] Lydia Liu, The Freudian Robot, Digital Media and the Further of Unconscious, p. 49.

[43] Carlo Cercignani, Ludwig Boltzmann, The Man Who Trusted Atoms (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 61,81.

[44] Dilip Condepudi and Ilay Prigogine, Modern Thermodynamics, From Heat Engine to Dissipative Structures (New York: John Wiley & Sons, 1998), p. 80.

[45] Carlo Cercignani, Ludwig Boltzmann, The Man Who Trusted Atoms (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 06.

[46] Richard C. Tolman, The Principles of Statistical Mechanics (New York: Dover Publications, 1979), pp. 134,146.

[47] C. E. Shannon, “The Mathematic Theory of Communication”, The Bell System Technical Journal, vol. XXVII, 1948, No.3, pp. 404-405.

[48] Lydia Liu, The Freudian Robot, Digital Media and the Further of Unconscious, p. 59.

[49] E.T. Jaynnes, “Information and Statistic Mechanics”, Physical Review, Vol.106, No 04(5, 1905),p. 630.

[50] Lydia .Liu, The Freudian Robot, Digital Media and the Further of Unconscious, p. 153ff.

[51] Friedrich Nietzsche, G?tzen- D?mmerung, Kritische Studienausgabe, Bd. 6, Hrsg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Berlin: de Gruyter,1999), S. 80.

[52] Ibid. S. 81.