一 “可能性”究竟有多少可能

今天我們的研究者（當然包括我自己）在討論問題的時候非常喜歡用“可能性”這個詞，其關懷和言下之意興許出于這樣一種認識：歷史在發(fā)展過程中并沒有單一明確的方向，尤其在許多關鍵時刻完全是開放的，擁有多種選擇的可能，充斥著互相競逐的因子，其中的一些因子“因緣際會”與后來事件發(fā)生歷史意義上的關聯(lián)，而其他的因子卻一閃而過湮沒在歷史的長河中，但是今人的研究卻不妨去想象歷史偶然的脈絡中隱而未發(fā)的豐富性。昆德拉甚至認為，“一種藝術的歷史不光由這一藝術已經(jīng)創(chuàng)造出的東西組成，而且也由它原本可以創(chuàng)造出的東西組成；既由它所有已完成的作品組成，又由它可能而未完成的作品組成。”[1] 在這樣一種方法和視野中，近年來最具典范性的研究當屬王德威先生的《被壓抑的現(xiàn)代性》，他以所謂“自覺的假想敘事”來重返晚清文學中繁復的實踐，考量“一向被視為前現(xiàn)代時期的現(xiàn)代性”，進而告示：“多少契機曾經(jīng)在時間的折縫中閃爍而過。有幸發(fā)展成為史實的，固屬因緣際會，但這絕不意味稍稍換一個時空坐標，其他的契機就不可能展現(xiàn)相等或更佳（或更差）的結果。……我們不能回到過去，重新扭轉歷史已然的走向。但作為文學讀者，我們卻有十足能力，想象歷史偶然的脈絡中，所可能卻并未發(fā)展的走向。”[2] 我非常心儀王先生的研究方法，以上那段話我在自己的文章中也一再征引以示敬意，不過我也深知萬不可隨意挪用，否則難免有差之毫厘謬以千里的危險。比如，深植在“歷史偶然的脈絡”中的“契機”與“可能”（它們往往昭示著一幅柳暗花明的美好圖景），到底是源自客觀存在的歷史因子的推論（即：這些因子即便是“閃爍而過”但終究是一度存在的，只不過限于客觀情勢而沒有在歷史發(fā)展過程中充分實現(xiàn)自身），抑或完全出于“想象”？在我看來，王先生方法論主要立意在于擊破歷史宿命論與目的論，他所展現(xiàn)的“眾聲喧嘩的多重可能”，是一種歷史發(fā)展的“潛能”，立基于客觀存在的歷史因子，“原本幾乎”要發(fā)生而終究沒有發(fā)生。

重視“契機”、“可能性”，其出發(fā)點之一是想“挖掘出那些未被意識到的意義并讓它作用于今天”[3] ，這一思路背后當然是有理論支撐的。在受到福柯、后現(xiàn)代、新歷史主義等洗禮之后，我們都很敏感于知識與真理、歷史與敘述之間不存在簡單的吻合、對等。美國歷史學家柯文支持關于歷史真理的相對主義觀點，承認人類終究無法探知歷史真相，“因為我們每個人都勢必通過自己的詞語與概念，使自己心神貫注之事物影響自己的歷史研究，從而限定我們所尋回的歷史真理”。但柯文馬上接著申明：“但是，限定真理并不等于取消真理。歸根結底，一切歷史真理無不受到限定，因為歷史真理并非體現(xiàn)過去的全部真相，而只體現(xiàn)對事實有足夠根據(jù)的一組有限的陳述……”[4] 我覺得柯文的態(tài)度極為辯證：“限定真理并不等于取消真理”，就是在注意到歷史被敘述之后依然尊重歷史的客觀性，真實存在的“過去”和被敘述出來的“歷史”這二者之間容不得混淆、抹殺，進而，客觀存在的“過去”始終制約著歷史敘述的邊界。

我非常贊同在歷史的脈絡中尋訪“可能性”這一路向的研究，略帶猶疑的地方只是在于，今人奢談“可能性”稍有不慎就會流于“沙上建塔”，畢竟，我們展現(xiàn)“原本能有”的豐富性的依據(jù)、回推歷史過程的基點，應該是“有足夠根據(jù)的一組有限的陳述”，而不是任意的想象。心系藝術的歷史應由其“原本可以創(chuàng)造出的東西組成”的昆德拉，感慨從塞萬提斯到普魯斯特的歐洲小說敞開著多種可能性，可惜未被后人珍視，“埋葬了許多沒有被人聽到的召喚”，但是昆德拉所發(fā)掘的四種“召喚”無不信而有征、出論有據(jù)[5] 。在彌漫著后現(xiàn)代主義思潮的今天，之所以重提回歸歷史語境的必要，正是為了辯證把握歷史發(fā)展的多樣與必然，既珍視隱而未發(fā)的可能性，也尊重歷史客觀性的制約。

我們所描繪的歷史場景，自然無法脫離于我們研究過程中的問題與假設，無法脫離于特定時期研究者心中的關切。但是，在往研究對象上“投影”時，也應該注意“恢復過去自己的尊嚴”[6] 。要警惕以今日的“無”去在歷史上投射“有”（有的時候這種“投射”變?yōu)樘撛欤换蛞薪韬蟪龅母拍罟ぞ吆退枷胭Y源去強求前人，而無視前人在特殊境遇中的根本關切，以及“視為當然而引為前提的信仰”[7] ；“后見之明”或可避免“當局者迷”，但此“優(yōu)勢”也往往導致誤解前人，研究所“解決”的問題根本與前人無關，“后世之儒所以論古之多謬者，無他，病在于以唐宋之事例三代，以三代之事例上古”（崔述：《考信錄》）。

英國歷史學家彼得?伯克曾批評馬克思和斯賓塞這兩種研究模式“在視野上都有嚴重的局限”，二者的提出都是為了解釋工業(yè)化及其后果，但是“對18世紀中期以前歷史變遷的解釋都是不能令人滿意的”，“例如，斯賓塞所說的‘傳統(tǒng)社會’和馬克思所說的‘封建社會’本質上都是殘余概念，是鏡子世界，僅僅是‘現(xiàn)代’社會或‘資本主義’社會的基本特征的簡單顛倒。諸如‘前工業(yè)’、‘前政治’甚至‘前邏輯’等術語的使用是這方面的極端顯示。它們顯示了一種失敗，即無法處理套不進某種特定模式的那些社會的特征”[8] 。“鏡子世界”般的“殘余概念”正是“以今例古”、以今天的特征去框范前代，這種對歷史語境體貼不周的現(xiàn)象，在文學研究中也不乏其例。比如，新時期文學在創(chuàng)建自身合法性時曾對左翼文學、社會主義文學的豐富性做過壓縮處理。今天的反思者們在清理上述議題時無疑表現(xiàn)出清醒的歷史意識，他們站在“新時期意識”（以人道主義和啟蒙理論為基本構成）的“外部”，揭示1980年代諸種文學與文化實踐的復雜性及其意識形態(tài)功能。這本應提示后人不再重蹈覆轍，然而今天又不乏研究者同樣在以壓縮豐富性的方式處理1980年代的文學，尤其在批判當下文學界確乎存在的不良傾向時，往往將“原罪”一股腦兒地歸咎于“純文學”。“純文學”、“先鋒文學”在今天的研究中往往也淪為“鏡子”般的“殘余概念”，即研究者對心目中所期待的理想文學應具備特征的“簡單顛倒”。比如，文學理應關注現(xiàn)實，而“純文學”只是形式游戲；文學原該占有大量讀者，而先鋒文學的晦澀切斷了和普通讀者的聯(lián)系……很難區(qū)分這些論斷是出于當下文學困境的焦慮，抑或貼近歷史現(xiàn)場的客觀研究，盡管這二者本就難以區(qū)分清楚，但類似論斷過度的目的論與后見之明，還是須加以警惕的。這種檢討方式——今天的文學缺什么，就一股腦兒地將“原罪”歸咎于“純文學”當年的“自暴自棄”，仿佛打開了潘多拉之盒——既對“純文學”、先鋒文學缺乏周全的理解，也無法恰切說明今天文學的癥結問題所在。

1990年代以來，伴隨著公平、正義等呼聲，“重回十七年”成為一種尋覓可能性的歷史參照方式。然而正如學者所指出的，“這種重回的‘十七年’并不是‘十七年’本身，而是對一種‘十七年’重新想象的方式的展開，具體地說，是因為‘十七年’本身已經(jīng)攜帶了反思‘八十年代’現(xiàn)代化想象的批判性力量和動力”[9] 。以不同時代的互相觀照來展開反思，為今天的發(fā)展提供經(jīng)驗，這是極有意義的研究，正因為1980年代的現(xiàn)代化經(jīng)過了三十年的實踐，暴露出了一系列矛盾與困難，所以，“十七年”的歷史資源才變得有意義，但這并不是說，這樣的資源在當年真實的歷史情境中已得到了充分、有效的呈現(xiàn)、實踐。反省失誤、尋回另一個時代的理想，以及從今天的“匱乏”出發(fā)去附會過往的“豐富”，都得把握好尺度，尊重歷史的客觀與真實存在。在文學批評領域，有論者提出今天的文學界畫地為牢，阻礙了從底層成長的文學新人，這當然是個值得嚴肅展開討論的問題，不過其樹立的理想典范竟是當年的高玉寶、胡萬春，這就值得商榷了。胡萬春調離工廠從事脫產(chǎn)創(chuàng)作后，每篇作品都在專業(yè)作家、編輯的直接幫助下反復修改，這樣“終于成長為一個作家”，“其實廣大工農(nóng)兵中間與胡萬春有同樣理想的人千千萬萬，但究竟幾個人才會有胡萬春的幸運呢？”而且，“每縣出一個郭沫若”、文學新秀奇跡般崛起、全民獻身文學的熱望，其“直接起因在于政治；借‘工農(nóng)兵’的概念，將文化生產(chǎn)納入黨的意識形態(tài)領導與控制”，它來自一種特殊時代的文學體制，其實在今天已無法也不必再“復現(xiàn)”了，“它可以把文盲、半文盲強行制造成作家，可以把文學創(chuàng)作變成全民運動，也可以長達十年基本中止專業(yè)的文學創(chuàng)作”[10] ……

問題歸結到一點——如何解讀具體歷史語境中的文學？

二 如何釋讀“境況中”的文學

“境況中”的文學是指，處于特定歷史時期內的文學作品、命題與思潮，其表述并未構成一個相對完備的系統(tǒng)，這并不是說“境況中”的文學表述就不準確、不挑剔，“而是說對這一準確和挑剔的認識沒有一個處于相對封閉系統(tǒng)中的有機上下文為其提供特別條件，而只能把它置回該言述所依托的事件境況和話語境況中”，才能體會其意涵[11] 。20世紀中國文學史上大多數(shù)命題與思想，均屬于“境況中”的類型，它們都不具備“超社會”、“超歷史”的真理有效性和“自主規(guī)律性”、并非不受“世界觀”制約的“純理論”[12] ；甚至越是那些卷入時代沖突和困頓深處的文學命題與思想，越是以一種非系統(tǒng)論述的片斷方式出現(xiàn)。它們在書寫與陳述時有著直接支持某種具體力量與趨勢、反對某種具體力量與趨勢的實際命意與承擔。

對于“境況中的知識”更為徹底的論述來自卡爾?曼海姆：“每一種觀點都是某種社會環(huán)境所特有的。……構成我們世界的含義都永遠只是一個被歷史地決定的、持續(xù)發(fā)展的結構，人們在這一結構中發(fā)展；而且這些含義絕不是絕對的。” “知識社會學并不把認識活動連同它的模式看成純理論思考的強烈愿望所產(chǎn)生的對‘永恒’真理的洞察，或者看成對這些真理的某種參與，而是看成一種工具，用它來應付在某種生活條件下受某種類型的人所支配的生活環(huán)境。所有這三種因素，即應付生活環(huán)境這一過程的性質和結構，主體本身的特性（在其生物學和歷史社會學方面的特性）以及生活條件的特殊性，尤其是思維者的地位和境況——所有這些都影響著思維的結果。”[13] 任何知識都有具體的社會規(guī)定性，每一個歷史時期都有特殊的境遇與具體的困難，每一個歷史時期中的人們也都有其“嶄新的探索和獨特的見解”；相比于留存下來的“境況中”的知識表述，相比于“境況中”的人們對于其思想主題與思維方式普遍有效的信念，可能更為重要的是，人們對特殊境遇所作出的能動性的因應。

那么，如何釋讀“境況中”的文學？

首先，通過將話語“回置”歷史語境，把握特定時期內文學的命意與內涵所在，以褪去它們稀松平常、“可笑可怪”的外衣，而顯示出其精干和獨創(chuàng)性，從而為今人轉化這些思想資源提供初步的累積。這大約就是陳寅恪先生所謂“了解之同情”：

蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論……所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。[14]

“回置”的意義就在于通過“神游冥想……處于同一境界”而把握“何所為而發(fā)”與“不得不如是之苦心孤詣”，正是在此種“所發(fā)”和“苦心孤詣”中含藏著“境況中”的精干、機能和創(chuàng)造性。“了解之同情”需要跳出自身視界的局限，還是借陳寅恪先生的話，即不能“依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所薰染之學說”以推測異己“境況中”的命意與內涵，否則，“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠”。這樣一種史料釋讀法早為古人所發(fā)見、推崇。孟子說“以意逆志”，朱子就強調決不能“將己意去捉彼志”，須得“虛心”開放，才能“自然相合”（《四書章句集注?孟子》）。宋人呂祖謙指出：“觀史當如身在其中，見事之利害、時之禍患，必掩卷自思：使我遇此等事，當作如何處之。”（《東萊先生遺集》卷十九《雜說》）章學誠論“文德敬恕”，特為解釋“恕非寬容之謂”，而是指“能為古人設身而處地”，“不知古人之世，不可妄論古人文辭也；知其世矣，不知古人之身處，亦不可以遽論其文也”（《文史通義?文德》）。錢鍾書也說：“史家追敘真人實事，每須遙體人情，懸想事勢，設身局中，潛心腔內，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。”（《管錐編》）魯迅在20世紀初年提出，欲以今知古，必須“自設為古之一人，返其舊心，不思近世，平意求索，與之批評，則所論始云不妄”（《科學史教篇》）[15] ，“返其舊心，不思近世”，就是既要努力嘗試與時代相隔的昔人心意相通，又要盡量排除詮釋者個人及其時代中的思維模式。

“了解之同情”更理想的依賴，是以賽亞?伯林所謂的“現(xiàn)實感”：“一種移情地理解異己的歷史情景、價值和生活形式之‘內在感覺’的能力：對一種既定境遇的獨特風味及其各種潛在可能的感知，這種境遇由各種因素之間的相互作用混合構成，這些因素過于復雜、過于眾多，也過于細微，以至于不能被過濾提煉為法則。”[16] 從資源積累和后世借鑒的角度來說，通常是感受（或感受力），比之于最終“被過濾提煉”出的“法則”、“命題”更有價值，因為前者是“境況中”的發(fā)言者產(chǎn)生獨特問題意識的真實原因，對于后人更有效地面對那些無法被既成的理論儲備所容納的世界而言更具啟發(fā)性，其間布滿了“復雜、眾多、細微”的因素，它們有的被最終成型的“境況中”的文學命題與思想所正面處理，有的沒有被述及或留下了縫隙，“現(xiàn)實感”正是對這些“獨特風味及其各種潛在可能的感知”，它有助于重現(xiàn)某一文學命題或思潮出現(xiàn)、發(fā)展、發(fā)揮影響的歷史條件，這比發(fā)言者明確表述為自身媒介的語境重建，更貼近文學實際處身的歷史復雜性。

通過“處于同一境界”，憑著“了解之同情”來體貼“不得不如是之苦心孤詣”——這是“入乎其內”的第一步。其次，“出乎其外”，即尋獲一個“外部的批判支點”，通過拉開一定的距離以避免被研究對象“同質化”。此時需要照見的，是“境況中”的“苦心孤詣”背后的某種疏漏、“不見”、歷史邏輯或“結構性知識”……它們對于“境況中”的特殊個體或特定集團而言，往往是一種隱匿或“日用不知”、但又很可能是轄制性的存在。

“在現(xiàn)代社會，每一個人或每一個群體的社會存在都受來自生活立即經(jīng)驗以外的諸種結構性力量的制約，人們如果要創(chuàng)造歷史，主導變遷，就必須探知最大范圍的結構性知識（即對整體的知識）。因為力量的重要來源之一就是這種結構性知識，而由于它和宰制權力的關系，這種結構性知識的探知本身就是社會斗爭的重要環(huán)節(jié)。”[17] 在特殊的“境況中”，總是存在無形中左右著文學與思想的“結構性知識”，它們被當作絕對的“不言自明”而加以接受（比如文學上的種種“成規(guī)”）；當境況變遷之后，我們應當對先前那些隱匿而不可見的“結構性知識”與“話語裝置”有系統(tǒng)的把握和批判性反思，呈現(xiàn)其作為特定“視角”的知識與解釋的有限性。通過揭示出“境況中”可能存在的視角及其有限性，從而使這一反思工作本身從特定視角中超越出來，具有導向一般化的可能。

20世紀以來不乏彼此對立的思想與命題，大而言之，我們所遭遇、處身的諸多傳統(tǒng)之間，往往充滿了鮮明的反撥與曖昧的牽連，如果研究者只是跟隨“境況中”原有的邏輯，以一種“境況”提供的視角去裁斷另一種“境況”，是其所是，非其所非，“就彼此所是非者言之，則彼此終古末由共喻，以其互局于一時間一地域故也”[18] 。評價一個時期的文學，并不是將其特殊“境況中”的經(jīng)驗和價值唯一化、作為固定標準，而應該在相對的歷史脈絡中看到各自嘗試的探索、存在的合理性。各“境況中”的文學會形成沖突、對抗、超越的關系，但是，“其后的對抗與超越，并不等于前此的經(jīng)驗就是被埋葬的死亡的經(jīng)驗，而是此后的創(chuàng)造性超越，總是立足于此一存在的文學現(xiàn)象的時代要求所做出的變革，那是它向其存在的前提的變革，也是對自身的變革，它因此才能獲得自身的存在”[19] 這并非不負責任的相對主義，還是借曼海姆的話，是將“關聯(lián)論”引入討論，“關聯(lián)論并不表明在討論中沒有判別正確與錯誤的標準。然而，它堅決認為，由于某些斷言的性質，它們不能被絕對地闡述，而只能從一個特定社會地位的視角來闡述”[20] 。

竹內好曾討論將“特殊體驗”向“一般化開放”的問題。他這一代人有著對“法西斯主義和戰(zhàn)爭的體驗”：

所謂戰(zhàn)爭體驗有一種由體驗者而使之特殊化的傾向，迄今為止的努力并沒有使它一般化，即使要從整體上繼承這種體驗也是無從做起的。戰(zhàn)爭體驗方面的代溝就是這樣的深刻。……

與各種體驗一樣，如果戰(zhàn)爭體驗也被封閉在特殊的框架里，怠惰于向一般化開放，那么，所謂體驗便不具有意義。只有把它改寫成可供利用的現(xiàn)在時態(tài)，體驗才成其為體驗。就是說，戰(zhàn)爭體驗所具有的封閉性的自說自話性格，并不能夠把體驗導向一般化，因而也不能獲得真正意義上的體驗。[21]

因為戰(zhàn)爭體驗被封閉起來，只是特殊“境況中”中個人記憶的產(chǎn)物，它除了傷感或自我陶醉之外，不能提供任何思想的土壤；封閉在“特殊的框架”里的體驗“不具有意義”，“要從整體上繼承這種體驗也是無從做起”。我們不妨將竹內好所謂的特殊體驗，延伸為“境況中”的文學體驗。“回置”是以“了解之同情”來獲致昔人的苦心與創(chuàng)造性，但“同情”并不就是“同意”、“認同”（前引章學誠論“文德敬恕”：“恕非寬容之謂”，而是指“能為古人設身而處地”），到這一步還未完事，否則只是將問題仍然鎖定在“境況中”的“特殊的框架里”，我們需要將體驗導向一般化。通過“外部的批判支點”展開反思，就是避免我們拘囿在“特殊的框架里”講述重復的故事，而采取與“原有的思維方式不同的方式思考”，與“原有的觀察方式不同的方式感知”，而不僅僅是“證明已經(jīng)知道的東西”[22] 。通過這一福柯所謂的“批判工作”（一種“一般化”、“歷史化”的工作），我們才能在今天的現(xiàn)實中重述對“境況中”的文學、思想的把握（“改寫成可供利用的現(xiàn)在時態(tài)”），形成更有效、更豐富的資源累積。

以上呈現(xiàn)的只是文學史史料釋讀中的“兩步法”，我的意思只是想表明：盡管“境況中”的文學命題與思想因境況的變遷而在今天可能顯得粗糙，但我們應該首先“設身局中”地了解“境況中”的歷史要素，在何種社會構成、意識形態(tài)與知識狀況中，壓抑性機制產(chǎn)生，其間人們曲折復雜的精神生活，他們把握了何種新起的契機，嘗試了何種策略，獲得什么樣的效果與意義……對這些都應有“了解之同情”與周徹觀察。尤其是通過“回置”來體貼其在當日語境中所承擔的機能與創(chuàng)造性，探析“回置”所得的經(jīng)驗在今天的話語條件中是否具備轉化、激活的資源與可能。其次，采取“外部的批判支點”，照亮原有觀察中的洞見與不見，將“境況中”的特殊經(jīng)驗經(jīng)由“原有的思維方式不同的方式思考”，而“向一般化開放”。

跳出循環(huán)的困局

今天的研究者可以不封閉在“特殊的框架”中，從容、冷靜地討論“境況中”的思想、文學、知識的得失。但我最后想特別指出的是，對其所“失”這一面加以檢討的前提，是尊重、不抹殺其在“境況中”的創(chuàng)獲，甚或是失敗中嘗試的經(jīng)驗，這正如陳寅恪指明的“對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”之后，“始能批評其學說之是非得失”，或如章學誠所謂“知其所偏之中亦有不得而廢者”。

“境況中”的文學在其出現(xiàn)的歷史語境中往往有著直接反對/支持某種具體力量與趨勢的命意所在，而在今天，這些力量與趨勢已發(fā)生很大變化甚至消失殆盡，離開了當日鮮活的時代氛圍與特定的語意空間，其意義就失去了直接（或不言自明）的有效性，所以在后來的研究中特別容易受到輕慢而“以可笑可怪目之”[23] 。然而嚴肅的文學史家或思想史家并不如此簡單地對待之，他們往往從事繁難而艱巨的、“火中取栗”般的工作（“知其所偏之中亦有不得而廢者”）。霍克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證法》中批判啟蒙精神，人類思想史上往往糾結著這樣的悖論：一個命題在邏輯與歷史的起點上，充滿了純粹、高尚的理想主義，但是，其邏輯的展開與歷史的實現(xiàn)結果，卻顯現(xiàn)出了歧路，甚至背道而馳。霍克海默和阿多諾批判了啟蒙如何由于其自身內在邏輯而走向反面，但對于啟蒙原始理念的初衷與目的（比如脫離愚昧、建立理性信仰、推動科學發(fā)展等）并不乏肯定。伯林討論“積極自由”如何走向專制壓迫，但他仍然聲稱自己是“啟蒙運動的孩子，雖然是一個心存懷疑的孩子，但依然是它的孩子。他信奉對人的尊嚴、人的權利和主宰自己免受權威與傳統(tǒng)支配的能力的那種普遍需要”[24] ，對于啟蒙理念的巨大意義和啟蒙運動的歷史貢獻，伯林是珍重的。

不獨西哲如此，其實中國傳統(tǒng)治學素來注重如何遙接作者之心于千百年之上[25] ，而我們今天的文學研究，往往相隔數(shù)年便摒棄“了解之同情”（“同情”并非是“同意”），不耐煩做“火中取栗”的工作，而易于輕率地從整體上判定前一個時代的價值為虛妄，對前人的生存經(jīng)驗與“不得不如是之苦心孤詣”很少周徹的理解與虛心的借鑒，于是一并摒棄了恰恰是在“不得不如是之苦心孤詣”中所含藏的前人在特殊境遇中的創(chuàng)造性。任何一段精神歷程都有其價值，不應當被輕易掩蓋，人類進入文明社會以后，正是因為有知識和經(jīng)驗的積累，我們才不致于總是從零開始。共和國文學走過了60年的歷程，“用后三十年否定前三十年固然是目光短淺的，但簡單地用前三十年否定后三十年也不是一個在知識上和道德上誠實的態(tài)度”[26] ，而恰是這種“否定”、“顛覆”的僵硬邏輯，以及釋讀、處理文學史的簡單方法，造成了豐富的文學傳統(tǒng)與貧乏的資源積累相并立的困局，使得我們一再喪失打開、激活創(chuàng)造性資源的契機。

當然，體貼前人的“苦心孤詣”預設了一個前提：古今人之間可以有一種“人同此心，心同此理”的共鳴，但多大程度上能確保這一共鳴超過其差異性的個性，尤其是今天的文化人類學一再教導我們：他人就是他人，“他們并不像我們一樣思考”，所以，這個尺度是極難把握而又不得不去把握的。一方面，重回歷史語境免不了以今人之心度昔人之腹；另一方面，這個“度”又不能憑空而“度”，如朱熹反復強調的，決不能“將己意去捉彼志”，須得“虛心”開放，才能“自然相合”（《四書章句集注?孟子》）。最后還是引一段史家的經(jīng)驗之談作結：

研究歷史比較穩(wěn)妥的方法，也許還是在承認今昔有所不同的基礎上，自設為特定時間特定地域的昔人，通過人的共性，返其舊心，以意逆志，論世以知人，從前后左右去讀書(人與事也是書)，首先讀出昔日的前后左右來，然后從昔日的前后左右讀之，借共性以知其個性，才約略可接近昔人的心態(tài)，以再現(xiàn)昔人立說時的場合情景，特別是思想言說的語境，重建當時人思想的規(guī)范習俗，探索立說者當下的各種寫作意圖，或有可能領會特定人物在特定時刻的心意所指，從而真正讀懂昔人言論所蘊涵的意思，庶幾可以接近歷史的原狀。[27]