不是所有的作家都要盯牢一個地方才能寫個出息來，優(yōu)秀的作家也不必然要敘述某一個地方，但誰也不能否認文學敘述地方是近30年中國小說中的重要傳統(tǒng)。

地方如何被文學敘述？一個基本的前提是，我們這個統(tǒng)一多民族政治共同體的國家內(nèi)部，存在不存在差異性的“地方”？劉震云就曾經(jīng)說過：“故鄉(xiāng)就是國家”。【1】而且即便國家的擴張導致地方的萎縮，作為虛構(gòu)和想象的文學是不是也如現(xiàn)實政治共同體那樣結(jié)盟為一個國家式的文學共同體？

事實恰恰是，一方面國家無所不在的滲透并沒有使地方完全消失；另一方面我們文學版圖也還在不斷地添加著新的地方。人類學、社會學研究中，中國政治共同體內(nèi)部的地方經(jīng)驗自20世紀上半葉以來一直被像費孝通、林耀華、杜贊奇、莊孔韶這些學者經(jīng)驗著、揭示著。就文學而言，就像有人體認的：“中國內(nèi)地以政治為主體的文學，其實也是南腔北調(diào)的集合。比如北方的作家莫言，如何在山東去理解李銳在山西的創(chuàng)作，還有賈平凹用陜西的土話創(chuàng)作的《秦腔》等等。語言本身是不斷變易的。更不用講像阿來這樣的作家，他是一個西藏背景的中國作家，這中間有很多復雜的因素。”【2】

語言固然是一個重要的“地方”性因素，但“地方”不止是語言。就作家敘述的地方本身呢？蘇童在最近的一篇文字中就寫到：“香椿街和楓楊樹鄉(xiāng)是我作品中的地理標簽”。【3】

不只是蘇童的“香椿街和楓楊樹鄉(xiāng)”，近30年中國文學中，還有“大淖”（汪曾祺）、“商州”和“清風街”（賈平凹）、“小興安嶺”（鄭萬隆、烏熱爾圖）、“西藏”（扎西達娃、馬建、馬原）、“烏珠穆沁草原”（張承志）、“小鮑莊”和“上海弄堂”（王安憶）、“雞頭寨”和“馬橋”（韓少功）、“葛川江”（李杭育）、“呂梁山”（李銳）、“太行山”（鄭義）、“清平灣”（史鐵生）、“高密東北鄉(xiāng)”（莫言）、“溫家窯”（曹乃謙）、“白鹿原”（陳忠實）、“上塘”（孫惠芬）、“延津故鄉(xiāng)”（劉震云）、“耙樓山脈”（閻連科）、“王家莊”（畢飛宇）、“笨花村”（鐵凝）、“天門口”（劉醒龍）、“王榨”（林白）、“機村”（阿來）、“北極村”和“額爾古納河右岸”（遲子建）、“東壩”（魯敏）、“斜塘”（畀愚）、“馬家堡”（東君）等等。

當作家敘述著這些地方時，地方顯然已經(jīng)不只是裝飾性的風俗風情風景，甚至不只是一個個地理標簽。但也應該看到一方面近30年中國文學書寫中地方被頻頻征用；另一方面上面所有的這些地方并沒有都能夠成為中國作家所推崇的福克納的約克納帕塔法、馬爾克斯的馬孔多，或者是漢語文學中的“魯鎮(zhèn)”、“湘西”、“果園城”、“呼蘭河”意義上的文學地方。換句話說，地方并沒有能夠成為作家一個人的文學世界。

01

從汪曾祺開始的文學地方敘述

文學一成史往往就按下葫蘆浮起瓢。當照著“傷痕”、“反思”、“改革”一路說著新時期文學時，我們發(fā)現(xiàn)幾乎沒得汪曾祺的事情了。雖然，1980年的頭兩年差不多是“汪曾祺年”。《北京文學》和《雨花》這一南一北兩家在新時期很有影響的雜志先后發(fā)表了他的《受戒》（《北京文藝》1980年第10期）、《異秉》（《雨花》1981年第1期）、《大淖記事》(《北京文學》1981年第4期)、《徒》（《北京文學》1981年第10期）、《故鄉(xiāng)人》（《雨花》1981年第10期）等等。汪曾祺的寫作成為不在文學史的寫作。

對不在文學史的寫作，我們現(xiàn)在的辦法是將它折胳膊蜷腿勉強塞到一個地方。比如很多文學史的書就把汪曾祺放在了地域風情小說或者市井小說里來論。但事實上，應該承認汪曾祺的小說和同時代陸文夫、鄧友梅、陳建功等的地域風情小說不是一個調(diào)子。因此，現(xiàn)在回過頭來看，倒不如將汪曾祺作為新時期文學另外一個傳統(tǒng)的開始。

王蒙在給李杭育《最后一個漁佬兒》寫的序說：“從傳統(tǒng)上說，中國的小說似乎不是那么留意地理和自然的。……他們更多地把藝術(shù)的聚光集中在社會、政治、倫理的人際關(guān)系方面。”【4】李杭育之前，汪曾祺《大淖記事》等小說“留意地理和自然”應該成為新時期文學一個引人注目的事情。

寫地方的“地理和自然”是汪曾祺的擅長。在這方面，汪曾祺讓新時期文學接續(xù)上廢名、沈從文的現(xiàn)代文學傳統(tǒng)。汪曾祺接續(xù)或者開始的文學傳統(tǒng)是另外一種文學，但卻是“傷痕”、“反思”、“改革”同一歷史語境、文學場域的東西。施叔青說：“在這么冷硬的制度下，你的作品卻令人感到溫馨。”汪曾祺自己說：“這是思無邪，詩經(jīng)的境界。我寫這些，跟三中全會思想解放很有關(guān)系，多年來我們深受思想束縛之害。”【5】

這個地方的地名有點怪，叫庵趙莊。趙，是因為莊上大都是姓趙。叫做莊，可是人家住得很散，這里兩三家，那里兩三家。一出門，遠遠可以看到，走起來得走一會兒，因為大路，都是彎彎曲曲的田埂。庵叫菩提庵，可是大家叫訛了，叫成荸薺庵。（汪曾祺《受戒》）

這地方的地名很奇怪，叫做大淖。全縣沒有幾個人認得這個淖字。縣境之內(nèi)，也再沒有別的叫做什么淖的地方。據(jù)說這是蒙古語。那么這地名大概是元朝留下的。元朝以前這地方有沒有，叫做什么，就無從查考了。（汪曾祺《大淖記事》）

從一開始汪曾祺就自覺到自己敘述的故事是“地方”性的，是“怪”的。但這種“怪”是別人看去的，于汪曾祺自己寫的地方是自己的故鄉(xiāng)而已。“因為印象深，記得很清楚”，“好些行業(yè)我真的很熟悉。像《異秉》里的那個藥店‘保全堂’，就是我祖父開的，我小時候成天在那里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去。寫這些人物，有一些是在真實的基礎(chǔ)上稍微夸張一點。和尚怎么還可以娶個老婆帶到廟里去。小和尚還管她叫十娘，和尚賭錢打牌，還在大殿上殺豬，這都是真的，我就在這小廟里住了半年，英子還當過我弟弟的保姆。”“《大淖記事》里那些姑娘媳婦敢于脫光了下河洗澡，他們說怎么可能呀？怎么不可能，我都親眼看到過。”【6】

文學如何敘述地方？首先是對地方的差異性的尊重和堅持。地方經(jīng)驗往往很難被納入到公共話語。如汪曾祺《大淖記事》所寫：“這里的顏色、聲音、氣味和街里不一樣。這里的人也不一樣。他們的生活，他們的風俗，他們的是非標準、倫理道德觀念和街里的穿長衣念過‘子曰’的人完全不同。”

于是汪曾祺寫《受戒》。

明海在家叫小明子。他是從小就確定要出家的。他的家鄉(xiāng)不叫“出家”，叫“當和尚”。他的家鄉(xiāng)出和尚。就像有的地方出劁豬的，有的地方出織席子的，有的地方出箍桶的，有的地方出彈棉花的，有的地方出花匠，有的地方出婊子，他的家鄉(xiāng)出和尚。二師父仁海。他是有老婆的。他老婆每年春秋之間來住幾個月，因為庵里涼快。庵里有六個人，其中之一，就是這位和尚的家屬。仁山、仁渡叫他嫂子，明海叫她師娘，這兩口子都很愛干凈，整天的洗涮。傍晚的時候，坐在天井里乘涼。白天，悶在屋里不出來。和尚仁渡唱小調(diào)山歌“姐兒生得漂漂的，兩個奶子翹翹的，有心上去摸一把，心里有點跳跳的。”這個庵里無所謂清規(guī)，連這兩個字也沒人提起。他們吃肉不瞞人。年下也殺豬。殺豬就在大殿上。一切都和在家人一樣，開水、木桶、尖刀。捆豬的時候，豬也是沒命地叫。跟在家人不同的，是多一道儀式，要給即將升天的豬念一道“往生咒”，并且總是老師叔念，神情很莊重：“……一切胎生、卵生、息生，來從虛空來，還歸虛空去。往生再世，皆當歡喜。南無阿彌陀佛！”三師父仁渡一刀子下去，鮮紅的豬血就帶著很多沫子噴出來。自然小說最后：

小英子忽然把槳放下，走到船尾，趴在明子的耳朵旁邊，小聲地說：

“我給你當老婆，你要不要？”

明子眼睛鼓得大大的。

“你說話呀！”

明子說：‘嗯。’

“什么叫‘嗯’呀！要不要，要不要？”

明子大聲說：‘要——！’

“你喊什么！”

明子小小聲說：“要——！”

“只有這樣的地方，才有這樣的生活。”【7】汪曾祺《受戒》寫小兒女的戀愛和破宗教之誡無涉，與地方相關(guān)。因此，對小說這樣的結(jié)局我們要去找出革命性反叛的微言大義肯定是和汪曾祺自己本意南轅北轍的。從汪曾祺開始的1980年代文學地方敘述的意義是多方面的，發(fā)現(xiàn)地方的價值并且確立敘述地方的合法性是其中最重要的。只是當時汪曾祺之敘述地方并沒有像后來中國文學那樣將地方置于國家和地方、大歷史和小歷史、中國經(jīng)驗和全球化等復雜的對抗中去書寫。汪曾祺只是誠實地寫他的舊夢往事中的“地方”。而自覺被各種政治意識形態(tài)劫持和征用的地方敘述應該是后起的事情。但客觀上，汪曾祺的地方敘述對主流政治意識形態(tài)的疏離也可以作“遠離政治”的一種政治來觀察，它所發(fā)展出的是一種文學自身的意識形態(tài)。而我們在30年后的今天將會看出無論受沒受汪曾祺的影響，汪曾祺之后文學敘述地方對地方之“異”之“怪”的強調(diào)，必然有著或隱或顯的想象的中心的對照或者對抗。沒有國家，何來地方？也正因為如此，汪曾祺出現(xiàn)在“傷痕”、“反思”、“改革”的1980年代是偶然也是必然。

02

被知識青年征用的地方述異志

地方如何被敘述其實隱含了一個基本的前提：誰來敘述地方？傳統(tǒng)中國的地方是不是如我們想象的是一個寂然無聲的沉默中國？這個問題值得深思。至少傳統(tǒng)中國的地方存在著由民間藝人、宗族領(lǐng)袖、鄉(xiāng)紳等民間知識者構(gòu)成的地方敘述者。他們通過口傳文學、族譜、宗譜以及私修方志等等方式來敘述地方，而當代中國高度的政治一體化和基層化必然導致這些地方敘述者的消隱。地方敘述者的消隱導致一個直接的結(jié)果是對地方的敘述只能由地方的“他者”來完成。

1985年前后的文學中國是一個文學地理大發(fā)現(xiàn)的時代。僅僅從吳亮和程德培當年選編的《新小說在1985年》就能夠感到當年作家地理發(fā)現(xiàn)的狂潮：《爸爸爸》、《秋千架》、《西藏，隱秘的歲月》、《岡底斯的誘惑》、《黃泥小屋》、《天狗》、《炸墳》、《狗頭金》、《五個女人和一根繩子》，如果加上避免和其他選本重復沒有選入的《小鮑莊》和《透明的紅蘿卜》，過半數(shù)以上的小說敘述著“地方”。

再看看作者構(gòu)成，這個被文學史稱為“尋根”的文學思潮，很多人是有“知青文學”寫作前科的。只要看一下這些地方敘述者的構(gòu)成，差不多都是回鄉(xiāng)或者插隊的知青。即使不是知青，也是以一個現(xiàn)代知識人身份進入到地方。因此，說1985年前后地方的敘述者是一群新中國出生的新知識青年應該不會有太大的疑問。誰也沒有想到的是有一天這些和農(nóng)民同吃同住同勞動的知青會成為地方的故事的講述者。

曹乃謙說：“大革文化命的最后一年，我被派到邊遠的北溫家窯村給插隊知識青年帶隊。……我在北溫家窯呆了一年。這一年給我的感受也實在太強烈了。這深刻的感受這強烈的震動，首先是來自他們那使人鏤骨銘心撕肝裂肺的要飯調(diào)。十二年后，我突然想起該寫寫他們，寫寫那里，寫寫我的《溫家窯風景》，并決定用二明唱過的‘到黑夜我想你沒辦法’這句呼嘆，作為情感基調(diào)，來統(tǒng)攝我的這組系列小說。”【8】

而李銳“如果不是曾經(jīng)在呂梁山荒遠偏僻的山溝里生活過六年，如果不是一锨一鋤地和那些默默無聞的山民們種了六年莊稼，我是無論如何寫不出這些小說來的。”【9】

知識青年“上山下鄉(xiāng)”于每一個個人可能是各各不同的命運和體驗，而從整體上說卻是近現(xiàn)代中國規(guī)模空前的文化移置和改造運動。其客觀的結(jié)果是知識青年接受貧下中農(nóng)的再教育，同時“山”與“鄉(xiāng)”這些地方也被知識青年改造和塑造。

在對“尋根文學”的理解上，有人認為是一種“去政治”的反抗書寫，【10】也有人認為是逃世避世的遺忘書寫。【11】其實這是一個分幣的兩面。逃世避世是其表，翻開分幣的另一面，是虛弱的反抗。1985年前后的地方敘述顯然是一種有意為之的集體寫作策略轉(zhuǎn)移。“尋根文學最大的功績是注重了民族的文化，不僅僅是局限在政治事件上、社會焦點上，而是使文學開始回歸到文學的意義上。”【12】

今天我們重讀這些尋根之作，確實可以看到博物館式的民俗文化的幌子，但是不是就是“民族的文化”？是不是就“回歸到文學的意義上”？這些問題值得我們思考。更為重要的是這樣一群人敘述地方，他們也許并不真正理解地方，也不準備真正理解地方。他們是地方的過客，甚至是地方的他者和敵意者。阿城的《棋王》、《樹王》和《孩子王》是可以作為這群人的地方敘述立場解讀的樣本。即使他們以地方為文化之根，在這里，書寫邊緣、非主流，但“知識崇拜”、“啟蒙崇拜”、“現(xiàn)代文明崇拜”仍然是觀察和解讀邊緣的“潛文本”。

因而在他們的視野里所謂卑謙者最高貴是有限度的，像張承志這樣標榜“為人民”寫作，后來也確乎將人民作為棲身之地的作家在當時也不能免俗。一方面他自認為：“我曾在蒙古草原的縱深處生活了很久。帽檐朝后，衣袍稀爛，歪騎著馬，一年洗一次澡。”“無論我們曾有過怎樣觸目驚心的創(chuàng)傷，怎樣被打亂了生活的步伐和秩序。怎樣不得不時至今日還感嘆青春；我仍然認為，我們是得天獨厚的一代，我們是先鋒的人。在逆境里，在勞動里。在窮鄉(xiāng)僻壤和社會底層，在思索、痛快、比較和揚棄的過程中，在歷史推移的啟示里，我們也找到過真知灼見；找到過至今感動著、甚至溫暖著自己的東西。”“我無法忘卻我在我在生活大陸上結(jié)識的那許許多多，遍布在我喜愛的北方廣袤大地上，也許語言種族各異而命運相同的人們。”“我非但不后悔，而且將永遠恪守我從第一次拿起筆時就信奉的‘為人民’的原則。”【13】

另一方面當他開始結(jié)構(gòu)自己的小說卻是，“……也許是因為幾年來讀書的習慣漸漸陶冶了我的另一種素質(zhì)吧，也許就因為我從根子上講畢竟不是土生土長的牧人，我發(fā)現(xiàn)了自己和這里的差異。我不能容忍奶奶習慣了的那草原的習性和它的自然法律，盡管我愛它愛得那樣一往情深。我在黑暗中摟著鋼嘎·哈拉的脖頸，忍受著內(nèi)心的可怕的煎熬。不管我怎樣拼命第阻止自己，不管我怎樣用滾滾的往事之河淹滅那一點誘惑的火星，但一種新鮮的渴望已經(jīng)在痛苦中誕生了。這種渴望在召喚我、驅(qū)使我去追求更純潔、更文明、更尊重人的美好，也更富有事業(yè)魅力的人生。”（《黑駿馬》）

一個一直沒有被揭示的事實，我們許多評論家對這些作家傳統(tǒng)和現(xiàn)代文明的焦慮指認對尋根文學的地方敘述者來說也許就是俗世庸常的斤斤計較。他們離開地方，卻在所生活的城市成為零余者和多余人。“回城市住久了，那個深藏在太行山凹的小山村愈來愈陌生、愈來愈遙遠了，而六年的插隊生活，與農(nóng)民血肉相關(guān)，相濡以沫，那感情是很深摯的。我像當年一樣騎上自行車，爬了七十里的山路，回到我們棲身六年的小土房，遇到了楊大伯。”【14】

更早一點，賈平凹的“商州”系列干脆就是來自一次匆匆太匆匆的鄉(xiāng)村田野調(diào)查。如此，地方在他們視野里成了“炫異”式的“異鄉(xiāng)異聞”也就毫不奇怪了。就像《商州初錄》里寫的：

“天黑了，主人公讓旅人睡在炕上，……但關(guān)了門，主人脫鞋上床，媳婦也脫鞋上床，只是主人睡在中間，作了界墻而已。”遇到主人出門。“主人便將一條扁擔放在炕中間。……一個鐘頭，炕熱得有些燙，但不敢起身，只好翻來覆去，如烙燒餅一般。正難受著，主人回來了，看看炕上的扁擔，看看旅人，就端了一碗涼水來讓你喝。你喝了，他放心了你，拿了酒來又讓你喝，說你真是學過習的人。你若不喝，說你必是有對不起人的事，一頓好打，趕到門外，你那放在炕上的行李就休想帶走。”（賈平凹《商州初錄·黑龍口》）

這是些各懷心思的地方勘探者、懷舊者、觀光客、獵奇者，當然也包括最大份額的尋根者，開疆拓土，各自為政，而又合縱連橫。無論他們之間存在多少立場、視角、語體、修辭的差異性，有一點是肯定的：這是一群地方的征用者和劫持者。就像李銳所說的：“其實，文人們弄出來的‘文學’。和被文人們弄出來的‘歷史’、‘永恒’、‘真理’、‘理想’等等名堂，都是一種大抵相同的東西，都和那些面朝黃土背朝天的人們并無多少切膚的關(guān)系。”【15】

“窮地方也有好文化”，【16】幾乎是他們的公共敘述視角。這里的“好文化”當然還可以替換成“好德性”、“高人”等等。那么到底什么是他們寫作視野的“好文化”？是“被文明社會遺棄了的那些‘渣滓’，譬如古代神話，譬如古代神話，譬如徐文長的故事。上古人類是沒有貴賤之分的，那時的文學也不分雅俗。神話很渾沌，揉和了歷史、信仰、教育、自然觀、原始倫理、種族的延續(xù)意識等等，又是感覺的交流、信息的傳遞、知識的傳授，且用了歌舞劇的方法表達出來”；【17】是“鄉(xiāng)土中所凝結(jié)的傳統(tǒng)文化，又更多地屬于不規(guī)范之列。俚語，野史，傳說，笑料，民歌，神怪故事，習慣風俗，性愛方式等等，其中大部分鮮見于經(jīng)典，不入正宗”；【18】是“規(guī)范之外，非傳統(tǒng)的”的“各少數(shù)民族的文化”……【19】因而尋根文學終于“有些‘尋根’之作變成了跳大神，賣野人頭，‘民情風俗三日游’”，【20】就一點不會讓人感到意外了。因為他們的地方敘述一開始癖好神乎玄乎，異鄉(xiāng)異聞，怪力亂神的“奇觀”和“畸人”。

在1985年前后中國文學地方大發(fā)現(xiàn)過去數(shù)十年后，今天這群地方敘述者已經(jīng)充分占有著文化資源和話語權(quán)，“尋根”和新儒學、文化保守主義、現(xiàn)代化、中國經(jīng)驗、全球化等等和親結(jié)盟，被塑造成1980年代的偉大文化事件。

但我還是忍不住追問：這種前鋒抱持一種文化策略，跟進淪為一種文化投機的當代“述異志”的地方敘述多大程度上“敘述出了地方”？《爸爸爸》、《厚土》、《溫家窯風景》、《遍地風流》、《異鄉(xiāng)異聞》……地方作為一個取樣的文化樣本，依據(jù)預設(shè)的尺度對不同文化衡長論短，像近年有代表性的《狼圖騰》、《羅坎村》，同樣或?qū)⑥r(nóng)耕文化比于游牧文化，或?qū)⒅袊幕扔谖鞣轿幕瑢じ膶W流風所及，以文學為論文，已然是末流余緒了。

03

“佯史”的地方史敘述

莫言、馬原、蘇童在1980年代中后期的先后登場本來是可以有效地矯正尋根文學考據(jù)式的“文化癖”。迄今為止，他們在1980年代中后期的地方敘述仍然是中國文學最富有技術(shù)難度和想象力的部分。但他們的地方敘述所憑依的個人才情、想象力和創(chuàng)造力具有不可復制性，他們的地方敘述也終于沒有成為文學時尚。而因為1980年代末新寫實文學的啟發(fā)，1990年代的中國文學忽然多了許多“小歷史”的地方史敘述。

我把這些小說稱為“佯史”的地方敘述。所謂“佯史”就是以小說之假作歷史之真。近年的創(chuàng)作和批評實踐談論這些小說將還原歷史真相，抵達歷史現(xiàn)場作為一個重要的尺度。

姑且不討論真實是不是文學的當然尺度。一個顯見的事實，這些小說不但頻頻出現(xiàn)在歷屆的茅盾文學獎這個“準國家文學獎”的獲獎篇目，比如《白鹿原》、《長恨歌》、《秦腔》等等，而且研究界對這一類寫作的評價似乎頗高，其史詩性的長篇小說建構(gòu)野心也累獲佳評。“佯史”的地方敘述在新時期文學中是有傳統(tǒng)的，李陀就指出賈平凹的《商州三錄》“似乎在做將小說與史結(jié)合起來的嘗試，不過他不是寫歷史小說，而是使他寫的商州的小說有一種地方史的價值。”【21】

只是時隔十年，除了《故鄉(xiāng)到處流傳》等極少的小說，1990年代“佯史”的地方敘述只對中國近現(xiàn)代史特別是民國前期、抗戰(zhàn)、土改和“文革”有著特別的興趣。在新歷史主義批評的闡釋中，這些地方敘述以新中國紅色經(jīng)典為“潛文本”，借助仿地方志的地方經(jīng)驗敘述來解構(gòu)宏大的國家敘事。

對歷史的敘述首先涉及到歷史的起源。假作真、野作正的“佯史”地方敘述當然不像國家敘述那樣可以找到一個確定的當代國家歷史的起源。因而，“佯史”地方敘述的地方歷史起源往往野史化、傳說化。緣此，我們可以發(fā)現(xiàn)這種地方歷史起源的敘述和1980年代“述異志”的尋根文學的譜系關(guān)聯(lián)。以尋根文學中的兩部代表作《小鮑莊》和《爸爸爸》為例：

小鮑莊的祖上是做官的，龍廷派他治水。用了九百九十九天時間，九千九百九十九個人工，筑起了一道鮑家壩，圍住九萬九百九十九畝好地，倒是安樂了一陣。不料，有一年，一連下了七七四十九天的雨，大水淹過壩頂，直瀉下來，澆了滿滿一洼水。那壩子休得太牢靠，連個去處也沒有，成了個大湖。

直過了三年，湖底才干。小鮑莊的這位先人被黜了官。念他往日的辛勤，龍廷開恩免了死罪。他自覺對不住百姓，痛悔不已，捫心自省實在不知除了筑壩以外還有什么別的做法，一無奈何。便帶了妻子兒女，到了鮑家壩下最洼的地點安家落戶，以此贖罪。從此便在這里繁衍開了，成了一個幾百人的莊子。

……山不高，可是地洼，山把地圍得緊。那鮑山把山里邊和山外邊的地方隔遠了。

這已是傳說了，后人當作古來聽，再當作古講與后人，倒也一代傳一代地傳了下來，并且生出好些枝節(jié)。比如：這位祖先是大禹的后代，于是，一整個鮑家都成了大禹的后人。又比如：這位祖先雖是大禹的后代，卻不得大禹之精神——娶妻三天便出門治水，后來三次經(jīng)過家門卻不進家。妻生子，禹在門外聽見兒子哭聲都不進門。而這位祖先則在筑壩的同時，生了三子一女。由于心不虔誠，過后便讓他見了顏色。自然，這就是野史了，不足為信，聽聽而已。（王安憶：《小鮑莊》）

寨子落在大山里，白云上，常常出門就一腳踏進云里。……

點點滴滴一泡熱尿，落入白云中去了。云下面發(fā)生了一些什么事情，似與寨里的人沒有多大關(guān)系。秦時設(shè)有“黔中郡”，漢時設(shè)過“武陵郡”，后來“改土歸流”……這都是聽一些進山來的牛皮商和鴉片販子說的。說就說了，吃飯還是靠自己種糧。

……

這些村寨不知來自何處。有的說來自陜西，有的說來自廣東，說不太清楚。他們的語言和山下的千家坪的就很不相同。比如把“看”說成“視”，把“說”說成“話”，把“站立”說成“倚”，把“睡覺”說成“臥”，把指代近處的“他”換成作“渠”，頻有點古風。人際稱呼也有些特別的習慣，好象是很講究大團結(jié)，故意混淆遠近和親疏，把父親稱為“叔叔”把叔叔稱為“爹爹”，把姐姐稱為“哥哥”，把嫂嫂則稱為“姐姐”，等等。爸爸一詞，是人們從千家坪帶進山來的，還并不怎么流行。所以照舊規(guī)矩，丙崽家那個跑到山外去杳無音信的人，應該是他的“叔叔”。（韓少功：《爸爸爸》）

我們再看《白鹿原》和《笨花》。

比如《白鹿原》，宋朝年間，一位河南地方小吏調(diào)任關(guān)中，騎著騾子翻過秦嶺到滋水縣換乘轎子，一路流連滋水河川飄飄揚揚的柳絮和原坡上綠瑩瑩的麥苗，忽然看見一只雪白的小鹿一躍又隱入綠色之中再不復現(xiàn)。小吏即喚轎夫停步，下轎注目許多時再也看不見白鹿的影子，急問轎夫?qū)γ娴脑惺裁丛I夫說：“白鹿原。”小吏“哦”了一聲就上轎走了。半月沒過，小吏親自來此買下了那塊地皮，蓋房修院，把家眷遷來定居，又為自己劃定了墓穴的方位。

比如《笨花》，笨花人喜歡把笨花村的歷史說得古遠無邊。以證明他們在這塊黃土高原上的與眾不同。他們尤其熱衷于述說自己那捕風捉影的身世，把那些說不清的年代統(tǒng)稱為老年間。他們說，老年間他們并不住在笨花，他們的家鄉(xiāng)在山西洪洞縣。說得再活靈活現(xiàn)些，那是山西洪洞縣老鴰窩村大槐樹底下。在老家他們的日子過得充實富足，與世無爭。后來不知是哪位皇帝心血來潮，命他們到老鴰窩大槐樹底下集中，然后又平白無故命他們移民至沃州或平棘，……盡管史書把這個遠古的移民傳說做詳盡的記載，但笨花人還是不打算以史為依據(jù)，他們堅信著傳說和演義，固執(zhí)地按照自己的信念，解釋著那些細枝末節(jié)。

不僅是歷史起源的敘述，敘述地方經(jīng)驗這些小說同樣和尋根小說也有著接近的非正史的地方立場，可以比較下《爸爸爸》和《笨花》：

如果寨里有紅白喜事，或是逢年過節(jié)，那么照規(guī)矩，大家就得唱“簡”，即唱古，唱死去的人。從父親唱到祖父，從祖父唱到曾祖父，一直唱到姜涼。姜涼是我們的祖先，但姜涼沒有府方生得早，府方又沒有火牛生得早，火牛又沒有優(yōu)耐生得早。優(yōu)耐是他爹媽生的，誰生下優(yōu)耐他爹呢？那就是刑天——也許就是陶潛詩中那個“猛志固常在”的刑天吧。刑天剛生下來時天象白泥，地象黑泥，疊在一起，連老鼠也住不下，他舉斧猛一砍，天地才分開。可是他用勁用得太猛了，把自己的頭也砍掉了，于是以后以乳頭為眼，以肚臍為嘴。他笑得地動山搖，還是舞著大斧，向上敲了三年，天才升上去；向下敲了三年，地才降下來。（韓少功：《爸爸爸》）

“笨花人堅信天上有個專司下雹子的神是雷公，雷公還有一個幫手叫活犄角。雷公住天上，活犄角住在人間。只待雷公需要時，活犄角才被雷公招至天上，工作完畢，活犄角再返回人間，過著和平常人一樣的生活。活犄角好似雷公的打工者。”（《笨花》）

但和尋根小說刻意強調(diào)國家和地方、規(guī)范和非規(guī)范的邊界不同。地方不是化外的地方，“佯史”的地方敘述更關(guān)心在國家疆域中，地方成為地方。就像我們前面指出的當代國家政治的一體化和基層化必然改變傳統(tǒng)的地方存在方式。《偽滿洲國》、《笨花》、《白鹿原》、《圣天門口》、《豐乳肥臀》、《空山》，我們只要研究這些小說國家時間和地方時間就可以看到這種國家和地方的纏繞。《笨花》，我們可以看到這些國家時間，“公元一八九五年，光緒二十一年”，“公元一九O二年，光緒二十八年”，“一九一三年，宣統(tǒng)三年秋天”，“公元一九四五年八月十六日”…… 向文成和甘子明在笨花新式國民小學，“在村里從事的事業(yè)是與科學、民主的新文化運動同步的”。但笨花村的日常生活合著時代的平仄又有著自己節(jié)奏的地方時間。“自此，笨花人把日本人近兆州之前發(fā)生的事統(tǒng)稱為‘事變前’，把之后的事統(tǒng)稱為‘事變后’。”“事變前，瑞典牧師山牧仁把基督教傳到了笨花，又在笨花開辦了一所主日學校。”“是一個月亮先升起的黃昏。事變后，笨花人不再注意這么好的月亮。”“笨花的黃昏變了樣了。”“走動兒在黃昏中的消失，才像是一個時代的結(jié)束——事變前，也才像一個時代的開始。”

阿來的《空山》也存在著類似的兩個時間、兩種歷史，一面是“恩波少年時跟從在萬象寺當喇嘛的舅舅江村貢布出家，又于新歷一千九百五十年和江村貢布一起被政府強制還俗”；一面是“格拉母子重返機村這一年，是機村歷史上最有名的年頭之一。在機村人的口傳歷史中，這一年叫公路年。也有講述者把這一年稱為汽車年。”“國家”和“地方”的非完全重疊為“佯史”的地方敘述瓦解國家敘述提供了合法性。

在這里，我們可以看到這些小說和1980年代莫言的《紅高粱家族》一脈相承的東西。國家征服和改造著地方，地方表現(xiàn)出強大的化解和自持能力。正因為如此，“佯史”的地方敘述才有其可能性。比如《笨花》里寫到的鄉(xiāng)村《摩西出埃及記》的演出，摩西出場“這摩西剛高過臺上的桌椅板凳（山丘），他的嘴巴和下巴上粘著幾朵棉花。他手里拄著一根秫秸棍，身穿一件紫花袍，露出兩條胳膊。”

“現(xiàn)代”如何進入并改造“地方”？《笨花》就寫到雪花膏、德國洋藥、白熊自行車、福音堂、洗禮、西服領(lǐng)帶、印著鮮紅的花體英文字“Good Morning”的毛巾、日文報紙、夜校、《新民主主義論》、后方醫(yī)院等等“現(xiàn)代”進入到中國的“地方”。在許多“現(xiàn)代”中間，“基督教”和“現(xiàn)代革命”進入“地方”是“佯史”的地方敘述的公共話題。比如《圣天門口》：“多年以前，三個藍眼睛的法國傳教士來到天門口，用自己的錢蓋了一座溜尖的美其名曰教堂的房子，誠心誠意地住在里面。多少年過去了，藍眼睛的法國傳教士百般勤奮地傳教，仍舊不能讓天門口人信他們的教，進他們的堂。”而后來的革命者卻能夠意識到，“處在雪杭兩家矛盾之中的天門口民眾急切需要正確的引導。”傅朗西、董重里的革命實踐正是建基在對地方性經(jīng)驗的發(fā)現(xiàn)和充分把握之上。和法國傳教士的宗教一樣，同樣是舶來品的革命，在天門口卻如杭九楓所說：“我人不暴動卵子還要暴動哩！”

這些年，歷史之大小之分為學界所關(guān)注。同樣的后發(fā)展現(xiàn)代化國家，印度學者的研究對我們很有啟發(fā)意義：“對真正的印度歷史編纂來說，國家主義是不夠的，因為它會妨礙我們和過去進行對話。它以國家的命令語氣向我們發(fā)號施令，國家擅自為我們確定哪些是歷史性事件，這使得我們無法選擇考慮自己與過去的關(guān)系。但是，論述歷史所必需的敘述正需要這樣的選擇。就此而言，去選擇意味設(shè)法通過聆聽公民社會無數(shù)的聲音，并與之交流對話，來與過去建立聯(lián)系。這是一些淹沒在國家主義命令的喧囂中的細微的聲音。”【22】

回到中國語境，當我們思考“佯史”的地方敘述建構(gòu)的是一部怎樣的歷史的時候，其實是從述史立場上考察它究竟是國家、文人、書面語重疊在一起的歷史，還是民間的“口傳歷史”？“佯史”的地方敘述比我們想象的要復雜。他們并不有意輕忽“國家擅自為我們確定哪些是歷史性事件”，在他們的歷史的視野里“國家聲音”和“庶民聲音”是纏繞在一起的，也就是說在現(xiàn)實中國“國家、文人、書面語重疊在一起的歷史”和“民間的‘口傳歷史’”、大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)常常存在著彼此的占領(lǐng)和整合。

如同“佯史”的地方敘述從來不拒斥“國家”也無力拒斥“國家”，“佯史”的地方敘述是“國家聲音”和“庶民聲音”、是書面和口傳、是呼喊和細語的復調(diào)歷史。“佯史”的地方敘述客觀上和宏大的國家敘事之間存在著以小搏大的“政治”差異和對抗。這一方面最明顯的是體現(xiàn)在《白鹿原》、《圣天門口》、《豐乳肥臀》等小說對中國現(xiàn)代革命不同政治力量圖譜的重繪。值得指出的是其過于顯豁的“撥正返亂”的用心使得這些小說在人物塑造上往往刻意正面人物反寫，反面人物正寫，有意曖昧政治立場、階層和人性之間的勾連。而這樣的書寫經(jīng)驗一旦泛化，從小說人物塑造的角度將陷入新的觀念化和概念化。

也許從新歷史觀生成的角度，“佯史”的地方史文學敘述有著積極的建設(shè)性意義。“我們現(xiàn)存的大部分史學教科書是見瓜不見藤，見藤不見根。什么意思呢？就是說，這種史學基本上是帝王史、政治史、文獻史。但缺少了生態(tài)史、生活史、文化史。換句話說，我們只有上層史，缺少底層史，對于多數(shù)人在自然與社會互動關(guān)系中的生存狀態(tài)，尤其缺少周到的了解和總體把握。”【23】

“佯史”的地方敘述普遍發(fā)現(xiàn)和肯定著地方日常生態(tài)、生活、文化的意義。《笨花》，笨花村的人們掐花尖、打花杈、摘花拾花、男人看花、女人鉆窩棚。冬夜，女孩子在梅閣暖和的炕上無話不說，“最吸引他們的還是《圣經(jīng)》里的人物和故事。她們拿《圣經(jīng)》里的人物和笨花人對著號”。《滿洲國》，寫“小民們”的“卑瑣平凡的實際生活”。而韓少功的《馬橋詞典》，“動筆寫這本書之前，我野心勃勃地企圖給馬橋的每一件東西立傳。……比方說關(guān)注一塊石頭，強調(diào)一顆星星，研究一個乏善可陳的雨天，端詳一個微不足道而且我似乎從不認識也永遠不會認識的背影。起碼，我應該讓一棵樹。在我的想象里，馬橋不應該沒有一棵大樹，我必須讓一棵樹，不，是兩棵樹吧——讓兩棵大楓樹在我的稿紙上生長，并立在馬橋村羅伯家的后坡上。我想象這兩棵樹大的高過七八丈，小的也有五六丈，凡是到馬橋來的人，都遠遠看見它們的樹冠，被它們的樹尖撐開了視野。”【24】

曖昧歷史起源，強調(diào)地方經(jīng)驗，重視日常生活，“佯史”地方敘述的路數(shù)已經(jīng)被我們摸清。以虛構(gòu)和想象為本業(yè)的小說假作真、野作正地成為言之鑿鑿的歷史。問題是文學的任務僅僅是提供一種不同于國家正史的地方史嗎？我們必須警惕，“佯史”的地方敘述正在日漸成為一種對抗的文學政治學。

固然文學不必然地要“去政治”、“去文化”來讓獲得自足性，文學也不必然地要“去歷史”。但文學如果止步于歷史的真?zhèn)危瑢⑽膶W書寫置換成真?zhèn)沃妫S著歷史敘述立場的多樣化被政治意識形態(tài)所寬容，文學如果不在時代之變中人的心態(tài)、精神、心靈蛻變中下功夫，那么作為歷史講述之一種，無論歷史之大小，是不是最擅長的述史方式就值得權(quán)衡了。

因為從求真的角度說，“佯真”的地方敘述仍然只能是知識者對地方的他者想象。即使像林白的《婦女閑聊錄》這樣的地方敘述，當林白將木珍的講述進行編目、排列時，“地方”的“真”也變得可疑起來。《馬橋詞典》作為“個人的一部詞典”。韓少功就深刻認識到這種取舍和擇選中的意識形態(tài)。“為村寨編輯出版一本詞典，對于我來說是一個嘗試。如果我們承認，認識人類總是從具體的人或者具體的人群開始的；如果我們明白，任何特定的人生總會有特定的語言表現(xiàn)，那么這樣一本詞典也許就不是沒有意義的。”“這是一種非公共化或逆公共化的語言總結(jié)”。【25】“但是有誰肯定，那些在妥協(xié)中悄悄遺漏了的一閃而過的形象，不會是意識的暗層里積累成可以隨時爆發(fā)的語言篡改事件呢？”【26】進而，即使獲得了歷史之真。“小說與世界的關(guān)系不是地理位置上的小說世界，而是小說精神上和寫作者文學觀、世界觀上的小說世界。”【27】

所以，對于這些小說如果我們還只是將其意義設(shè)定在歷史的真?zhèn)沃嫔希@然是一個悖離文學常識的偽命題。而且寫小歷史、生態(tài)史、生活史、文化史、底層史以及庶民日常生活也并不必然保證通向的就是文學之路。必須意識到：地方如何被敘述和地方如何被文學敘述是兩個完全不同的問題。因而必須重新回過頭來研究這些小說，看看其多大程度上實現(xiàn)了地方敘述的文學性。

04

地方如何被文學敘述？

批評家王堯在和莫言的對話中談到過：“文學中的地域、空間，應該超越地理學的意義。”【28】

所以，莫言敘述地方提出了“超越故鄉(xiāng)”的命題，他“創(chuàng)造了‘高密東北鄉(xiāng)’，是為了進入與自己的童年經(jīng)驗緊密相連的人文地理環(huán)境，它是沒有圍墻甚至是沒有國界的。我曾經(jīng)說，如果說‘高密東北鄉(xiāng)’是一個文學王國，那么我這個開國君王就應該不斷地擴展它的疆域。……故鄉(xiāng)，也就是文學意義上的‘故鄉(xiāng)’，是文學的地理學。譬如我寫的高密東北鄉(xiāng)，在《紅高粱》時期某些故事還是有原型的。到了《豐乳肥臀》就突破所謂的‘真實’。即便是在一些技術(shù)性的問題上，像小說描寫的一些植被啊，動物啊，沙丘啊，蘆葦啊，這些東西在真正的高密鄉(xiāng)里是根本不存在的。《豐乳肥臀》的日文翻譯者到高密去，畫了很詳細的地圖，找沙丘，找沼澤，但來了一番，什么也沒有，只有一塊平地，一個蕭瑟的村莊。我想，一個作家能同化別人的生活，能把天南海北的生活納入自己的‘故鄉(xiāng)’，就可以持續(xù)不斷地寫下去。”【29】

文學敘述地方還不僅需要超越“地理學的意義”，從汪曾祺地方敘述意義的再發(fā)現(xiàn)到1985年前后的“述異志”式的地方敘述，再到世紀之交的“佯史”地方敘述，文學敘述地方的得失之辨，可以發(fā)現(xiàn)近30年中國文學和地方，不只是被政治，而且更隱蔽地被滲透了政治的文化和歷史所劫持和征用。而今全球化時代“中國經(jīng)驗”又成顯學，新一輪的地方劫持和征用的“圈地運動”可以預見。

客觀地說，近30年中國文學的地方敘述在觀念、結(jié)構(gòu)、修辭、語體等方面是為中國文學提供了許多新經(jīng)驗，比如莫言、蘇童、閻連科飛翔的地方想象，比如韓少功、賈平凹、畢飛宇、阿來、遲子建地方百科全書風俗史的建構(gòu)，比如王安憶對地方和人相互塑造的揭示，比如莫言、蘇童、劉震云、韓少功、林白、劉醒龍等的文體探索，比如莫言、曹乃謙、李銳、韓少功、閻連科、劉震云、劉醒龍的語言實踐……

但我還是嚴苛地指出近30年文學地方敘述被文化、政治、歷史劫持和征用的大勢。因為地方敘述頻頻地被非文學因素劫持和征用捆縛住了當代漢語文學的手腳，即使僅僅從超越地理學的意義，近30年中國文學類似莫言“高密東北鄉(xiāng)”這樣的“文學地方”仍然不是很多。

如果數(shù)數(shù)，就算能夠稱上“地理標簽”意義的好像也只有蘇童、阿來、韓少功、王安憶、賈平凹、劉震云、閻連科、遲子建、李銳、畢飛宇、劉醒龍等可數(shù)的幾個作家所創(chuàng)造的“香椿街和楓楊樹鄉(xiāng)”、“機村”、“馬橋”、“上海弄堂”、“商州”、“延津故鄉(xiāng)”、“耙樓山脈”、“北極村”、“呂梁山”、“王家莊”、“天門口”。

1956年，福克納在回答《巴黎評論》時說：“從《沙多里斯》開始，我發(fā)現(xiàn)我自己的像郵票那么大的故鄉(xiāng)的土地是值得寫的，……它打開了一個各色人等的金礦，我也從而創(chuàng)造了一個自己的天地。”在這里，福克納其實揭示了地方和人的關(guān)系。

近30年中國文學的地方敘述似乎也很少給我們提供地方的各色人等，相反當?shù)胤奖徽巍⑽幕v史所劫持和征用之后，“各色人等”也類型化、觀念化、符號化和臉譜化。生態(tài)史、生活史、文化史、底層史儼然皆備，但卻見史不見人，見人不見有著文學典型性的人。閱讀近30年中國文學的地方敘述，我們能夠發(fā)現(xiàn)我們的作家對地方的各色人等極其漫不經(jīng)心。而且從近30年中國文學的地方敘述來看，中國作家的寫作許多時候并不是來源于文學創(chuàng)造力和想象力意義上的拓展，而是政治、文化、歷史等等直接對抗意義上的“壓抑和反抗的寫作”。文學的地方敘述肯定聯(lián)系著地理、文化、政治、歷史等等，但文學又必須在地理文化、政治和歷史之外的虛構(gòu)和想象的地方。是“向自己索取故事”，也向“虛構(gòu)和想象索取”。【30】

一定意義上，中國文學地方敘述的局限也是整個中國文學的局限。它至少暴露出中國文學迄今的非自足性和想象力匱乏癥。文學必須依靠政治、歷史、文化的對抗來厘定自己的邊界，來激活自己的創(chuàng)造力。這讓我們想到馬爾克斯的“馬康多”：“與其說馬康多是世界上的某個地方，還不如是某種精神狀態(tài)。”【31】

現(xiàn)在我們說，文學如何敘述地方？我們的作家首先應該誠實地回到地方“觀察它、傾聽它、理解它”，而不是觀念開道、主題先行。蘇童將文學敘述地方比作畫郵票。“畫這么長時間畫一張郵票，不僅需要自己的耐心、信心，也要拖累別人，考驗別人”。而“畫郵票的寫作生涯其實是危險的，不能因為福克納先生畫成功了，所有畫郵票的就必然修成正果”。【32】

但僅有耐心和信心還不夠。如馬爾克斯說：“拉丁美洲的日常生活告訴我們，現(xiàn)實中充滿了奇特的事物。”【33】能否抓住日常生活的奇跡，這顯然是對一個寫作者虛構(gòu)和想象能力的考量。文學敘述地方指向的是現(xiàn)實的地方，更是想象的地方。“小說是用密碼寫就的現(xiàn)實，是對世界的揣度。小說中的現(xiàn)實不同于生活中的現(xiàn)實，盡管前者以后者為依據(jù)。這跟夢境一樣。”【34】

生活在全球化時代的新境遇里。地方日日新，我們的文學已然不是在福克納、馬爾克斯的時代敘述地方，文學如何敘述地方？福克納、馬爾克斯們的文學經(jīng)驗夠用不夠用已經(jīng)成為問題。何況我們距離福克納、馬爾克斯還那么遙遠呢。

 

【1】劉震云：《整體的故鄉(xiāng)與故鄉(xiāng)的具體》，《文藝爭鳴》1992年第1期。

【2】李鳳亮：《“華語語系文學”的概念及其操作——王德威教授訪談錄》，《花城》2008年第5期。

【3】【30】【32】蘇童：《關(guān)于創(chuàng)作，或無關(guān)創(chuàng)作》，《揚子江評論》2009年第3期。

【4】王蒙：《葛川江的魅力》，李杭育：《最后一個漁佬兒》，人民文學出版社1985年，第1頁。

【5】【6】汪曾祺、施叔青：《作為抒情詩的散文化小說》，《上海文學》1988年第4期。

【7】汪曾祺：《讀<到黑夜想你沒辦法>》，《到黑夜想你沒辦法·跋》，長江文藝出版社2007年，第232頁。

【8】曹乃謙：《你變成狐子我變成狼》，《到黑夜想你沒辦法》，長江文藝出版社2007年，第238-239頁。

【9】【15】李銳：《生命的報償》，《厚土》，人民文學出版社2008年，第215、216頁。

【10】李慶西：《尋根文學再思考》，《上海文化》2009年第5期。

【11】王曉明：《不相信的和不愿意相信的——關(guān)于三位“尋根”派作家的創(chuàng)作》，《文學評論》1998年第4期。

【12】賈平凹、謝有順：《賈平凹謝有順對話錄》，蘇州大學出版社2003年，第59頁。

【13】張承志：《老橋·后記》，北京十月文藝出版社1984年，第304-306頁。

【14】鄭義、施叔青：《太行山的牧歌》，《上海文學》1989年第4期。

【16】【20】【23】韓少功、王堯：《韓少功王堯?qū)υ掍洝罚K州大學出版社2003年，第185、60、190頁。

【17】李杭育：《也談“找出路”》，《鐘山》1985年第1期。

【18】韓少功：《文學的“根”》，《作家》1985年第4期。

【19】李杭育：《理一理我們的“根”》，《作家》1985年第9期。

【21】李陀：《中西文學中的文化意識和審美意識——序賈平凹著<商州三錄>》，《上海文學》1986年第4期。

【22】拉納吉特·古哈：《歷史的細語》，劉健芝、許兆麟選編，《庶民研究》，中央編譯出版社2005年，第340頁。

【24】韓少功：《馬橋詞典·楓樹》，作家出版社1996年，第68-69頁。

【25】韓少功：《馬橋詞典·編撰者序》，作家出版社1996年，第1頁。

【26】韓少功：《馬橋詞典·后記》，作家出版社1996年，第400頁。

【27】閻連科：《小說與世界的關(guān)系——在上海大學的演講》，《上海文學》2004年第10期。

【28】【29】莫言、王堯：《莫言王堯?qū)υ掍洝罚K州大學出版社2003年，第202-203頁。

【31】【33】【34】加·加西亞·馬爾克斯：《番石榴飄香》，《“冰山理論：對話與潛對話》，工人出版社1987年，第711-718頁。