一

城市，是善惡同體的生命體，它承載著人類的“烏托邦”，也集聚了各種“惡托邦”。柏拉圖《理想國》這樣界定有城市性質(zhì)的“城邦”：“我們每個人為了各種需要，招來各種各樣的人，由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手。這個公共住宅區(qū)，我們叫它做城邦。”[1] 人們在城里希望獲得各種各樣的待遇，這些待遇以“美”名可以喚作自由、公正、民主，以及充沛的物質(zhì)、便利而周全的服務(wù)，而“惡”名也可以把它們喚作人性放縱、欲望宣泄。亞里士多德說：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎(chǔ)。”[2] 德國有諺語“城市的空氣能使人自由”。如果說古代人天真，還想象著建設(shè)美好的城邦。那么現(xiàn)代人主張的理性精神，也在幻想一個理性的烏托邦之城。培根的《新大西島》，這個所羅門宮是科學(xué)理性建構(gòu)起來的烏托邦城，在這里好像沒有人，只有規(guī)則。現(xiàn)代的城市是合理合式的城，到處流行標(biāo)準(zhǔn)和專業(yè)，人卻被物化，馬爾庫塞指出這樣的現(xiàn)代人都是“單向度的人”。于是，現(xiàn)代的理性城市神話繼續(xù)被瓦解，后現(xiàn)代的城市規(guī)劃發(fā)展了統(tǒng)一的理性化城市，努力營造多樣性的感覺，好像不再去希望主宰什么，或者幻想什么，但現(xiàn)實(shí)的多樣性依然是個理想。韋爾斯說：“后現(xiàn)代告別烏托邦并不意味著它不再代表烏托邦，而意味著它代表與傳統(tǒng)的烏托邦截然不同的烏托邦，即一種修正和超過傳統(tǒng)的烏托邦的烏托邦：多樣性的烏托邦。”[3]

之所以是烏托邦，不是因?yàn)閺陌乩瓐D“理想國”開始就給人類提供了幻想，而是因?yàn)槌鞘斜旧淼膫惱憩F(xiàn)狀，城市發(fā)展歷史過程中存在著永恒的道德悖論。人們想象它能夠?qū)崿F(xiàn)夢想，幻想著在城市里發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，而這種創(chuàng)造所收獲的城市卻又生發(fā)出無盡的罪惡，理想之城最終都是罪惡之城。這些悖論在文學(xué)中表現(xiàn)得最為清晰。柏拉圖也許最聰明，在他的理想國里，不給純真的詩人一席之地，尊貴地對待他們，卻把他們請出理想的城邦。理想的城邦也許就是沒有詩人的城邦，沒有文學(xué)的城市，也許烏托邦之城真就實(shí)現(xiàn)了。在奧威爾或者赫胥黎等人那里，我們似乎可以想象到：完美的城市應(yīng)該就是沒有靈魂的動物莊園。但歷史還是淳樸的，每個時代的詩人都有自己的位置，人類建造家園的同時，詩人也在旁邊或歡欣鼓舞、添油加醋，或氣憤填膺、瑕疵必究。不管是前現(xiàn)代、現(xiàn)代，還是后現(xiàn)代，城市在更新，倫理問題也在變化。如果我們還相信文學(xué)是一個時代的晴雨表，而且是靈魂狀況的晴雨表，那么，思考城市倫理[4] 的發(fā)展?fàn)顩r就必須結(jié)合文學(xué)倫理的變化情況。

二

對于古代城市，使用“前現(xiàn)代城市”去概括還是比較隨意，斯賓格勒在論述城市的時候，就說包括中國古代的許多城市并不能稱作“城市”，只能喚作龐大的定居區(qū)。“它們是景色的中心；它們本身并不能內(nèi)在地形成一個世界。它們沒有心靈。一切原始的居民全都是作為農(nóng)民和土地的兒子而生活的——‘城市’這個存在物對他們來說并不存在。”他認(rèn)為要從精神上去認(rèn)識城市的出現(xiàn)：“城市是這樣的一個地方，從此以后，鄉(xiāng)村在它的角度將被看成是、感到是和體驗(yàn)為它的‘郊區(qū)’。”[5] 這樣的觀念之下，我們古代的城市，不管人口數(shù)量發(fā)展到多么龐大，好像也只能是“定居點(diǎn)”。定居者基本都具備鄉(xiāng)村土地資源，有廣闊的農(nóng)田和龐大的農(nóng)民為其服務(wù)，就像維持大觀園需要有大量的鄉(xiāng)下收入。當(dāng)然，這種從精神上進(jìn)行劃分也有不合理處，古代城市亦有許多不依托農(nóng)業(yè)的商業(yè)內(nèi)容，商業(yè)的繁榮造就了許多具備市民精神的城市階層。因此古代城市也有著復(fù)雜的內(nèi)涵，不能一概而論。

不過，斯賓格勒這樣的劃分，卻是一個分析古代城市倫理特征的重要角度，比如他強(qiáng)調(diào)古代城市這種束縛于土地的、植物性的宇宙情感，它們是從地上長出來的，可以龐大、真摯，卻依然是沒有覺醒意識的存在。只有發(fā)展到現(xiàn)代精神產(chǎn)生時期，即人開始意識到主體的力量，開始自覺地脫離土地的力量、隔斷和土地的聯(lián)系后，真正能自覺地意識到、感受到自由的魅力時，才真正誕生了現(xiàn)代意義上的城市。這個思路也暗示我們區(qū)分前現(xiàn)代城市與現(xiàn)代城市的主要標(biāo)志是人的主體性問題，這正是啟蒙現(xiàn)代性的核心。

很多論者去概括前現(xiàn)代城市與現(xiàn)代城市之間的差異，比如任平根據(jù)維科、芒福德等人的觀念，認(rèn)為早期城市文化屬于神明時代：“奠基于自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以神明或大天客體為中心價值”、“以天道、天命為本的統(tǒng)治階級政治文化中心”、“造就‘神—奴’兩級社會結(jié)構(gòu)的場所”、“城市的自我分裂的二元文化。”[6] 所謂城市的自我分裂的二元文化，即神明的世界和人的世俗世界是分裂狀態(tài)，人只能膜拜、祭祀，呼喚神明護(hù)佑。從這些特征可以推出，前現(xiàn)代城市的功能只能局限在宗教、政治和簡單的商品交易范疇，而其倫理也只能屬于規(guī)范倫理層面，城市社會與鄉(xiāng)村社會沒有多少倫理差別，都屬于傳統(tǒng)倫理范疇。韋政通總結(jié)了我們國家的傳統(tǒng)倫理主要特征：“（1）家庭中心的；（2）重情的；（3）特殊主義的；（4）傳統(tǒng)主義的；（5）神圣化的。”[7] 不管是城市居民，還是鄉(xiāng)村百姓，都有一套非常完備的倫理準(zhǔn)則，人的道德一旦出現(xiàn)問題，引來的是非常具體的道德苛責(zé)和法律制裁。

前現(xiàn)代城市倫理特征與前現(xiàn)代時期的文學(xué)倫理關(guān)系密切，有同構(gòu)性也有異質(zhì)性，不過前者始終是主體。古代詩歌除開暢敘情懷之外，對于倫理上的思考基本屬于合乎當(dāng)時道德者方才能夠受到賞識，稍有出格之處即會招來批評。比如《離騷》過于激烈的情感抒發(fā)，出離了儒家中庸之道，班固等人就對此頗為微辭：“今若屈原，露才揚(yáng)己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強(qiáng)非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶絜狂狷景行之士。”對于唐宋之后城市流行的傳奇小說，講述的故事基本不脫離傳統(tǒng)倫理的管轄，悲劇作品的悲劇原因大多也能通過某些具體人物的道德批判而尋解決，有一個具體標(biāo)準(zhǔn)或者一些明朗的道德問題可以進(jìn)入悲劇的核心。魯迅就指出過宋人小說喜歡勸誡：“以為小說非含有教訓(xùn)，便不足道”。[8] 而宋以后的，勸誡感也并沒減弱，像《金瓶梅》、“三言二拍”這些作品，其人物的倫理關(guān)系、以及作者的倫理態(tài)度都非常清晰。西門慶最后縱欲而死，對于作者和讀者來說好像都是一大快事，道德上的訓(xùn)斥和善惡報應(yīng)依然是小說想要表述的重要層面。甚至到晚清時代，《海上花列傳》等作品都要在“例言”中表明小說是為“勸戒”而作。可以說，類似這樣思想的倫理批判性作品很多，從這些作品中我們能看到城市的非道德面。青樓妓院如果不能算是古代城市的骯臟面，那么重農(nóng)抑商的儒學(xué)思想下，城市內(nèi)的商業(yè)活動也基本是被文人們詬病的對象，其中有大量的重利輕義之輩，以及官場的黑暗書寫，腐敗殘殺等等都以城市背景居多。

處于神明時代的前現(xiàn)代城市文學(xué)，其文學(xué)所涉及的倫理問題，絕大多數(shù)都不會脫離傳統(tǒng)倫理規(guī)范，很少對當(dāng)時的道德倫理規(guī)范進(jìn)行過反思。當(dāng)然也有一些作品有意無意間觸及了此類主題，特別是發(fā)展到晚期的小說層面，對傳統(tǒng)道德的控訴就越發(fā)明顯。在非城市文學(xué)范疇里，《搜神記》里有一篇《河間郡男女》，以及漢時《孔雀東南飛》，都是寫愛情悲劇，但其悲劇原因恰恰是傳統(tǒng)的道德規(guī)范本身，即使可以落實(shí)到具體的人，也有著時代的不可替代性。后世也有很多類似悲劇，到《紅樓夢》算是最為經(jīng)典的代表了。不管是最傳統(tǒng)的所謂表現(xiàn)了作者對封建倫理的反抗，還是學(xué)者們普遍認(rèn)同的王國維《紅樓夢評論》中的悲劇解釋，都說明了《紅樓夢》不是簡單的勸誡或者道德批判。按照劉再復(fù)、林崗的解釋，《紅樓夢》的悲劇是沒有答案的無罪之罪，是一部偉大的懺悔錄，其主題就上升到了懺悔意識，其思考的倫理不是具體時代的倫理問題，其悲劇是一種超越時代的悲劇。其他的城市小說，還如《花月痕》，虛構(gòu)唐時長安城這一城市背景來烘托才子佳人情愛故事，一悲一喜的結(jié)構(gòu)，也都還是傳統(tǒng)倫理的注釋；《醒世姻緣傳》，用因果報應(yīng)架構(gòu)全篇，勸善教育依舊是其核心思想；吳敬梓《儒林外史》寫南京世俗，是明顯地反思時代制度，對于積弊許多的科舉制度，從人心變態(tài)到考試場面的滑稽粗俗描繪，極盡嘲諷，顯示了作者不俗的倫理見地。

當(dāng)然，我們必須認(rèn)清，前現(xiàn)代城市到現(xiàn)代城市的過渡并非瞬間的，而是一個緩慢的過程。在進(jìn)入現(xiàn)代城市之前，城市倫理和文學(xué)倫理都會出現(xiàn)一些征兆，這些征兆在文學(xué)中可以表現(xiàn)得非常強(qiáng)烈。比如《紅樓夢》《儒林外史》，其特別的倫理思考，如果硬要從主體性的覺醒去做闡釋，也未嘗不可。文學(xué)倫理思想與城市倫理思想雖有大致的同構(gòu)性，但文學(xué)亦有它特別的復(fù)雜性，它往往“反復(fù)無常”，多線并行。這種情況從王德威《被壓抑的現(xiàn)代性》里最能見得，他在晚清小說中尋找現(xiàn)代性的因子，判定“沒有晚清，何來五四”。這個論證的前提觀念就是：“（一）現(xiàn)代性的生成不能化約為單一進(jìn)化論，也無從預(yù)示其終極結(jié)果；（二）即使我們可以追本溯源，重新排列組合某一現(xiàn)代性的生成因素，也不能想象完滿的實(shí)現(xiàn)。這是因?yàn)榈诌_(dá)現(xiàn)代性之路充滿萬千變數(shù)，每一步都是牽一發(fā)而動全身的關(guān)鍵。”[9] 如此，他從《花月痕》中看到郁達(dá)夫小說的前世情狀，落魄飄零的人物遭遇，近乎是現(xiàn)代性的頹廢之美。而《海上花列傳》，更是現(xiàn)代性元素明晰，不僅在為妓女作傳的精神意識上，而且在白描功夫上都有著難得的新造，可以讓同類型的五四作家相形見拙。《孽海花》也如此，寫淫邪的女人去拯救國家，此舉非一般膽量的作家可以想出，王德威說此作為日后的女權(quán)思想提供了許多靈感。其他非情感類小說，如《老殘游記》，寫清官比貪官更可恨，這也是傳統(tǒng)倫理觀念里難以見出的。不管我們對王德威先生的判斷信任與否，這些現(xiàn)代性的跡象，確實(shí)比城市的現(xiàn)代性倫理特征呈現(xiàn)得更為靈敏，文學(xué)的倫理思考可以為我們思考城市倫理的變化提供一個清晰的征兆。

三

馬克思等人相信工業(yè)革命開辟了一個新的時代，這個時代叫資本主義時代。“在這個時代，資本家取代封建主、工人取代農(nóng)民，走到了歷史舞臺的前臺，換個角度看，那就是開始了城市取代農(nóng)村、扮演了歷史主角的時代。”[10] 工業(yè)化的發(fā)展，它需要逐漸把人口、財富和知識集中起來，這成就了現(xiàn)代城市。現(xiàn)代城市的功能開始轉(zhuǎn)變，原先的交易場所擴(kuò)展成了工業(yè)制造地，在知識、技術(shù)創(chuàng)新的刺激下，城市逐漸有了自成系統(tǒng)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化機(jī)構(gòu)，擺脫了植物性的住宅區(qū)特征，也逐漸擺脫了神明的秩序控制，更主要的特征轉(zhuǎn)變成了以“人”為主體的創(chuàng)造之城、活力之城。城市開始取代鄉(xiāng)村成為主角。成為歷史主角，這也意味著人的主體性得到極大的解放，通過人的作用，城市不斷地向鄉(xiāng)村擴(kuò)張。這個過程中，大批量的城市平民出現(xiàn)。這些平民不管是無產(chǎn)階級還是中產(chǎn)階級，都是現(xiàn)代工業(yè)化進(jìn)程的產(chǎn)物，市民精神也在這一過程中逐漸成型。

工業(yè)化帶動了整個社會的變化，包括人的精神世界。在西方，文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動，逐漸把人樹立起來，人取代神成為了自己的管理者，理性精神取代了信仰。啟蒙成就了現(xiàn)代性的人格特征和文化精神。如今，現(xiàn)代性成為了區(qū)別于古代人格精神的主要概念。現(xiàn)代性研究成果中，齊美爾從心理主義角度去分析，從人對現(xiàn)代社會的心理體驗(yàn)和內(nèi)心反應(yīng)去認(rèn)識現(xiàn)代社會，他認(rèn)為現(xiàn)代人的靈魂是躁動的，一切實(shí)質(zhì)性的東西都已經(jīng)消失了，靈魂的形式只剩下運(yùn)動的形式。馬克斯?韋伯通過研究理性主義的起源和變化歷史，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的世俗化內(nèi)涵，指出現(xiàn)代社會的工具理性特征，揭示了理性的真相，也指出西方在理性的指揮下卻未能實(shí)現(xiàn)理性的預(yù)期，自由依然遙遙無期，同時卻出現(xiàn)了更多的問題。韋伯的研究也直接開啟了更多的現(xiàn)代性反思，法蘭克福學(xué)派以及后來的更多現(xiàn)代性研究者，比如吉登斯和齊格蒙特?鮑曼，都側(cè)重于研究理性主義的負(fù)面作用，現(xiàn)代文化批判也因此變得更為銳利。但文化批判并沒有阻礙現(xiàn)代城市的繼續(xù)龐大，其魅力繼續(xù)加強(qiáng)，成為了全世界的發(fā)展榜樣和前進(jìn)目標(biāo)。包亞明在廓清現(xiàn)代性概念的復(fù)雜性時指出：“現(xiàn)代性本質(zhì)上是動態(tài)的，使人們能夠控制自然，能積極地改變社會生活，能通過民主政治和平地管理個人利益之間的沖突。”[11] 類似這種論述很多，這些世界性的現(xiàn)代化進(jìn)程所建構(gòu)的神話，依然具有強(qiáng)大魅力，整個世界繼續(xù)追求現(xiàn)代性的“統(tǒng)治”，這里當(dāng)然包括中國。

近代之前，中國有著自給自足的農(nóng)業(yè)文明傳統(tǒng)，即使唐宋以來城市商業(yè)文明也發(fā)展迅速，但歷史的巧合并沒有讓我們自己順利通往西方現(xiàn)代意義上的城市文明，而到晚清時才開始被強(qiáng)制性地納入了世界現(xiàn)代化體系，也因此，近代工業(yè)在中國是一種特殊的發(fā)展方式，在國內(nèi)不能具備自由完善的資本市場，也不能擁有與世界平等的發(fā)展機(jī)遇，變成西方現(xiàn)代化進(jìn)程的輔助性土壤。當(dāng)然，這個過程中，一些主要城市也在畸形中逐漸發(fā)展成為現(xiàn)代都市，西方現(xiàn)代城市的基本要素也慢慢地在中國的上海等主要都市里凸顯，比如現(xiàn)代城市導(dǎo)致人口集聚增長方面，上海從1852年的54.5萬人發(fā)展到1910年時已經(jīng)130多萬人，到1933年時已超過340萬人。[12] 這種翻倍式擴(kuò)張，當(dāng)然是現(xiàn)代城市的工業(yè)機(jī)械在起主要作用。當(dāng)然，近現(xiàn)代中國的城市化進(jìn)程，依然是少數(shù)城市的專利，在中國廣闊的土地上依然盛行著幾千年不變的傳統(tǒng)倫理，即使有所變化，也只能是新生事物處于顫微狀態(tài)。

中國近現(xiàn)代以來的城市化發(fā)展并不順利，到三四十年代后，戰(zhàn)爭使得城市發(fā)展嚴(yán)重受阻，開始了衰弱過程，而到五十年代之后，政治上的因素把城市置于天然的不利位置，當(dāng)然，期間也有一些發(fā)展，政策上的變化直接關(guān)系著城市的生命狀態(tài)。不過，城市自身的發(fā)展壯大與否對于我們思考這個時代的倫理卻并無特別大的關(guān)系。解放后，政府政策其實(shí)依然是奔往現(xiàn)代化的節(jié)奏，學(xué)蘇聯(lián)模式的計劃經(jīng)濟(jì)，雖然不是資本主義式的現(xiàn)代化模式，卻以不同方式實(shí)踐著現(xiàn)代的規(guī)劃。我們從各種計劃的目標(biāo)就能看出，工業(yè)化和現(xiàn)代化依然是核心。只不過，這里的工業(yè)化和現(xiàn)代化只局限在經(jīng)濟(jì)實(shí)力的目標(biāo)期望上，而在其他方面，比如政治和文化，則以國家倫理代替了傳統(tǒng)倫理，同時也代替了或者說取消了資本主義現(xiàn)代化過程中強(qiáng)化起來的自由倫理。這種非城市化的現(xiàn)代化道路，把部分人的理性規(guī)劃上升為國家意志，這看似符合西方一些左派思想家們的批判性觀念，即把西方資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程中的負(fù)面因素避免了，自由導(dǎo)致的欲望膨脹和啟蒙導(dǎo)致的道德滑坡好像在國家強(qiáng)有力的控制協(xié)調(diào)下不見了蹤影，但這種把理性放大到國家意志的計劃形式，也是二戰(zhàn)后思想家們現(xiàn)代性反思的核心所在，用一種批判理論建構(gòu)起來的國家意識形態(tài)，必然會壓制多樣的人性需求，這種現(xiàn)代化道路同樣也是把現(xiàn)代化過程中理性束縛人性方面的負(fù)面影響最大化了。因此，20世紀(jì)的中國現(xiàn)代化和城市化發(fā)展異常復(fù)雜，并不能簡單地套用西方城市化進(jìn)程史。

同樣，在思考城市倫理和文學(xué)倫理的變化過程時，也必然會出現(xiàn)比西方文學(xué)更為復(fù)雜的變化過程。西方文學(xué)的“現(xiàn)代化”道路也許能找到一條非常清晰的從古典到浪漫主義到現(xiàn)代、后現(xiàn)代的發(fā)展歷程，但中國文學(xué)從古典到后現(xiàn)代的路程卻崎嶇得多，這與城市化的曲折進(jìn)程相關(guān)。中國近代開始的城市倫理，注重啟蒙理性的近現(xiàn)代文學(xué)變化，在文學(xué)文化上也有一個“人”的覺醒過程，除開前面提及的王德威論述晚清小說中那些被壓抑的現(xiàn)代性，還有康梁等人為政治宣傳式的文學(xué)作品，都具有清晰的反抗意志。而五四文學(xué)當(dāng)然是中國走向現(xiàn)代、倫理步入現(xiàn)代性倫理過程中的最好表達(dá)，魯迅、郭沫若、郁達(dá)夫等人的作品，即是典型的反抗傳統(tǒng)倫理、實(shí)現(xiàn)人的啟蒙的文學(xué)表達(dá)。魯迅《狂人日記》《孔乙己》等成為對傳統(tǒng)倫理殺人的最強(qiáng)最深控訴；而郭沫若、郁達(dá)夫等人的作品無疑也是要解放人的欲望，《茫茫夜》《青煙》《秋柳》等都表達(dá)著私人的日常之欲。這種對現(xiàn)代性啟蒙精神的呼吁并沒有持續(xù)多久，或者說與此同時，借著馬克思哲學(xué)以及西方現(xiàn)代主義思想和日本新感覺派思潮的作用，文學(xué)也開始了對現(xiàn)代性欲望腐化層面的揭露，比如到茅盾的《子夜》時，一種揭露中國官僚罪惡的寫作連同著也開始了揭示現(xiàn)代化城市罪惡的寫作，寫現(xiàn)代城市的腐化者中，以上海為文本背景的新感覺派寫作，以及沈從文等具有濃重鄉(xiāng)土情懷的作家們筆下的骯臟城市，都是帶著顏色的眼睛，必然看到現(xiàn)代城市中“五彩斑斕”的世俗色相。因此中國現(xiàn)代城市文學(xué)普遍是對城市的負(fù)面書寫，這也導(dǎo)致了近一百多年來人們對城市的印象普遍是不良的。現(xiàn)代城市的魅力還沒有真正建構(gòu)起來，就被現(xiàn)代文學(xué)的倫理思考置入了縱情聲色的墮落之境。而且，同時起作用的還有新人文主義的“添油加醋”，中國剛剛起步、甚至是尚未真正開始的現(xiàn)代城市化階段，思想界、文化界就開始了對古典倫理的懷念，為此，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的論爭可以持續(xù)至今，文學(xué)倫理思想也變得紛繁復(fù)雜，很少作品再去表達(dá)一種清晰明朗的城市倫理，或者說不再為某種城市倫理所束縛，多數(shù)是在多維度的倫理思考中暗示困惑或者無解的沉思。當(dāng)然，這不算“陽光明媚”的延安文學(xué)以及后來的十七年、“文革”文學(xué)，這些階段的文學(xué)倫理又是另一個意義上的現(xiàn)代性表達(dá)。

文學(xué)倫理對現(xiàn)代城市倫理的思考從一開始就呈現(xiàn)出多線并行的態(tài)勢，而到解放后，這種多線狀態(tài)突然被掐成單線。文學(xué)如果書寫城市題材，或者會涉及城市生活，包括書寫知識分子、專家時，只能對代表西方文化的現(xiàn)代城市文明和知識進(jìn)行批判，比如《霓虹燈下的哨兵》《千萬不要忘記》以及《火紅的年代》《一家人》等等，在周而復(fù)的《上海的早晨》中，涉及城市也只能用來說明城市資產(chǎn)階級對工人階級的壓迫證據(jù)；此外，城市題材中也有書寫國家建設(shè)的光明事跡的，比如工業(yè)題材寫作，《只準(zhǔn)兩天》《鋼鐵世家》等。這些都是很典型的從政治意識形態(tài)出發(fā)的倫理判斷，如果超出這個規(guī)范，稍有多余的個人想法，比如《我們夫婦之間》，寫情感世界，不管怎么努力把思想往國家認(rèn)同的階級思想靠攏，終要被指證為小資和對資產(chǎn)階級生活的向往，并為此而罹難。當(dāng)然，如果按照汪暉等人的現(xiàn)代化觀念，認(rèn)為現(xiàn)代化概念不僅是技術(shù)含義，更意味著一種目的論的歷史觀和世界觀的話，那么這個階段的城市文學(xué)依然是在現(xiàn)代性倫理范疇內(nèi)部，它們是用文學(xué)方式從正面去服務(wù)于國家的現(xiàn)代化建設(shè)。

值得提及的是，這個階段的現(xiàn)代性倫理書寫，在建設(shè)社會主義事業(yè)這個大的背景中，文學(xué)和其他事業(yè)一起熱火朝天地為國家建設(shè)提供直接的倫理思想贊溢服務(wù)，因此并沒有留下多少文本可以讓后人看到這一現(xiàn)代化模式中的黑暗和壓迫。即使有，也都在熱情高漲的書寫中淹沒得一無是處。改革開放之后，當(dāng)面對更換現(xiàn)代化道路走西式現(xiàn)代化、城市化道路時，文學(xué)重新開始書寫城市化中的眾多罪惡后，許多人又開始懷念起革命年代的“純凈”。“社會主義文化政治的一大壯舉是徹底驅(qū)逐了在城市盤踞幾十年的摩登文化。消費(fèi)型城市被改造成生產(chǎn)型城市，闊太太富公子也許還在某個角落打麻將，到高檔飯店吃大餐，也許還可以到一些場合跳舞。但舞女不復(fù)存在，妓女全部變成了自食其力的勞動者。”[13] 這類觀念一方面說明革命年代留下來的城市文化產(chǎn)品確實(shí)干凈、陽光，足以迷惑很多對現(xiàn)實(shí)社會問題異常敏感的后人；另一方面也說明革命年代的城市文化被規(guī)約得很有條理，完全臣服于國家倫理的主體性精神，壓抑了個人欲望也丟失了文化創(chuàng)造力。如此情況下，城市看似成了理想國狀態(tài)，但卻是被一個作為理性秩序維護(hù)者的“國家神話”限制著。這里面的“人”不是像西方資本主義文化中那樣被物化，而是被一種宏大的秩序規(guī)訓(xùn)著，它們都是對人的壓抑。“人”變成物的奴隸，以及“人”變成為部分人所掌控的國家目標(biāo)服務(wù)的工具。因此，文化變得毫無生氣，城市也要變成荒漠。

韋政通總結(jié)工業(yè)文明的特征是科技化、數(shù)量化、標(biāo)準(zhǔn)化、專門化，它們是“主宰人生活的基本規(guī)范，個人只能自動去適應(yīng)它，你的意志和精神活動絲毫不能動搖這些原則”。[14] 這些工業(yè)文明特征，對于中西方世界都是一樣的，即使呈現(xiàn)的方式不同，結(jié)果都是對人性和個性的扼殺。因此，不管是物化，還是政治化，這些壓抑最終必然要被突破，西方要進(jìn)入后現(xiàn)代，中國也必然沖破那種壓抑的國家倫理，人的主體性最終要走向完全的解放，理性的或者國家的宏大話語即使不被更改，也要對邊緣的、個人的基本訴求進(jìn)行讓步。不過，這一過程中，我們國家在步入后現(xiàn)代城市文化之前，還須再次面對現(xiàn)代性啟蒙問題，因?yàn)閲疫@一宏大理性擱置了個體的理性啟蒙，類似于李澤厚先生論證的救亡革命壓倒了民眾啟蒙，因此，七十年代后期到八十年代，甚至直到今天，我們依然可以看到大量繼續(xù)強(qiáng)調(diào)啟蒙重要性的論述，哈貝馬斯說的現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)在我們的文化語境下依然備受歡迎。

四

在整個世界都轟轟烈烈地建造現(xiàn)代化城市家園的時候，近代以來的啟蒙理性以及實(shí)證主義、科學(xué)主義思想也為這種現(xiàn)代文化塑上了靚麗的妝容。但在人文世界，理性過于龐大的勢力必然引起一些敏感思想者的警惕，對理性的深入思考必然引起各種各樣的不一致見解。首先，理性把上帝驅(qū)逐之后，“上帝死了”之后該怎么辦，這種自由快感也可以引發(fā)恐慌，尼采為此呼喚超人，陀思妥耶夫斯基不斷地探尋上帝不再之后的倫理處境，《群魔》中的基里洛夫?yàn)榇硕詺ⅰ硗庖环矫妫诶硇耘c感性的關(guān)系上，同樣也是理性必然面對的難題，弗洛伊德和存在主義哲學(xué)，都在思考非理性的重要性，弗洛伊德從力比多的世界去“解構(gòu)”了理性世界的崇高，存在主義用人的情感，比如“煩”“畏”以及“死亡”等來“解構(gòu)”理性化的生活秩序，到薩特、加繆時，存在主義更加地揭示了現(xiàn)代城市中被“理性”塑造的人生之荒謬，發(fā)展到五六十年代，福柯、德里達(dá)、德勒茲等人的解構(gòu)思想進(jìn)一步把結(jié)構(gòu)化的人類生活以及本質(zhì)化的主體精神消除了，把一種不可捉摸的復(fù)雜性呈現(xiàn)出來，主體變成了徹底的個體，倫理也成為了美學(xué)化的個體倫理。如果這些還屬于人文批判思想，是歐洲大陸理性主義之后的理性反叛，那么在英美經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，也闖入了“解構(gòu)”性質(zhì)的維特根斯坦的“游戲”以及實(shí)用主義者的“唯利是圖”，他們雖然不那么憤世嫉俗地要從形而上到形而下都進(jìn)行去本質(zhì)化，但卻是一種冷靜的本質(zhì)解剖，用日常和現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜性、多樣性取消了經(jīng)驗(yàn)世界可以上升為宏大規(guī)律的理想。

解構(gòu)思潮對現(xiàn)代文明是一種知識重構(gòu)，也是對現(xiàn)代性倫理的深入批判，這與社會學(xué)界的現(xiàn)代性反思有著共同的趣味，社會學(xué)思想中，齊美爾開始就尖銳地看到了現(xiàn)代社會計算性的非人性一面，韋伯也思考了工具理性的冷漠以及揭示了由理性所導(dǎo)致的非理性社會控制，即吉登斯的現(xiàn)代性思考更為直接地對“現(xiàn)代性”進(jìn)行批判，指出它是一種高危險性思維，它對人類的時間、空間觀念都起到了顛覆作用，用所謂的理性把未來和全球都納入了一個目的利益計劃中，也就是人類為不在場的東西誘惑著而去犧牲一切在場的資源，風(fēng)險就在于這個時間、空間的整合過程中隱藏著，人類隨時面臨著崩盤的危險，人心也因此變得荒漠，無意義感成為當(dāng)代世界性的流行心理。另外還有齊格蒙特?鮑曼的現(xiàn)代性批判，他直接把現(xiàn)代性與大屠殺進(jìn)行鏈接，他認(rèn)為大屠殺那樣的歷史并非偶然的，而是深植在西方現(xiàn)代性文化內(nèi)部，而且如果不對西方現(xiàn)代文化進(jìn)行徹底反思，大屠殺的歷史還將不可避免，為此，他主張我們要用后現(xiàn)代性視角去重新認(rèn)識現(xiàn)代性文化。現(xiàn)代性的反思到后現(xiàn)代思想體系里，可以找到眾多思想家們從各個角度對現(xiàn)代性進(jìn)行的批判，后現(xiàn)代主義雖然受到了眾多批評，認(rèn)為他們?nèi)∠举|(zhì)、去除中心和深度后變得游戲化、瑣碎化，把嚴(yán)肅的崇高文化變成了反諷的、消解性的世俗觀念，這種思想必然遭遇前現(xiàn)代思想和現(xiàn)代思想的抨擊，當(dāng)然還有政治權(quán)威上對此類思想的不能接受，但不管如何，后現(xiàn)代思想確實(shí)從更為全面的視野去重新架構(gòu)了現(xiàn)代性的內(nèi)涵，同時也為還在努力建構(gòu)現(xiàn)代文明的世界發(fā)出了極為嚴(yán)肅的警惕之聲。

當(dāng)然，這些現(xiàn)代性反思還伴隨著后現(xiàn)代城市倫理的逐漸生成，后現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代城市倫理是世界進(jìn)入后工業(yè)社會的結(jié)果。丹尼爾?貝爾從二十世紀(jì)五十年代就開始預(yù)測西方資本主義社會要進(jìn)入后工業(yè)社會時代，七八十年代形成的著作中就直接判斷說西方發(fā)達(dá)國家正在經(jīng)歷一場從現(xiàn)代進(jìn)入后工業(yè)時代的巨變，他從五個方面對后工業(yè)社會進(jìn)行的特征進(jìn)行概括，說明了后工業(yè)社會除開繼續(xù)工業(yè)社會時期的技術(shù)性之外，還預(yù)測了一種知識社會的情狀。[15] 而且，貝爾還指出“后工業(yè)社會”這一概念“強(qiáng)調(diào)理論知識的中心地位是組織新技術(shù)、經(jīng)濟(jì)增長和社會階層的一個中軸。”[16] 對“知識”的重視，無疑為信息化時代打開了最為重要的多元化之門。同樣概念，還有哈貝馬斯、詹姆遜等人的“晚期資本主義”，托夫勒喚其“第三次浪潮”等，這些都構(gòu)成了后現(xiàn)代社會的文化特征。法國利奧塔的后現(xiàn)代狀態(tài)揭示了后現(xiàn)代對元敘事的懷疑，鮑德里亞以及詹姆遜等人也告示世人后現(xiàn)代世界的“真實(shí)”是怎么回事，“仿真”和“政治無意識”時代的倫理文化也變得越發(fā)凌亂。另外，“后現(xiàn)代城市”還是一種空間的文化，列斐伏爾研究認(rèn)為戰(zhàn)后資本主義的發(fā)展以及全球化進(jìn)程使得空間問題變得突出，他闡述了空間的生產(chǎn)本質(zhì)上如何是一種政治行為，資本主義生產(chǎn)方式通過都市空間繼續(xù)加強(qiáng)，“空間生產(chǎn)”與政治無意識類似，無形中讓資本集中、權(quán)利集中，給予中心繼續(xù)支配邊緣提供了源源不斷的能量，他的空間解碼提醒人們對于各種空間生產(chǎn)的警惕，防止政治權(quán)力把一些活的表象性空間逐漸轉(zhuǎn)化為宏大的概念。[17]

總之，在后現(xiàn)代文化思想中，一種注重差異、強(qiáng)調(diào)多元、邊緣，反對元敘事和宏大概念的后現(xiàn)代倫理面貌出現(xiàn)，這些大多是通過對資本主義現(xiàn)代性文化進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的觀念，而面對這些過于瑣碎的批判觀念，還有一批后現(xiàn)代建構(gòu)主義者從這個破碎狀態(tài)中思考了一些具有建構(gòu)意義的倫理觀念，比如哈貝馬斯一心想建構(gòu)起來的交往行為理論，想為多元化時代尋找理想的交往模式，以及格里芬等人的后現(xiàn)代生態(tài)倫理觀，而在經(jīng)濟(jì)學(xué)界也逐漸有思想家思考后凱恩斯時代的倫理要義，即更多地關(guān)注邊緣和弱勢群體的生存狀態(tài)，注重社會福利和貧富分化問題。如果這還屬于相對平靜的思想，那么在后現(xiàn)代倫理學(xué)界，列維納斯、利奧塔爾以及德里達(dá)后期哲學(xué)中對“他者”的重視，一種宗教性特別強(qiáng)的他者倫理學(xué)也有著想修復(fù)后現(xiàn)代過于破碎的倫理現(xiàn)狀的意圖，而麥金泰爾追尋美德的觀念以及中國學(xué)者張康之等人的后工業(yè)社會倫理探究都是希望在后現(xiàn)代氛圍中重建一種既舊又新的德性倫理。

中國城市文化是否進(jìn)入了后現(xiàn)代狀態(tài)一直是一個有爭議的問題，至今也不能說我們真正進(jìn)入了后現(xiàn)代狀態(tài)，但是在城市文化開始崛起的八十年代，尤其是九十年代之后，伴隨經(jīng)濟(jì)上的繁榮，以及西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代文化觀念的譯介引進(jìn)，我們的城市文化在通往現(xiàn)代化的道路上同時也夾雜著后現(xiàn)代的思維狀態(tài)，尤其在文學(xué)、文化領(lǐng)域，現(xiàn)代和后現(xiàn)代幾乎是同步進(jìn)行，文學(xué)審美上的現(xiàn)代性因素幾乎自“文革”結(jié)束就開始出現(xiàn)，“朦朧”詩的現(xiàn)代性因素被很多學(xué)者分析，傷痕文學(xué)、反思文學(xué)、改革文學(xué)看到的更多屬于現(xiàn)代性啟蒙，雖然也開始了個體敘事的自由倫理探索，但還依稀存在著一個崇高的價值理念。而尋根文學(xué)、先鋒文學(xué)，雖然也有強(qiáng)烈的啟蒙意識，卻逐漸突出了現(xiàn)代性反思層面的倫理思考，“尋根”本就是替步入晚期的現(xiàn)代文化尋找出路的文化選擇，但在八十年代的中國，它思考的不是西方意義上的現(xiàn)代文化走向，而是反思自身歷史和重思時代文化走向的尋根式探索實(shí)驗(yàn)，我們可以從《棋王》等作品中看到，一種不夠現(xiàn)代也很不明晰的現(xiàn)代城市文明在起著背景性作用，從城市下放到農(nóng)村的知青，順便去尋找中國文化的根，這種特定文化背景題材和新穎文學(xué)敘事風(fēng)格的糅合，成就了這一批“四不像”卻特色鮮明的文學(xué)文本。先鋒文學(xué)也是如此，不過先鋒文學(xué)它糅合的是傳統(tǒng)的文學(xué)題材和西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代文學(xué)敘事思想，因此，這些作品有很明顯后現(xiàn)代風(fēng)格，它們雖然呈現(xiàn)了凱爾納審美現(xiàn)代性意義上的文化反思，但其先鋒反叛的對象卻不是西方現(xiàn)代后現(xiàn)代文學(xué)所反叛的對象，而是中國特有的傳統(tǒng)敘事方式，這種先鋒實(shí)驗(yàn)為中國文學(xué)（小說）敘事藝術(shù)添上了華麗的一頁，使得之后的中國文學(xué)能夠超越實(shí)驗(yàn)狀態(tài)抵達(dá)一種相對成熟的文學(xué)創(chuàng)作階段。在文學(xué)倫理的變化上，尋根文學(xué)和先鋒文學(xué)在整體上依然具有一個核心的話語體系，比如要解構(gòu)傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)主義敘事方式。當(dāng)然，我們也可以在洪峰、孫甘露、格非、余華等人的先鋒文本中看到典型的后現(xiàn)代意識，《請女人猜謎》《青黃》《十八歲出門遠(yuǎn)行》《鮮血梅花》等呈現(xiàn)了反本質(zhì)和意義驅(qū)逐特征，在敘事倫理上也有著典型的解構(gòu)崇高和反英雄情結(jié)。

從現(xiàn)代、后現(xiàn)代城市倫理意義上去思考八十年代文學(xué)，那么這個階段的文學(xué)倫理思想變化主要還是因?yàn)槭艿酵鈦硪蛩氐拇碳ぃ陨硪蛩胤矫娴臍v史和現(xiàn)實(shí)因素限制著它們在倫理觀念上變化程度依然不夠。直到九十年代，中國城市化、現(xiàn)代化起步和快速跟進(jìn)的時候才導(dǎo)致后現(xiàn)代城市倫理凸顯，文學(xué)倫理也在這個過程中越發(fā)的后現(xiàn)代化，比如晚生代的“先鋒”，以及新生代女性作家書寫的現(xiàn)代城市體驗(yàn)，把物欲和性欲作為書寫對象的新潮文學(xué)敘事，當(dāng)然意味著一種新倫理思想的出現(xiàn)，它不僅挑戰(zhàn)著中國古典的倫理觀念，而且刺激著現(xiàn)代啟蒙理性意義上的倫理觀念，絕對的個人化寫作以及對在表現(xiàn)性欲和物欲態(tài)度上的“享受式”轉(zhuǎn)變，無疑成為了中國城市文化步入后現(xiàn)代城市倫理階段后的文學(xué)強(qiáng)音。

當(dāng)然，九十年代文學(xué)并非僅僅是后現(xiàn)代意義上的文學(xué)，前面所述，中國城市化、現(xiàn)代化進(jìn)程的曲折復(fù)雜，導(dǎo)致了我們的文學(xué)思想變化也是“九曲十彎”，九十年代城市文化雖然得到了迅速發(fā)展，但傳統(tǒng)文化以及現(xiàn)代城市觀念并不意味著就隨之消失了。改革開放后，經(jīng)濟(jì)文化上，可以在不到三十年間出現(xiàn)好幾次的轉(zhuǎn)型，而人卻還是同樣的那些人，那么，經(jīng)歷多次轉(zhuǎn)型的作家個人，當(dāng)然可以繼續(xù)傳統(tǒng)的寫作方式。也因此，從九十年代開始，我們就習(xí)慣用五零后、六十年代生、七零后、八零后、九零后這些年代概念來為文學(xué)風(fēng)格作階段式劃分。這種多代共存的文學(xué)書寫狀態(tài)，也使得九十年代至今的當(dāng)代文學(xué)變得異常復(fù)雜，具體的文學(xué)個性和作品風(fēng)格差異不說，單就從古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代意義上去劃分，也可以看見一種蕪雜共生的當(dāng)代文學(xué)生態(tài)。

不過復(fù)雜并不代表沒有秩序，正如埃德加?莫蘭說過“復(fù)雜性不僅是統(tǒng)一性與多樣性的統(tǒng)一，而且是有序性和無序性的統(tǒng)一。”[18] 九十年代之后的中國當(dāng)代文學(xué)，如果有科學(xué)的視角，也可以找到一些秩序。比如若從文學(xué)倫理角度去探究，可以發(fā)現(xiàn)新生代以來的大多數(shù)城市文學(xué)文本，都有著很明顯的現(xiàn)代、后現(xiàn)代倫理特征，不但在敘事意義上是自由倫理性質(zhì)的個體敘事，而且越來越多的小說書寫了現(xiàn)代、后現(xiàn)代城市倫理：對邊緣、底層的關(guān)注，對生態(tài)倫理的思考，對物化的批判，對非理性現(xiàn)象的書寫，對信仰缺失、道德滑坡現(xiàn)象的揭示，對人生存在問題的疑惑，以及大批量的游戲化、娛樂化文本……這些彼此之間風(fēng)格差異很大的文學(xué)文本從各個角度書寫了后現(xiàn)代城市倫理的真實(shí)內(nèi)涵。當(dāng)然，這些文學(xué)文本基本是從細(xì)微的倫理變化思考出發(fā)，去揭示轉(zhuǎn)型時代的道德倫理觀念變遷。比如韓東從愛情角度去揭示現(xiàn)代后現(xiàn)代城市倫理導(dǎo)致的倫理觀念變化，何頓、張欣的一些作品從家庭角度去思考城市倫理帶來的人心轉(zhuǎn)變。必然，這里面也有大量的作家書寫城市化過程中鄉(xiāng)土倫理與城市倫理的過渡性矛盾以及悖論式思考，這從知青小說、八十年代路遙以及九十年代梁曉聲等人的小說中可以很明顯的感覺到，而在新世紀(jì)的打工文學(xué)、底層文學(xué)作品中，那種城鄉(xiāng)文明和“新舊”倫理的沖突性更為激烈。這所有的寫作不一定是后現(xiàn)代城市倫理的正面或反面書寫，卻從中國現(xiàn)代化進(jìn)程中所特有的問題視角為時代的倫理變化提供了更為清晰的描繪。

亦如近現(xiàn)代以來的文學(xué)倫理思想變化與城市化的關(guān)系那樣，當(dāng)代文學(xué)在呈現(xiàn)現(xiàn)代、后現(xiàn)代城市倫理內(nèi)涵的時候，絕大多數(shù)也屬于一種相悖式的呼應(yīng)，這些文學(xué)審美上的現(xiàn)代性也許可以涵括所有呈現(xiàn)現(xiàn)代、后現(xiàn)代倫理思想的文學(xué)文本，那是一種反思性的現(xiàn)代倫理。周憲總結(jié)審美現(xiàn)代性的四個主要層面：“世俗的‘救贖’，拒絕平庸，對歧義的寬容，審美反思性等。”[19] 在倫理意義上，新時期以來的當(dāng)代文學(xué)在整體上對這些層面的含義都有所呈現(xiàn)，它們不是簡單的呼應(yīng)時代倫理，多數(shù)作品是在揭示倫理觀念變化的同時帶有反思的氣質(zhì)。不管是九十年代后完全進(jìn)入個體敘事時代的都市文學(xué)，還是八十年代尚未真正步入城市的、被現(xiàn)代意識影響的文學(xué)敘事，基本都有著某種“救贖”的氣味。作家們塑造的人物形象在接受新城市倫理的時候，基本會有所保留，不管是內(nèi)心的不安或是“事實(shí)上”的拒絕，都可以言說為一種拒絕平庸的精神要求。當(dāng)然，也有大量文學(xué)文本通過書寫城市的世俗化日常生活，為讀者呈現(xiàn)大量的、形態(tài)各異的當(dāng)代生活狀況，通過文學(xué)經(jīng)驗(yàn)讓我們更好地理解世俗凡人的生活之難，為他人的痛苦投上憐憫和理解之情，同時，我們也在這些文學(xué)敘事中，體味到各種各樣的生命感覺，認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)社會中無限復(fù)雜的倫理世界。

五

斯賓格勒說：“所有偉大的文化都是城鎮(zhèn)文化。”“城市是才智。大都市是‘自由的’才智。”“世界的歷史即是城市的歷史。”[20] 帕克也說：“世界史就是人類的城市時代史。國家、政府、政治、宗教等等，無不是從人類生存的這一基本形式——城市中發(fā)展起來并附著其上的。”[21] 這些都說明，城市的魅力無法抵抗。也許，這種向往城市的“欲望”，即是成就人類文明歷史的源動力，是人類創(chuàng)造文明史的緣由。城市是人試圖征服自然的一種家園建設(shè)，這種創(chuàng)造力也是欲望力，“城市”誘惑著人類去完成各種各樣的欲望。在欲望的途中，城市的外貌越來越靚麗，而城市的人心呢？靚麗并非是一個天然的問題，而是相對于人的心理感覺的問題，就像維特根斯坦思考“美”這一概念時，指出“美”由感嘆詞慢慢轉(zhuǎn)變?yōu)槿缃竦男稳菰~、名詞時，把一種不固定的內(nèi)心瞬間意識轉(zhuǎn)化成了具體的長久的存在。這個過程是錯誤百出的，因?yàn)楫?dāng)我們反觀“美”是什么這一問題時，把一些具體的城市建筑或者設(shè)施提供出來的話，美感就等于呆滯、死亡的東西了，于是不美的感覺也會產(chǎn)生。所以，“城市”這一人類審美欲望的產(chǎn)物，在滿足人欲的同時也在扼殺真正的“美”、閾限了人更多的欲望，所以城市會不斷發(fā)展，而目的卻是永遠(yuǎn)都無法固定，這其實(shí)也是人類文化的悖論。

這種悖論決定了城市倫理與文學(xué)倫理的相悖式進(jìn)展，人類看似在建設(shè)越來越美的家園，城市不斷地提供新穎的感受給居住于其中的人類，而僵化的城市必然不能像人性、人心那樣復(fù)雜得可以回返往復(fù)。于是，在每一次的城市變遷中，也許會出現(xiàn)一時半會兒的贊美，但更多情況下，人們要么繼續(xù)憧憬未來，要么沉浸于懷舊式的感慨中，而專事思考人心的作家們，自然會發(fā)現(xiàn)這個敏感的話題，會去書寫這個過程中的晦暗與希望。在城市發(fā)展史上，不管是古典的前現(xiàn)代城市，還是現(xiàn)代、后現(xiàn)代城市，人們都希望通過這種設(shè)想為自己建造一個舒適的的大家園。然而，就像人的欲望永遠(yuǎn)都無法填滿一樣，每一次設(shè)想所帶來的收獲都是“痛并快樂著”。城市可以給予人類越來越便捷的生活服務(wù)和愈來愈豐滿的物質(zhì)享用，而文學(xué)卻在精神上慰藉著人心上各種類型的、永遠(yuǎn)都無法消弭的生之迷茫和死之困惑。城市倫理與文學(xué)倫理，看似相悖，其實(shí)也是一種同構(gòu)，它們共同建構(gòu)了人類的文明史。