我們由這個世界而來，也窒息于這個世界。

——斯坦尼斯拉夫?萊姆

如同我們從舊石器時代的“心智的大爆炸”走了一圈循環(huán)，賽博格成了新的薩滿。我們戴上耐克的運動手環(huán)、谷歌的眼鏡，以及將要出現(xiàn)的各種提升式賽博技術(shù)產(chǎn)品，我們把新的圖騰符號“畫在身上”。斯塔德爾洞穴中標(biāo)志性的半人半獅子在21世紀(jì)以半人半機器重生。以此來看，賽博格是在和人工智能這個新的、不可見的神明通靈。如果我們繼續(xù)將身體各部位一個個替換成機器植入物，我們終會成為完全機械的人——智能機器人。人機結(jié)合程度加深的合理推演就是變成非人類。根據(jù)新的圖騰，智能的非人類有著提升了的能力，更強的身體，無所不在，永生不朽。它們擁有舊日神祇的一切特質(zhì)，同時還有新的優(yōu)點，我們能在自己的工廠和實驗室里制造它們。它們是以我們自身形象制造的物質(zhì)神明。我們將自己想象成賽博格時，我們是在想象自己與這些新的數(shù)字之神結(jié)合，擁有無限的智慧和智力。諷刺的是，不似那些舊神，這些新神唯一要求我們的就是我們的靈魂。為了和他們結(jié)合，我們必須放棄自己的人性。

——喬治?扎卡達(dá)斯基

一

得益于新媒體的傳播效應(yīng)，關(guān)于人工智能的話題成為近年來公共輿論的熱點話題，甚至形成了一種狂想式的癥候。從表象上來說，這無疑是由大眾傳媒追新逐異的時髦沖動所造成的，背后則是公眾的好奇心、既愛且恨的矛盾心理與資本和利益集團訴求之間的完美結(jié)合。有意味的是，它最得力的鼓吹者更多來自于相關(guān)企業(yè)公司和對技術(shù)不明就里的人文社會科學(xué)領(lǐng)域。至少在文學(xué)場域中，“未來已來”的喧囂聲已經(jīng)震耳欲聾，其中構(gòu)成標(biāo)志性事件的無疑是機器人小冰能夠?qū)懺姴⑶议_設(shè)專欄了。這讓原先無論處于市場、官方體制（作協(xié)文聯(lián)機構(gòu)）和小部分所謂的“嚴(yán)肅文學(xué)”團體的作家和批評家們心生怵惕，而出于避免落伍的羞澀心理，不管是贊揚還是批判，他們都不得不言不及義地爭搶著要加入到這股議論的潮流之中。

機器寫作的出現(xiàn)盡管尚被自詡高尚而精致的寫作者們視作低劣的操作，但僅僅是這種寫作姿態(tài)的苗頭也足以讓以寫作為志業(yè)（無論是文學(xué)還是社會科學(xué)研究者）的人們深感威脅。新鮮事物以及對這種新鮮事物的無知之間所形成的空隙，奇妙地形成了一種吸引力，讓人們強制性地開始直視技術(shù)所帶來的文學(xué)轉(zhuǎn)型——一種人與機器（以及人在技術(shù)輔助下增強的某種能力）結(jié)合所形成的賽博格式文學(xué)時代的到來。

關(guān)于人和自己的制造物之間糾結(jié)的情感結(jié)構(gòu)，并非自機器發(fā)明制造時才有，事實上從機器的最初雛形——工具誕生時就已經(jīng)開始。《南史》、《齊書》、《梁書》中記載的紀(jì)少瑜和江淹的典故，后來衍生出“妙筆生花”和“江郎才盡”的成語，那兩個故事中的主人公所夢見的“筆”當(dāng)然在解讀中被視為才華的象征，但是如果從物的角度而言，筆意味著某種外在的工具，這種工具具備自主性和永恒性，有著超越了他的擁有者和使用者的神秘魔力，不妨視為一種寫作機器的隱喻。就像20世紀(jì)50年代兒童文學(xué)作家洪汛濤新創(chuàng)作的童話里“神筆馬良”所擁有的那支奇妙的畫筆，較之于馬良本身，筆才具有主導(dǎo)性的力量。

1709年，格列佛經(jīng)過巴爾尼巴比的時候，受邀去參觀拉格多大科學(xué)院，在那里他看到了無數(shù)莫名其妙、奇思怪想的學(xué)者。令人印象頗深的是有一位帶著四十名學(xué)生的教授設(shè)計的一種寫作機器，那是一種木架結(jié)構(gòu)，由連綴在一起的貼上紙的方塊木楔組成，紙上是各種單詞、語態(tài)、時態(tài)和變格，它們無序地排列在一起，由學(xué)生用把手操控，隨機排列組合寫出東西，據(jù)說這種運用實際而機械的操作方法寫出來的東西能夠改善人的思辨知識。 顯然在斯威夫特的筆下，這樣的場景荒誕不經(jīng)而且充滿諷刺意味，但這種簡陋的機器本身蘊含著數(shù)學(xué)可以證明的思想，如同法國數(shù)學(xué)家E.波萊爾在一本1909年出版談概率的書中所講的猴子與打字機的故事：如果無數(shù)多的猴子在無數(shù)多的打字機上隨機敲打，只要持續(xù)無限久的時間，那么在某個時候，它們必然會打出莎士比亞的全部著作。這個寓言常被用來說明無限與概率問題，其實從邏輯上來說只需要一個無限的條件就夠了：只要時間是無限的，一只猴子就可以完成這件事。1947年，物理學(xué)家G?伽莫夫在一本科普讀物中將猴子改成了印刷機，只要條件允許，一臺自動印刷機可以自行印出“莎士比亞的每一行著作，甚至包括被他扔進廢紙簍里去的句子” 。

當(dāng)然，農(nóng)業(yè)時代的神話逸聞里，“妙筆”帶有萬物有靈的色彩，而處于啟蒙運動和工業(yè)革命早期的斯威夫特時代的寫作機器更多還只是粗劣的工具，它們都還威脅不到人類，而是作為人類的附庸存在著，甚至看上去笨拙而可笑。從線性的發(fā)展史來說，技術(shù)有一個愈加趨向于抽象化、客體化、省力化的過程，進而最終在20世紀(jì)初獲得了自動化：“首先是工具的階段，即勞動所必要的物理能量和所必需的智力投入都還有賴于主體。其次是機器（machine）的階段，即物理能量被技術(shù)手段客體化了。最后第三個階段則是自動機（automata）的階段，即技術(shù)手段使得主體的智力投入成為不必要了。隨著這些步驟的每一步，以技術(shù)手段來獲得目標(biāo)的客體化過程都在行進著，直到我們?yōu)樽约核?guī)定的目標(biāo)得以完成為止；而在自動機的情況下，便無須我們體力或智力的參與了。在自動化（automation）中，技術(shù)達(dá)到了它在方法上的盡美盡善，而早在史前時期所開始的這種勞動在技術(shù)上客體化的發(fā)展結(jié)果，則是我們當(dāng)代最鮮明的一個特色。” “工具——機器——自動機”如同生物似的進化，使得人造物成為一個他者般的獨立存在，進而引發(fā)了關(guān)于對工具理性的反思；從文學(xué)上來說，便是愛與怕矛盾交織的敘事的展開，潛伏于背后的是樂觀與悲觀的兩種情感形態(tài)。

二

古羅馬詩人奧維德講述的庇格瑪利翁故事是愛的敘事的母題，那位塞浦路斯的國王厭惡現(xiàn)實中生性有缺陷的女子，而愛上了自己制作的少女雕像，進而感動愛神，最終與獲得了生命的雕像結(jié)為夫妻 ，隱喻了一個改造外部事物、與他者結(jié)合的成就與喜悅。1912年，蕭伯納用這個原型創(chuàng)作了著名的《賣花女》：語言學(xué)教授息金斯通過六個月將街頭賣花女伊莉莎訓(xùn)練成一位舉止言行能夠進入上流社會的小姐。戲劇的結(jié)尾，息金斯說：“我說過要把你改造成人，我現(xiàn)在成功了。”伊莉莎則回答：“對啦，你現(xiàn)在轉(zhuǎn)過來向我討好了，因為我不怕你了，可以用不著你了。” 蕭伯納寫下這些臺詞的時候也許并沒有特別的含義，但如今則可以做出階級與性別的解讀，而最顯意味深長的則在于，它將愛的故事逆轉(zhuǎn)成了關(guān)于“制造物——他者”的怕與焦慮的敘事：被創(chuàng)造者獲得了自主性和自覺之后，反過來不需要創(chuàng)造者了。如果聯(lián)想到教授改造女孩的方法是語言，則這個隱喻在自動機器/人工智能日益變成現(xiàn)實的語境中就尤為恰切：驅(qū)動機器的程序、算法正是新的語言。這種新語言不僅使得他者獨立，也改造著創(chuàng)作者主體自身，后者面臨著是否與前者結(jié)合、成為賽博格的抉擇。

怕的敘事隱藏在愛的敘事之中，可以歸結(jié)為人對技術(shù)游移不定的兩種情感原型：恐懼與迷戀，到技術(shù)突破時代直接外顯為敘事中人造人的出現(xiàn)——表征為弗蘭肯斯坦的焦慮。雪萊夫人的弗蘭肯斯坦被視作褻瀆神靈的僭越，人類模仿造物主，結(jié)果只能是恐怖和災(zāi)難。而那個人造怪物最后不知所終：“被海浪卷走，消失在遠(yuǎn)方茫茫的黑夜中” 。這個小說產(chǎn)生于1816年，正是工業(yè)革命帶來開掘與汲取自然能力的擴展和贏取巨大財富的時代。工業(yè)對農(nóng)業(yè)、游牧等的突破意味著人造物對于自然的部分勝利，也在原本秩序井然的精神領(lǐng)域帶來了隱約的不安。法國大革命就是這種變革最為激進的顯現(xiàn)，而德國浪漫主義則是其在文學(xué)上的表現(xiàn)，比如路?阿?馮?阿爾尼姆《拉托諾要塞發(fā)瘋的殘疾人》、海涅《流亡的神》 或者沙米索《彼得?史勒密爾的奇怪故事》（晚近李宏偉的《欲望說明書》重寫了這個故事），而浪漫主義的一脈余緒哥特小說比如霍夫曼則直接影響了弗蘭肯斯坦的擬構(gòu)。弗蘭肯斯坦一旦誕生就成為后來科幻文學(xué)、驚悚故事和恐怖電影縈繞不去的幽靈，在當(dāng)代的人工智能話語中尤為突出，成為一系列文學(xué)影視作品不斷重寫的資源，這無疑跟它切合了我們時代的情感結(jié)構(gòu)有關(guān)。

與美術(shù)、音樂、雕塑、文學(xué)一樣，科學(xué)技術(shù)也是文化和歷史的產(chǎn)物，我們無法將歷史的因素從中剝離出去。事實上，我們所知、所學(xué)、所欲、所實踐者，全都包含在時代的社會語境之中。人工智能也一樣，它在敘事中被描繪為賦予/獲得了心智的自動機器，并且越來越與人相似。在原先的生命觀念中，無論是演化還是基因突變，都有一個自然存在作為前提，機器生命無疑對這種天賦自然的生命觀構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。反過來的鏡像則可能更加能說明問題，即隨著自動機器越來越像人，人同時也越來越像機器，像它們那樣按照社會機制設(shè)定的秩序，在固定的時間與空間中工作、休息和繁衍（復(fù)制）肉體乃至觀念。人與機器之間的雙向模擬正是怕的來源——對于文藝復(fù)興、啟蒙運動以來所形成的自由人本主義觀念中“人性”喪失的恐懼。另外一方面，機器衍生機器，最終可能會淘汰“無用”之人。這一點已經(jīng)被宗教信仰的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所證明了：正如“農(nóng)業(yè)革命促成了有神論宗教，而科技革命則催生了人文主義宗教，以人取代了神” ，隨著現(xiàn)代性分化的到來，政教合一社會的解體，人通過科學(xué)殺死了神，而如今作為造主的人是否會重蹈當(dāng)初造人的神的命運，被自己的造物人工智能殺死呢？。

這種自工業(yè)革命肇端的恐懼根深蒂固地盤旋在人文社會科學(xué)者和文藝作者的腦海當(dāng)中，在人與自己造物之間糾纏著熟悉中的不熟悉，去熟悉化后的再熟悉化、意識中的無意識、有生命的與無生命的之間的模糊界線，從而帶來了恐惑和自我保全的無意識。 而從根底里來說，這種恐懼又是無法擺脫的，因為對于探索變革和未知領(lǐng)域的迷戀和熱愛根植于“人性”之中，否則就不會有一系列的技術(shù)變遷。但話又說回來，實際上這始終是一個尚未變成現(xiàn)實的隱喻，因為人們總是用語言在思考，通過故事和隱喻進行思辨并拓展知識的疆界。至少從舊石器時代晚期開始，無數(shù)的故事就開始敘述人類如何從農(nóng)業(yè)革命發(fā)展進入希臘羅馬時代、文藝復(fù)興、啟蒙運動和現(xiàn)代。其中關(guān)于生命的隱喻不斷演化和變異：一開始是女媧、上帝或者普羅米修斯用泥土造人，之后是希波克拉底式的水與體液說，然后是拉美特里的機械機制說 ，再之后是電流或者生命的火花，緊接著是電報和現(xiàn)代計算機。就像科學(xué)作家喬治?扎卡達(dá)斯基所說：“對于每一個隱喻，人類都曾經(jīng)設(shè)想過自動的、人造的技術(shù)來支持這個隱喻。在希臘化的埃及，它是水利工程，在17世紀(jì)的法國，則是機械裝置和彈簧，到21世紀(jì)就成了計算機工程。” 繼蒸汽機、電力技術(shù)、計算機之后，被稱為第四次工業(yè)革命的互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)化、工業(yè)智能化、工業(yè)一體化為代表，以人工智能、清潔能源、無人控制技術(shù)、量子信息技術(shù)、虛擬現(xiàn)實以及生物技術(shù)為主導(dǎo)的全新技術(shù)革命開始后，人造與自然的界限在泯滅，而差別趨向于消逝，或者說它們本來就是一體的。計算機、網(wǎng)絡(luò)和基因技術(shù)不斷地在拓展與改造自然的疆域同時，也拓展了人本身，改造我們想象的方式、隱喻的構(gòu)成，以及詞語及修辭的手法。

在這種語境中，“關(guān)于人工智能，愛的敘事讓我們希望以我們自己的樣子打造自己的復(fù)制品。人造人會成為我們社會的一部分，比如我們的人造兄弟姐妹甚至戀人。這種情感來自我們與‘他者’聯(lián)系和共情的本能，即便他者是機械造物。然而怕的或者詭異的敘事則是關(guān)于妄自尊大的警告，討論越過人類不該跨域的道德紅線，討論生命的獨特意涵以及科技不該多管閑事。怕的敘事方式對于科技的態(tài)度是一致的，不僅僅針對人工智能，也針對例如核能、轉(zhuǎn)基因或者其他科學(xué)發(fā)展。怕的敘事方式來自我們躲避陌生事物的本能。一個怕的敘事方式的例證是蓋亞假說的邏輯推論，預(yù)言了如果人類繼續(xù)破壞地球生態(tài)環(huán)境將導(dǎo)致滅絕。蓋亞敘事啟發(fā)了如今很多環(huán)境議題，被很多環(huán)保主義者接受。關(guān)于人工智能，怕的敘事方式警告說智能機器人會占領(lǐng)世界，滅絕人類。它描述了機器人浩劫如何變成我們虛榮心苦澀的代價。” 共情與恐懼并非新鮮事物，然而在賽博格時代卻凸顯成為一個現(xiàn)實性的問題，就像系統(tǒng)論、控制論、信息論在1980年代的中國哲學(xué)和文學(xué)界曾經(jīng)曇花一現(xiàn)，卻并沒有引起太多關(guān)注，如今則重新成為文學(xué)創(chuàng)作與批評話語中新興的顯學(xué)。

因為人們發(fā)現(xiàn)理論層面的NBIC新技術(shù)：納米技術(shù)、生物科學(xué)、信息技術(shù)（計算機網(wǎng)絡(luò)、大數(shù)據(jù)）、認(rèn)知科學(xué)（人工智能與機器人）正在日益成為現(xiàn)實，并且侵襲到我們的日常生活之中，進而不僅改變了人的生活方式，也改寫了關(guān)于人的觀念。后人類和超人類話語便是應(yīng)運而生于系統(tǒng)論、控制論和信息論之中，如果說在1960到1980年代它們還只是理論構(gòu)想和科幻小說的題材，現(xiàn)在信息社會和人工智能以及由此造成的人機融合賽博格已經(jīng)部分成為了現(xiàn)實。信息在傳統(tǒng)意義上被視作符號或者標(biāo)記，如今需要被看作一種模式，意義在信息當(dāng)中不是作為形式的對應(yīng)物，而是信息的一種功能。凱瑟琳?海勒列舉過許多虛擬技術(shù)反向作用于現(xiàn)實生活的例子，比如錢存在銀行里是一種信息模式而不是現(xiàn)金；自動化工廠用程序來安排工作和生產(chǎn)計劃而不是靠人的指揮，程序是一種在生產(chǎn)系統(tǒng)中流動的信息而非實體；認(rèn)定罪犯更多通過DNA模式而不是目擊者的主觀陳述……“這些轉(zhuǎn)變帶來的結(jié)果，將會創(chuàng)造一個高度異質(zhì)的、分裂的世界，基于模式/隨機的形態(tài)與基于在場/缺席（有/無）的形態(tài)在其中發(fā)生激烈的沖撞和競爭。” 以自由人本主義傳統(tǒng)作為參照，“當(dāng)計算替代占有性個人主義作為存在/人（being）的基礎(chǔ)時，后人類便出現(xiàn)了” 。這種局面引發(fā)了樂觀與悲觀的諸多言詞，前者如宣揚“奇點臨近”的企業(yè)家?guī)炱濏f爾 ，后者如理論物理學(xué)家霍金 。不過，如同哲學(xué)家博斯特羅姆所說的，他們可能都把超級智能人格化了，用人類情感投射到與人性完全異質(zhì)的實體身上，而作為非人類的超級智能，很有可能在工具性的驅(qū)動下將人類本身作為一種可獲取的資源，其后果顯而易見 。然而，在科幻作家特德?姜的想象中，當(dāng)后人類完全超越人類之后，人類科學(xué)可能從原創(chuàng)性轉(zhuǎn)向詮釋學(xué)：解譯后人類的科研成果，盡管這種研究可能就像美洲土著在歐洲制造的鋼鐵工具唾手可得的時候還在苦心研究青銅冶煉技術(shù)，但它同樣能夠增長人類知識。我們完全不必對后人類科學(xué)的成就感到威脅，因為“造就后人類的科技最初就是由人類發(fā)明的，后人類并不比我們更聰明” ，它們只是和我們不同的差異性共生體。

盡管聚訟紛紜，后人類的理論伴隨著超人類的計劃，人在已經(jīng)開始改造自身。一方面是信息論式的提升：醫(yī)學(xué)的目的很大一部分從治療轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸鰪?改善”，比如整形手術(shù)和基因改造工程，從“提高”的意義上來說，“和信息系統(tǒng)中將虛擬圖像與真實圖像重疊獲得的‘增強現(xiàn)實’同義” 。這種生物學(xué)上的普羅米修斯計劃，在換喻的意義上成為社會文化的語法——比如社交網(wǎng)站和自媒體上充斥的軟件（Photoshop、美圖秀秀……）處理過的照片，以及街頭商場銷量日增的化妝品、護膚品和流行的健身保健文化。但是這也很容易帶來關(guān)于種族與身體的“優(yōu)生學(xué)的噩夢”。另一方面則是控制論提升，用精神增強類藥物比如刺激性的興奮劑或者能力（體能、注意力、記憶力）提升藥物，以及可穿戴式設(shè)備和植入物。這在本質(zhì)上也是一種隱喻，即將身體和大腦視為計算機的硬件，而觀念、思想則是軟件，通過加強硬件，帶動軟件。超人類主義“變運氣為選擇”，將聽天由命的基因遺傳轉(zhuǎn)為自愿選擇和積極追求的操控，這會形成兩重悖反：一方面是主體性欲望與抉擇的顯現(xiàn)，另一方面則是身份的混亂乃至無措，它會使得自我面對一個存在主義式的主體凸顯——定義自己取決于人本身而不再是原先文化系統(tǒng)中外在或者超越性的宗教、習(xí)俗與自然。這種賽博格實踐無疑會改變我們對于由來已久甚至成為無意識的人性的再度審視。

三

較之于人工智能技術(shù)的突飛猛進和甚囂塵上的傳媒鼓噪，文學(xué)的反應(yīng)是滯后和態(tài)度曖昧的。在21世紀(jì)之前的中國文學(xué)表述中，人工智能幾乎是一個童話般的存在，但即便在新世紀(jì)的科幻作品中，也沒有提供擺脫敵托邦（Dystopia）原型的創(chuàng)意。拉拉《春日澤?云蒙山?仲昆》改寫《列子?湯問》中偃師造人的故事 ，那個本土古老故事中用革木膠漆制作的歌舞倡者，在新世紀(jì)的愛與死主題下化身成了仲昆和武者兩個人造人。最后的結(jié)局與雪萊夫人的設(shè)定如出一轍：青銅人“一跳一跳地向竹林深處走去。天迅速暗了下來，青銅人的身軀，只轉(zhuǎn)了幾轉(zhuǎn)，就消失不見了” 。作家無法擺脫母題的窠臼，只能含糊地不了了之。

題材與想象的局限是一個方面，實際的生產(chǎn)、流通、接受中同樣表現(xiàn)出文學(xué)在技術(shù)更新時代的慣性乃至惰性。晚近二十年中國文學(xué)中最為令人注目的無疑是與信息社會并生的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)，然而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的理想愿景并沒有實現(xiàn)，它最初似乎承諾的關(guān)于文學(xué)的自由、立體、虛擬的轉(zhuǎn)型并沒有出現(xiàn)，并且在2005年之后迅速被資本收編，成為文學(xué)產(chǎn)業(yè)化GDP攀升的一個主要渠道——它不過成了商業(yè)化文學(xué)的另一種方式，而并沒有切中根本性的觀念范式和文化結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。現(xiàn)有的以種種類型形態(tài)出現(xiàn)的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)所匱乏的不是技巧形式或傳播技術(shù)的翻新，而在于審美格調(diào)和思想內(nèi)涵的粗陋，換句話說就是世界觀、認(rèn)識論與價值觀問題的陳腐。價值觀那些貌似宏大的話語因為曾經(jīng)帶有壓抑性的一面而在如今的碎片化語境中遭遇反諷和嘲笑，由于改造外部世界的無能而產(chǎn)生的沮喪感聚集，使得網(wǎng)絡(luò)文學(xué)成為文學(xué)總體上的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”、欲望化與逐利化潮流中的一股。

網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的這種表現(xiàn)與信息社會中現(xiàn)實感的改變有關(guān)。哲學(xué)家蓋倫在20世紀(jì)50年代就曾經(jīng)詳細(xì)討論過直接經(jīng)驗喪失的問題——人人都越來越靠第二手的訊息，而缺乏直接的經(jīng)驗交換。狹隘而單調(diào)的渠道和區(qū)域所帶來的現(xiàn)實認(rèn)知感受不可避免地帶來簡化、兩極化和情緒化，會導(dǎo)致一種所謂的“晚期原始主義” ，這跟原始部落的巫術(shù)和儀式文化異曲同工，它們都疏遠(yuǎn)于現(xiàn)實世界，只不過原始民族遮蔽于神話，當(dāng)代人則魅惑于全媒體的信息洪水。這樣一來，連情感情操都是第二手的了，它反過來會造成一種奇觀式的文化形態(tài)：內(nèi)容空洞但外觀和形式上震撼人心。蓋倫將這種現(xiàn)象命名為“新主觀主義”，從文學(xué)史上來看，可以追溯到18世紀(jì)中葉開始的歐洲工業(yè)化、心理科學(xué)和感傷文學(xué)幾乎同時的興起，延及至今變得更加嚴(yán)重和游戲化。“現(xiàn)代心靈的許多最高級的藝術(shù)和哲學(xué)的作品，其中都有某種人工的、被迫的和矯揉造作的東西，這都是由于極端的精致化、主觀主義和想擺脫必然性的壓力的緣故。你只需把自己擺在一定的距離之外并嚴(yán)肅地考慮它們，就可以偵測出有一種輕佻的、一種低調(diào)的偏執(zhí)性的筆觸。在有創(chuàng)意和有生氣這方面，它們接近于天才的水平，但又不能完全達(dá)到這一步，因為缺少真正的思想創(chuàng)造的純樸性，因而反倒把刻意雕飾和某些粗糙而又過分自發(fā)的東西混淆在一起了。” 這正是我們在無數(shù)訴諸于感官沖擊和情緒反應(yīng)的模板化網(wǎng)文中所看到的，它們進一步延伸為廣告、動漫、手游和大電影等一系列奇觀衍生品，變本加厲地遠(yuǎn)離現(xiàn)實，并且試圖將自己營造為現(xiàn)實本身。

缺乏現(xiàn)實感，會使得某些看似前沿的作品充滿陳舊的想象。王威廉的小說《后人類》 以探討如何復(fù)活生命，進而引申入追索意識起源和靈魂本質(zhì)的根本性問題。他以縝密的邏輯和語言，在工具理性的基礎(chǔ)上超越了工具理性，小說對于意識與宇宙同構(gòu)的摹想，凸顯出作為主體的人的意志的重要，形成了簡潔明快而引人入勝的智性美學(xué)風(fēng)格。但前沿科幻的面目之下隱藏著一個古老的人文主義主題，并不涉及到我們時代真正的賽博格問題，從而使得作品僅僅成為一種無傷大雅的思辨游戲。所謂后人類，最簡單的描述即是人具有了物理（生物）與數(shù)字兩種屬性，既存在于三維的原子世界，如果愿意當(dāng)然也可以加上時間這一第四維度；同時也作為比特字節(jié)的信息狀態(tài)生存于數(shù)字空間。這種雙重維度在王威廉的小說中是缺乏的，而恰恰是雙重維度的雜交構(gòu)成了后人類主義區(qū)別于人文主義的結(jié)構(gòu)性差異。

此種結(jié)構(gòu)性差異表現(xiàn)在既定界限的磨平和混融。唐娜?哈拉維從女性主義的角度發(fā)現(xiàn)，在雜交怪獸凱米拉（chimera）神話重新出現(xiàn)的當(dāng)代里，科學(xué)文化至少讓三方面邊界出現(xiàn)了破壞：語言、工具使用、社會行為、心理活動都不能真正令人信服地區(qū)分人和動物，并且區(qū)分本身在很多人看來也不必要。有機物（人類與動物）與機器之間的區(qū)別在20世紀(jì)晚期的科技之中也模糊了，自然與人造、心智與身體、自我發(fā)展和外部設(shè)計之類的二元劃分日趨融合。賽博格意味著“邊界的逾越、有力的融合和危險的可能性” ，身體和非身體（靈魂、意識、心靈）在這個意義上也不再界限分明。所以，新興的科學(xué)和技術(shù)向我們表明了“世界結(jié)構(gòu)的基本轉(zhuǎn)變”：現(xiàn)代國家、跨國公司、軍事力量、國家福利設(shè)施、衛(wèi)星系統(tǒng)、政治進程、我們想象的組合、勞動控制系統(tǒng)、身體的醫(yī)學(xué)構(gòu)造、色情業(yè)、勞動力國際分工和宗教福音傳道都密切依賴于電子與通訊學(xué)；微電子技術(shù)介入到各種轉(zhuǎn)變之中，包括勞動轉(zhuǎn)化為機器人學(xué)和文字處理；性轉(zhuǎn)化為基因工程和繁殖技術(shù)，心智轉(zhuǎn)化為人工智能和決策過程；生物學(xué)作為一門重新設(shè)計物質(zhì)和過程的強大工程科學(xué)，對工業(yè)有著革命性的影響，當(dāng)前在發(fā)酵、農(nóng)業(yè)、能源這些領(lǐng)域最為明顯……機器和有機體之間的區(qū)別變得完全模糊不清，身體和工具之間關(guān)系密切，對日常生活進行生產(chǎn)和再生產(chǎn)的“跨國”材料組織，與對文化和想象進行生產(chǎn)和再生產(chǎn)的符號組織之間似乎也相互關(guān)聯(lián)。“維持邊界的形象，如基礎(chǔ)和上層建筑、公共和私人，或物質(zhì)和想象，似乎從未如此站不住腳。” 高科技文化以各種方式挑戰(zhàn)了一系列彼此纏繞的二元論：自我/他者、心智/身體、文化/自然、男性/女性、文明/原始、現(xiàn)實/表象、整體/部分、代理/資源、創(chuàng)造者/被造者、主動/被動、正確/錯誤、真相/假象、整體/局部、上帝/人類……實際上人們都或多或少獲得了混血兒、凱米拉、鑲嵌畫的形象。這種賽博格身份與形象充滿矛盾、融合、流動性和策略性。如果要重構(gòu)這個世界，在哈拉維看來需要通過“科學(xué)和技術(shù)的社會關(guān)系”，通過聯(lián)合而不是同一性，以再生而不是新生，來回應(yīng)既有的敘事和秩序。

跨越邊界的現(xiàn)實成為一種混融狀態(tài)，“主體性是突生的，而不是既定的；是分布式的，而不僅僅是鎖定在意識中；是從混亂的世界產(chǎn)生并且與混亂的世界結(jié)成一體的，而不是占據(jù)一種統(tǒng)治和操縱地位并且與世界分離的。” 如果用藝術(shù)家阿斯科特設(shè)想的三種現(xiàn)實來表述，就是：虛擬現(xiàn)實是交互數(shù)字技術(shù)——遠(yuǎn)程、沉浸式的；驗證現(xiàn)實是反應(yīng)機械技術(shù)——單調(diào)、信仰牛頓學(xué)說的；植物現(xiàn)實是作用于精神的植物技術(shù)——是致幻的、精神的。三個現(xiàn)實的統(tǒng)一起來，就能參與到進化為超越單純“自然”的重造物質(zhì)狀態(tài)，而“21世紀(jì)的藝術(shù)將會創(chuàng)造一種構(gòu)成世界的語言，因為它表現(xiàn)了所有闡述這個問題的人的欲望。如果20世紀(jì)的藝術(shù)是關(guān)于自我表達(dá)和對應(yīng)經(jīng)驗，這個時期的藝術(shù)將會是關(guān)于自身建設(shè)和經(jīng)驗的創(chuàng)造，創(chuàng)作者和觀眾之間沒有明確的區(qū)分” 。因而，新的經(jīng)驗比意識更應(yīng)該成為文學(xué)的主題。不過，王威廉在《后人類》中關(guān)注的意識問題，確實是賽博格時代人工智能的根本問題。只不過，《后人類》所體現(xiàn)出來的理念，正表明工業(yè)革命時和啟蒙時代的科技所形成的還原論和客觀性遺產(chǎn)依然通過二元論的思維方式和隱喻，繼續(xù)在塑造我們的價值觀、希望和噩夢。關(guān)于賽博格，我們?nèi)匀辉跁崦廖疵鞯倪M行時之中。

四

怎樣認(rèn)識賽博格時代的“人”，首先需要清理的便是我們時代知識范型和認(rèn)知經(jīng)驗里對于生命的隱喻，尤其反映在那些不假思索的關(guān)于靈魂與肉體、精神與物質(zhì)、心與身的二元劃分之中——文學(xué)中的這種集體無意識，幾乎已經(jīng)成為一種不證自明的內(nèi)在觀念桎梏。還原論和客觀性是現(xiàn)代科學(xué)的兩大礎(chǔ)石，但我們無法用牛頓物理去解釋有機物，用心理學(xué)或者精神分析的方式所進行的生物闡釋，同樣也不過是在重復(fù)身心二分的模式。計算機科學(xué)目前為止的局限仍然在于，最根本的問題是心理問題和情感問題無法被還原為符號問題和邏輯問題，欲望、感受、情感、意志等主觀的體驗是“算法”所無法決定的，而感知和動作技能與認(rèn)知也不相干。量化、符號化與數(shù)學(xué)化是智能計算機的根本局限，它可能如同哲學(xué)僵尸一樣，看上去沒問題，但生命最重要的是鳶飛魚躍的生機靈動，被置換成了程序和硬件的關(guān)系之后，就變成機械化與靜態(tài)化的死物了。

暫時擱置行動，僅從意識而言，自我意識是生命的自由意志的來源，它意味著自我反思的能力，即超越于自身來觀察和審思自己。在自我遞歸和自我反饋之中，生命的主體才得以確立，進而清醒地認(rèn)識到隱喻和幻覺所構(gòu)成的自身處境。當(dāng)自我開始反思的時候，它就既是主體又是客體，認(rèn)識論的二元對立消失，而成為一片混融的混沌。“在一個模擬的數(shù)字宇宙中，沒有獨一無二的自我，沒有‘原創(chuàng)’，我們都是復(fù)制品”，按照既定程序，這顯然會構(gòu)成一個和諧社會，而當(dāng)蕪雜消失，一個沒有內(nèi)在沖突與掙扎的心靈構(gòu)成的社會，它也就熱寂了。因而問題的關(guān)鍵可能在于“也許心智并不是真的和身體分離。也許心智和身體是以同樣的方式構(gòu)成的，都來自物質(zhì)實體。 ”物質(zhì)實體與信息之間的關(guān)系復(fù)雜性形成了一種動態(tài)語境——不穩(wěn)定的平衡狀態(tài)，這保證了遞歸循環(huán)的產(chǎn)生，因果循環(huán)永不結(jié)束的自我指涉，從混沌中涌現(xiàn)出秩序，也即意識的覺醒與形成。

從人工智能的發(fā)展史來說，歌德爾的不完備定理擊垮了數(shù)學(xué)與邏輯學(xué)的基礎(chǔ)，海森伯格的測不準(zhǔn)定理、薛定諤定律等量子物理上的進展 ，進一步使得主觀性加強，折射到哲學(xué)與思想領(lǐng)域，則是決定論的坍塌與后現(xiàn)代和相對主義的產(chǎn)生。這使得經(jīng)典與永恒的觀念瀕臨瓦解，而這一切與現(xiàn)代文學(xué)史敘事中不可或缺的經(jīng)典序列與經(jīng)典化理念發(fā)生了堪稱方向截然相反的對撞。當(dāng)然，也促生了黃孝陽這樣有創(chuàng)新意識的作家發(fā)明出“量子文學(xué)”的概念 。他嘗試在《眾生?設(shè)計師》、《眾生?迷宮》 等作品中打破經(jīng)典牛頓物理時空中所形成的文學(xué)形態(tài)和認(rèn)知形式，因而不僅僅是技巧形式或風(fēng)格手法的變革，而是整個關(guān)于世界的認(rèn)識方式的轉(zhuǎn)變。他暫時借助了既有文學(xué)的某些慣性形態(tài)，比如現(xiàn)代主義和先鋒小說的技巧和手法，但通過豐沛的知識、元寫作的嘗試、雜取旁收而又細(xì)大不捐的呈現(xiàn)、后現(xiàn)代式的拼貼和并置、碎片化的感知、彌散性的思維，讓小說獲得了敞開和解放，從而讓靜止排版的文字獲得了感受中的動態(tài)，形成流淌、躍遷、碰撞、虹吸、輻射的多維度生長性。這樣的小說便是有意識形成一種自我指涉和自我遞歸，過濾了麻木與僵化的心靈，選擇了有著好奇心、求知欲、內(nèi)在激情并且不滿于現(xiàn)狀、試圖從另類的角度理解世界的讀者。量子態(tài)的小說原本是拒絕評判和闡釋的，因為任何一個讀者的出現(xiàn)都會改變它的存在狀態(tài)，這恰恰構(gòu)成了它所希望達(dá)到的變動不居、生生不已的生命化效果。

與黃孝陽式相似的寫作試驗，也出現(xiàn)在李宏偉的《國王與抒情詩》 、霍香結(jié)的《靈的編年史》 等作品中。他們并不代表唯一的方向，只是在隨機性語境中的一種可能。我曾經(jīng)在一篇論文中想象性地描述文學(xué)的未來轉(zhuǎn)型，可能就在于文學(xué)的死亡與文學(xué)性的彌散，即“文學(xué)”的變形，現(xiàn)存意義上的文學(xué)形態(tài)會發(fā)生泛化與收縮。“泛化”是碎片化思維與關(guān)于文學(xué)的既有共識斷裂的結(jié)果，文學(xué)性擴展到多媒體形式中，現(xiàn)有的文學(xué)觀念會在這種泛化中成為一種博物館概念，就像人類歷史上不同時期對于文學(xué)的不同界定一樣。“泛化”表現(xiàn)為兩種形式，一種即流量化的文學(xué)，以訴諸感官娛樂、舒泄消遣為主的時下主流的“網(wǎng)絡(luò)文學(xué)”；另一種則是轉(zhuǎn)化為音、影、圖、文立體化的呈現(xiàn)形態(tài)，而不僅僅是二維的文字書寫。“收縮”則是文學(xué)的群落化，即突出其在書寫維度上的超越性、思想性和啟示性突破，它可能會在題材上發(fā)生向此前的一些邊緣文類的傾斜，也可能會體裁上出現(xiàn)文類融合，出現(xiàn)越來越多的“跨文體”寫作；在原先的“嚴(yán)肅文學(xué)”領(lǐng)域，則是形式與觀念的探索，屬于分眾傳播的范疇。然而，歸根結(jié)底，文學(xué)的收縮植根于人類的自由意志顯現(xiàn)，體現(xiàn)了人之為人在技術(shù)變革時代難以被技術(shù)化的潛意識、非理性、曖昧、玄妙的部分。 那些潛意識、非理性、曖昧、玄妙的部分涉及的是人的觀念中情感、情緒和“元邏輯”內(nèi)容。這會產(chǎn)生一個吊詭的結(jié)果：如何在新技術(shù)時代面對賽博格現(xiàn)實，重新在抽象理念認(rèn)知之外激發(fā)了身體體驗與經(jīng)歷經(jīng)驗的重要性。

這看上去是一種返祖，讓敘述回到原初的經(jīng)驗層面。在憂心忡忡者那里，技術(shù)工具化的后果一方面可能導(dǎo)致身體的蛻化，一方面則是道德與倫理的麻木。就像尼古拉斯?卡爾所擔(dān)心的，也許互聯(lián)網(wǎng)的便捷會促生淺薄和冷漠，Google會讓人們變得懶惰而愚蠢，因而自動化可能是一個玻璃籠子。他倒不是反對科技或?qū)ぞ叩氖褂茫聦嵣峡萍记∏∈窃谌祟惿眢w能夠成就的事情與心智能夠想象的事情之間的張力狀態(tài)所造成的，從根本上來說它使得人成為人。就像馬克思所論述的：“人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性” ，而實踐并形成生產(chǎn)關(guān)系的根本手段是工具與技術(shù)，在這個意義上技術(shù)應(yīng)該成為一種體驗并改造世界的方式，行動使人接近現(xiàn)實事物。“通過將工具視為經(jīng)驗，視為自己的一部分，而不只是生產(chǎn)的手段，我們可以在技術(shù)世界更完整地呈現(xiàn)在我們面前時，享受其帶來的自由。” 如果用麥克盧漢富于啟示意味的觀點，媒介是人體的延伸，那么也可以說大數(shù)據(jù)是知覺的延伸，機器的深度學(xué)習(xí)算法是人的大腦的擴展。就像計算機學(xué)教授多明戈斯所說，如果計算機已經(jīng)學(xué)會了完成你的工作，不要試圖去同它競爭，而要利用它。數(shù)據(jù)和直覺就像馬和騎手，而一個正常理智的人不會試圖跑步超過一匹馬，而是去騎上它、駕馭它。他在討論了機器學(xué)習(xí)的五大學(xué)派以及它們的主算法（符號學(xué)派和逆向演繹、聯(lián)結(jié)學(xué)派和逆向傳播，進化學(xué)派和遺傳算法，貝葉斯學(xué)派和概率推理，類推學(xué)派和支持向量機）之后，預(yù)測了一些終究會被取代的職業(yè)，但也強調(diào)當(dāng)需要一種計算機和機器人在定義上無法擁有的東西——經(jīng)歷——的時候，有些職業(yè)比如文學(xué)藝術(shù)，是無法替代的。所謂經(jīng)歷并不僅是人際互動，因為人際互動在人工智能那里，要造假也并不難，機器寵物已經(jīng)可以做到，這種經(jīng)歷指的是人文科學(xué)——“其領(lǐng)域包含著一切沒有人類體驗就無法理解的東西。我們擔(dān)心人文科學(xué)正呈死亡螺旋下降趨勢，一旦其他行業(yè)實現(xiàn)自動化了，它就會東山再起。通過機器低成本完成的事情越多，人類學(xué)家的貢獻就越有價值” 。肉身經(jīng)驗在融合的現(xiàn)實中反倒成為文學(xué)的稀缺資源。

五

新技術(shù)時代的文學(xué)何為？在這里似乎可以找到一種解答。在表述獨一無二的實體經(jīng)驗和非程式化地想象未來的意義上，文學(xué)確實是我們時代為數(shù)不多具有革命性意義的藝術(shù)方式。在大數(shù)據(jù)迷戀和人工智能迷思當(dāng)中，未來被定義為智能時代，在一本暢銷書中，奉行叢林法則的功利主義市儈祭起了技術(shù)淘汰的法寶，呼吁人們要迎頭趕上這次革命，“爭當(dāng)2%的人”，因為只有這2%的人控制了世界 。這種野蠻思維正在喧囂著試圖成為主流，在強調(diào)新技術(shù)可能帶來的解放時，有意弱化乃至遮擋它的負(fù)面因素。

問題在于，討論技術(shù)不可能脫離政治經(jīng)濟學(xué)。事實上，在目前的許多系統(tǒng)中，“準(zhǔn)入條件”本身早已經(jīng)讓權(quán)力、資本及它們壟斷的技術(shù)所控制，它們不會考慮人的復(fù)雜性與社會關(guān)系中幽暗的層面，實際上將世界粗暴地簡化了。僅從經(jīng)濟上來說，技術(shù)就能夠顛覆自由市場的美好想象：市場參與者是公平的，但這種公平極為脆弱，甚至從來未曾存在過，因為掌握信息和權(quán)力的少數(shù)人輕易就能打破這種平等，甚至讓絕大多數(shù)人毫無知覺。這少部分權(quán)力與資本擁有者才有可能成為“超人”。多種O2O（線上線下）、C2C（個人對個人）探索了新的商業(yè)運營模式，“新技術(shù)有兩個特點使之能輕松逃脫普通民主程序的監(jiān)管：發(fā)展速度極快，嚴(yán)格講是以指數(shù)曲線急速發(fā)展，而且非常難以理解，更難控制。首先，因為相關(guān)理論和科學(xué)知識一般超出政界人物和公眾意見有限的知識水平；其次，因為其背后的經(jīng)濟勢力和游說集團非常巨大，且不說過分龐大”。 蘋果、谷歌、臉譜、阿里巴巴這類公司的影響與滲透能力早已超越了經(jīng)濟層面，而進入到用戶的深層隱私，包括消費記錄、時空范圍、趣味、習(xí)慣、政治傾向等，因而它們不僅能操縱人們的購買行為，還能控制人的其他行動乃至思想。目前為止，我們尚不能發(fā)現(xiàn)技術(shù)突破資本的可能性，也即是說，它們并不是反資本主義的，而在某種程度上提供了超級資本主義的想象與實踐。在關(guān)于現(xiàn)實勾勒和未來想象的圖譜中，那些被歸納出來的諸如涌現(xiàn)優(yōu)于權(quán)威、拉力優(yōu)于推力、指南針優(yōu)于地圖、風(fēng)險優(yōu)于安全、違抗優(yōu)于服從、多樣性優(yōu)于能力、韌性優(yōu)于力量、系統(tǒng)優(yōu)于個體之類“生存原則” ，就是這種新型資本主義的意識形態(tài)。它把我們引向一個放松管制和日益商品化的世界，而公共權(quán)力往往由于系統(tǒng)成本和溝通環(huán)節(jié)的冗贅而缺乏預(yù)見，在人類歷史上，任何君主，無論多么集權(quán)，也不可能擁有如此幾乎全面覆蓋、完美無痕的隱秘權(quán)力。政治上關(guān)于全景監(jiān)獄的幽暗想象在以往反集權(quán)敘事中屢見不鮮，對于商業(yè)資本的這種透明的牢籠的文學(xué)表述尚付之闕如，而這更有可能是我們時代的重點所在。

但是如同馮象根據(jù)人工智能在現(xiàn)實社會中發(fā)展的邏輯所推導(dǎo)的：“信市場，利潤驅(qū)動，AI的研發(fā)應(yīng)用就不可能有序，而極易失控，監(jiān)管落空。但AI失控，也是‘資產(chǎn)階級的關(guān)系’日益‘狹窄’混亂，乃至無法‘容納自身生產(chǎn)的財富’的一個癥候。當(dāng)那一天來臨，勞動者無分行業(yè)、藍(lán)領(lǐng)白領(lǐng)，一律‘變成機器的單純的附屬品’；當(dāng)分散的雇傭勞動為天網(wǎng)的觸角/終端所取代，‘資產(chǎn)階級生存和統(tǒng)治的根本條件’，即‘財富在私人手里的積累’，也就走到了盡頭。當(dāng)機器人開始消滅勞動分工，福利權(quán)成為人‘生而平等’的實質(zhì)正義訴求，大失業(yè)便催生私有制的‘掘墓人’，連同新的人機倫理——勞動者的共產(chǎn)主義道德實踐。” 這無疑在根底里是一種樂觀主義，但具體的資本所有者并不會自動生成這種自覺，理論的推衍還有待于文學(xué)來進行敘事、隱喻和啟示。

預(yù)測未來的最佳方法就是創(chuàng)造未來，但未經(jīng)檢驗的未來不值得創(chuàng)造，新技術(shù)時代的文學(xué)也許需要以責(zé)任、共情與自覺選擇作為其起始，在多重現(xiàn)實的經(jīng)驗中，鍛造新的人性和賽博格的聯(lián)合，從敵托邦的噩夢中走出來，從而書寫出新的文學(xué)。